Адин Штейнзальц Социология невежества

Адин Штейнзальц, Амос Функенштейн. Социология нев ежества --------------------------------------------------------------- OCR: Сергей Васильченко --------------------------------------------------------------- 1. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ Предметом нашего изучения является практически неисследованная тем а - социология невежества. Мы беремся утверждать, что социология невежеств а не есть перевернутое отображение социологии знания. Невежество, как мы ег о понимаем, не является лишь временным или случайным недостатком знаний. Мы ведем речь о таком невежестве, которое создано обществом и намеренно и м оберегается (или культивируется). В связи с этим не все то, что подлежит рассмотрению в рамках социологии знания, является также и предметом социологии невежества, и не все то, чт о подлежит рассмотрению в рамках социологии невежества, представляет ин терес для социологии знания. Но поскольку между ними имеется несомненная взаимосвязь, мы начнем с более знакомого - с социологии знания и покажем несколько направлений ее исторического развития. Можно сказать, что в каком-то смысле социология знания существует с тех пор, как существуют размышления о самой культуре. Это означает следующе е: любое использование нами таких понятий, как "предрассудок", "субъективно е утверждение" и т.п., свидетельствует о том, что мы находимся в сфере социологии знания. В более широком смысле, всякая попытка составить представление или рассказать о другой культуре сопряжена с определен ным социологическим осмыслением как самой этой культуры, так и характерног о для нее способа познания. Такого рода размышления и оценки появляются уже в книгах древних историков, но историки эти, рассуждая о чужой культуре, изначально исходят из воззрений той культуры, к которой они принадлежа т. Лишь в сравнительно позднее время возникла общая социология знания, име ющая дело также и с той культурой, представителем которой является исследова тель. Однако еще в начале семнадцатого столетия Френсис Бэкон, систематизиру я свое учение об идолах и намечая общие черты того, что можно назвать прообразо м социологии знания, обратил особое внимание на весомость предшествующ их знаний, а именно на то, что с точки зрения человека, находящегося вне системы этих знаний, кажется заблуждением. Новаторство той социологи и знания, которая возникла в 19 веке и получила развитие в 20-м, проявилось в том, что ее стали интересовать не только заблуждения. Она стала связыват ь с обществом и различными социальными системами не одни лишь заблуждения , а особо подчеркнула тот факт, что также и сама истина связана с той или ино й общественной системой и зависит от нее. Представляется, что впервые такого рода воззрение было высказано в марксизме, утверждавшем, что способ получения знаний является формой выражения характера производительных сил, существующих в обществе, и классовых интересов. В начале двадцатого столетия социология знания до стигла зрелости в исследованиях Шелера и Мангейма. В наше время наиболее любопы тной работой, посвященной этой теме, является совместное исследование Берге ра и Лукмана "Социальная конструкция действительности" (The Social Construction of Reality). Здесь пришло время спросить: если всякое знание, как истинное, так и ложное, является относительным и зависит от социума, от историческ их условий и политических интересов, а задача социолога - эту зависимость обнаруживать, то не следует ли отказаться от самого понятия знания? Разв е не правильно будет отказаться от всякого критерия истины? И разве сама социология знания не зависит от социума, подобно тем предметам, которыми она занимается, то есть разве сама социология знания в свою очередь не являе тся выражением определенного рода социальных отношений? Ведь начиная с 19 ве ка известно и становится все более и более очевидным, что состояние и разви тие даже такой науки, как математика, которая совершенно невосприимчива к социальному влиянию, находятся в зависимости от определенных социаль ных феноменов. На первый взгляд, здесь наличествует парадокс, подобный известному "парадоксу лжеца": некто говорит, что жители его местечка, в то м числе и он сам, всегда лгут. В начале нашего столетия парадоксы такого род а грозили расшатать основания математики. Однако утверждение, что "все утверждения ложны", не равносильно утверждению, что "все утверждения относительны". Первое из них, подразумевая само себя, отрицает само себя; второе же, даже имея в виду само себя, не является самоопровержением, поскольку может оказаться верным - если оно также относительно и преход яще. И все-таки оно заставляет нас блуждать в бесконечной регрессии. "Волна историзма", вызвавшая множество разговоров о релятивизме социологиче ских знаний, вовсе не спотыкается на парадоксах. Если математика в конце конц ов нашла способ конструктивно использовать парадоксы, тем более гуманита рные науки сумеют совладать с серьезной, однако совсем не парадоксальной проблемой. Нас интересует не всякое невежество. Оруэлловский лозунг "Невежество - сила" (Ignorance is Power) - хорошо иллюстрирует наше убеждение в том, что невежество, в котором заинтересовано общество, не является простым недостатком знания и необразованностью, то есть чем-то таким, что облада ет лишь отрицательным бытием предмета, который либо вовсе не существует, л ибо пока еще неизвестен. Мы хотим исследовать невежество, которое несет в се бе больше определенности, и со временем попытаемся гораздо точнее очерти ть границы этого невежества. Мы собираемся заняться в основном таким невежеством, которое является результатом деятельного усилия, укорене но в культурной и социальной структуре общественной жизни и заставляет иск лючить определенные области и определенные объекты знания из числа того, что м ожет быть известно каждому. То есть речь идет не о таком невежестве, которое может быть рассмотрено как некий случайный и второстепенный феномен, пр остое незнание, а о необразованности как о социально-педагогической мере, как о цели и задаче общества, и не важно, заявляется ли об этом публично и во всеуслышание, или такое положение вещей сохраняется в тайне. Подобно областям знания, существуют области невежества, которые общество поощр яет и старается культивировать их при помощи соответствующих образовател ьных институтов. В то же время существуют общеизвестные вещи, знакомые каждом у, и обществу не надо делать специальных усилий для распространения этих зн аний. С этой стороны, невежество, как и знание, имеет своим источником совокупность условий, общую структуру социума, которая зависит не столь ко от осознанных формулировок, сколько от полубессознательных концепций руководителей общества и управляющих обществом сил. Однако, с другой стороны, существует намеренное и сознательное невежество, насаждаемое при помощи хорошо отлаженного механизма, предназначенного для того, чтоб ы способствовать торжеству невежества - либо посредством сокрытия инфор мации о тех сферах бытия, о которых члены общества ничего не знают или не должны ничего знать, либо посредством хорошо организованной цензуры, скрываю щей факты от населения, либо посредством социальных концепций, утверждающи х, что определенные знания недоступны для всех или запретны. Невежество, являющееся предметом нашего рассмотрения, - это такой недостаток знания, который существенен с точки зрения общества. Ибо сам по себе недостаток знаний, характерный для того или иного общества, не имее т ровно никакого социального значения. Древние египтяне не имели предста вления об амебах и вирусах, о лунных горах, а также о белых карликах и черных дырах, но отсутствие подобного рода знаний никак не связано с тем невежеством, которое способно что-либо поведать нам о социальном устрой стве Древнего Египта. Стало быть, недостаток знания, имеющий существенное значение для общества, обладает двумя признаками. Во-первых, речь должна вестись о так ом знании, которое потенциально доступно для членов этого общества. Это означает, что знание в принципе доступно, но тем не менее искусственным образом сокрыто от людей. Во-вторых, это знание должно быть значимым с социальной точки зрения, то есть небезразличным для общества. Например, о том факте, что на завтрак я съел яйцо всмятку, я из скромности не стану сообщать каждому встречному, однако это знание не представляет интерес а с точки зрения общества, и поэтому к нему не относится понятие социально значимого невежества. Иное дело, например, медицинские сведения или вое нные секреты, которые являются знаниями, представляющими интерес для общест ва, и могут даже оказаться жизненно необходимыми для него, и тем не менее это такие знания, которые общество держит в тайне, стараясь, чтобы они не стал и доступны каждому его члену, а тем более не сделались достоянием враждеб ного общества. Однако тайна не является единственным источником общественного невежества, хотя тайна - это то, что в первую очередь бросается в глаза всякому, кто приступает к исследованию социально значимого невежества. Тайна - это явление, имеющее много сторон, в соответствии с которыми его можно классифицировать по-разному. Например, можно его классифицировать, рассматривая причины его возникновения, то есть задаваясь вопросом: как ова, с точки зрения социальной и юридической системы, причина того, что знани е засекречено? Есть множество секретов, возникших из-за очевидных экономических интересов; существование же других служит совсем иным це лям: они не называются тайнами, то есть чем-то таким, о чем запрещено знать непосвященным, однако эти секреты охраняются всем обществом или отдель ными общественными группами не менее тщательно, чем официально признанные т айны. Разумеется, знание, которое явно засекречено, легче поддается определен ию и классификации, поскольку всегда возможно определить, какого рода инфор мация утаивается. То есть отсутствие информации и дезинформация являются ча стью некой системы. Более сложными, и в определенном аспекте более интересны ми, являются изыскания, призванные определить, каким образом сохраняются в тайне и остаются неизвестными те вещи, которые не носят названия секретов. Понятно, что невежество не остается в тех границах, которые ему устанавливает общество; невежество, как и любого рода положительное зна ние, имеет склонность к расширению, оно расширяется и распространяется, вых одит за рамки предписанных ему границ, приобретает новые масштабы, также вес ьма значимые для общества и, само собой, имеющие социальные последствия. И, подобно положительному знанию любого рода, оно влияет на общество и изме няет его в ту или иную сторону. Обратимся к той сфере жизни, для которой, по общему мнению, необходимо сохранение невежества; мы имеем в виду политические и военные знания. Что касается военных знаний, то можно сказать, что поддержание невежества является чуть ли не частью военного дела. Это означает, что военная тайна не меньше связана с профессией солдата, чем оружие. Следуе т отметить, что обычай воинов скрывать свои намерения и замыслы во все век а считался проявлением стратегической мудрости. Эта мысль ясно выражена уже в самых древних текстах, посвященных описанию военных действий или излож ению военных теорий; хитрость, сокрытие от врага информации, касающейся численности и мощи армии, оценивается в них как фактор, способный измени ть ход войны, дать стратегическое или тактическое преимущество. Более того , в этой сфере принято создавать невежество посредством дезинформации, осуществляемой сознательно и намеренно. Таким образом, существует впо лне осмысленная задача ввести противника в заблуждение, скрыть от него точ ные сведения или передать ему такую информацию, которая заставит его предпр инять ошибочные ходы. Воин чуть ли не по своей природе окутан тайной и распространяет вокруг себя невежество. Надо сказать, что поступать так им образом военнослужащего заставляет избранная им профессия. При этом армейское невежество не ограничивается рамками военной тайны. Явлени ем, укорененным едва ли не в природе военнослужащего, может считаться тот ф акт, что на любом документе стоит графа: "Совершенно секретно" или что-то в том же роде. Этот факт бесспорно проистекает из характера военной професси и; военный человек ненавидит утечку информации или, по крайней мере, верно й информации, поскольку невежество превратилось для него не только в повседневную практику, характерную для его дела, но и в жизненную задачу по дезинформации. Рассуждая в том же духе, нам следует, наверное, процитировать в преобразованном виде известное высказывание Клаузевица: "Политика - эт о продолжение войны другими средствами". И однако, даже для политической практики демократического государства (следует, наверное, отметить, чт о демократических стран во все времена и во все эпохи было очень мало, ничтожное количество среди других государств), политика которого, как представляется, открыта для всеобщего обозрения и доступна для всеобщ его участия - благодаря открытому судопроизводству и открытым дебатам в парламенте, - даже для этой политической практики характерны те же самы е черты, те же самые тенденции и ограничения, которые свойственны военном у делу. Это значит, что политические приемы формируются в соответствии с аналогичными военными приемами, когда различные партии стараются пере хитрить одна другую, скрыть одна от другой свои настоящие намерения. Нечего и говорить о парламентских ухищрениях, скроенных по ратному образцу, кот орые напоминают единичные партизанские вылазки и без которых не обходится н и один уважающий себя парламент. Существуют еще, разумеется, недемократическ ие системы, а также системы, называемые народной демократией, правящая прослойка которых придерживается мнения, что народ следует информиров ать не обо всем подряд, а только о том, что способствует целям и задачам режима. Таким образом, многие государственные системы базируются на глубокой т айне, на попытке сохранить полнейшее невежество, коль скоро во многих странах , а не только в странах с коммунистическим режимом, под запретом находятся не одни лишь так называемые тайные сведения, но и правдивая информация о жи зни в других странах; закрытой и тайной считается также информация о том, чт о происходит внутри страны, например в местах заключения. Из этого следует, что уже многие годы существует практика замалчивани я знаний и распространения ложной информации. Иногда она приобретает ос обо крупные масштабы, и тогда министерства информации разных стран, как в св ое время министерство пропаганды Геббельса, начинают играть исключител ьно важную роль в политике. В этих случаях возникает мнение о важности дезинформационной работы во всех областях и в любой степени, и одноврем енно появляется ясное осознание того, что невежество - это все-таки сила, а распространение невежества - необходимая часть политической системы. 2. РЕЛЕВАНТНОЕ И НЕРЕЛЕВАНТНОЕ ЗНАНИЕ В нашей предыдущей беседе мы попытались определить понятие невежеств а, которое представляет интерес для общества и которое может стать предм етом рассмотрения отдельной дисциплины, названной нами "социологией невеже ства". Мы упомянули о том виде невежества, который, без сомнения, является неотъемлемой частью жизни любого общества, о военной тайне и о тайне политической. Их объединяет то, что любое современное государство, как демократическое, так и тоталитарное, ощущает себя как бы постоянно пребывающим в потенциальной войне с другими государствами, или, пользу ясь выражением Томаса Гоббса, современное государство, в отличие от челове ка в социуме, все еще находится в естественном состоянии войны всех против в сех, bellum omnium contra omnes. Поэтому даже демократическое государство находит оправдание тому, что государственные дела хранятся в тайне и не являютс я достоянием всех и каждого. Другая сфера, за которой общество признает право на намеренное соблюдение тайны, - это профессиональная сфера. Существует сфера профессионального знания, и это знание стараются защитить от непрофессионалов И следует отметить, что даже в том случае, когда доступ к этому знанию не закрыт полностью, общество все же предпочитает, что бы то т, кто не является профессионалом, не был искушен в этом знании или же знал к ак можно меньше. Так например, медицина - это открытое знание, поскольку сведения о медицинских открытиях публикуются в общедоступных научны х журналах, и учебники по медицине продаются в каждой книжной лавке. С друг ой стороны, медицина использует огромное количество специальных термино в, и очевидно, что делается это не только для того, чтобы облегчить профессиональное общение между врачами, но и для того, чтобы затруднит ь понимание медицинских вопросов для тех, кто не является врачом. В недалеком прошлом врачи широко использовали латинский язык, которы й служил не только ясным и выразительным языком научного общения, но и удо бным способом скрывать лечебную науку от остальных людей, принадлежавших, с т очки зрения врача, к миру профанов. С этой же целью в наши дни, когда невежество распространилось среди самих врачей, слабо уже знающих латынь, в медицин ской среде продолжается намеренное или непреднамеренное использование ла тинских терминов, иной раз даже ничем не оправданное и чрезмерное. Медицинская карточка, созданная для того, чтобы охранять личные секреты пациента, и содержащая, как это явствует из сказанного нами, сведения, не предназначенные для публичного оглашения, превратилась в такую тайну за семью печатями, что стала недоступна для самого пациента. Понятие "лично й тайны" гипертрофировалось настолько, что потеряло всякую связь со свои м первоначальным значением, и превратилось в социальную идефикс, общепризнанный элемент общественного невежества. Для оправдания это го феномена находят множество аргументов; мы еще будем говорить об этом; зд есь же ограничимся простым указанием на то, что такой феномен существует. Следует обратить внимание и на другие профессиональные тайны, многие и з которых представляют собой благодатную почву для исследований. Значе ние промышленной тайны вышло в наши дни за рамки личных проблем и приобрел о социально-экономический характер. Двойственное отношение к практик е патентования указывает на то, что, с одной стороны, получение патента является свободной процедурой, но, с другой стороны, выдача патента - это свидетельство о существовании некой тайны. Иными словами, патент - это в некотором смысле почти неприкрытое признание того, что в определенной с фере существует тайна, которую человек хочет сохранить. При этом промышленно-экономическая тайна является инструментом, имеющим полит ические масштабы, и обладает внутренним смыслом, меняющимся в зависимости от стр аны. Профессиональная тайна существует до сих пор среди таких профессий, которые позволительно назвать гильдиями, - например, среди бухгалтеров и адвокатов. Они тоже охраняют профессиональную тайну: иногда из соображ ений защиты личной тайны клиентов, иногда - руководствуясь характером свое й профессии, заставляющей использовать стратегию утаивания и дезинформ ации, а иногда потому, что углубление невежества отвечает некой потребности в распространении общего недостатка знаний. У такой потребности имеютс я в числе других и социальные источники: она, как мы объясним в дальнейшем, возникает из стремления сохранять закрытость профессии и то положение вещей, при котором профессиональное знание является не столь общедоступным, к аким оно должно быть согласно теории. Другую разновидность намеренного замалчивания знаний можно охарактеризовать как "педагогическое невежество". Здесь имеется в виду не невежество педагогов, что представляет собой отдельную тему, а такое невежество, которое является методическим средством воспитания. В свое время об этом писал Моше Маймонид в предисловии к своей книге "Морэ невухим", и с такого рода вещами сталкивался на собственном опыте каждый воспитател ь. В любой заслуживающей упоминания книге по педагогике содержится мысль , продиктованная заботой о пользе ученика, что в процессе обучения ученик у не следует сообщать все сведения, относящиеся к теме. Это идея основываетс я на справедливом иногда предположении о том, что избыточная информация, кот орую ученик не в состоянии усвоить, не только не приносит дополнительных зна ний, но и мешает ученику продвигаться в обучении. Здесь, разумеется, возникае т вопрос, до каких пределов преподаватели (или учебное ведомство) должны допускать такого рода невежество, чтобы оно оставалось временным явлен ием, а не прогрессировало, углубляясь в процессе обучения от этапа к этапу. Примером сознательного "педагогического невежества" может послужит ь преподавание математики на определенных этапах обучения вниманию учен иков не предлагают полноценные математические доказательства. Для достижен ия педагогических целей такие доказательства следует пропустить и не углубляться в тонкости существующих принципов математического выво да. Причина для подобного рода невежества имеется, например, и в сфере судопроизводства. Это то невежество, в котором должен пребывать присяж ный заседатель. Всюду, где существует соответствующая судебная практика, присяжному заседателю рекомендуют воздерживаться от чтения газет, что бы быть свободным от чужого мнения о деле. Мало того, кое-где бытует убеждение в том, что присяжный заседатель не должен хорошо разбираться в законодательстве, поскольку предполагается, что знание законов не сто ль способствует принятию решения, как намеренное невежество. Иными слова ми, присяжному поверенному надлежит установить истинность или ложност ь предъявленных ему фактов, а не пускаться в рассуждения о характере и юридических последствиях этих фактов. Точно так же практикуется намеренное невежество в тех случаях, когда требуется, чтобы свидетель ничего не знал о показаниях других свидетел ей; очевидно, что здесь мы имеем дело с сознательным сокрытием информации, х отя сокрытие это носит лишь методологический характер, облегчая выяснени е обстоятельств дела. В более широком смысле такое сохранение тайны явля ется техническим приемом некоторых жанров литературы и театра, в той мере, в какой знание читателем или зрителем сюжетной развязки наносит ущерб эстетическому восприятию художественного произведения. Стало быть, и в этом случае имеет место процесс намеренного утаивания с целью создания невежества, процесс, который в любом случае следует охарактеризовать к ак положительный. То есть в этих случаях речь идет не о постоянном, сохраняющемся как можно дольше невежестве, а о неком воспитательном процессе, во время которого шаг за шагом приподнимаются покровы тайны и увеличивается знание. Вместе с тем, также и в основе этого процесса лежи т хорошо продуманная, расчетливая и запланированная политика утаивани я соответствующих сведений, преследующая воспитательные, художественн ые или юридические цели ради достижения определенных результатов Что касается нашего примера, в котором сохранение в тайне сюжетной развязки преподносится как идеал занимательности, то следует обратит ь внимание на социальную обусловленность этого явления. Как известно, удовольствие, которое древний эллин получал от трагедии, совершенно н е требовало неведения им перипетий сюжета. Он прекрасно знал сюжет, а удовольствие получал от самого зрелища. Лишь в новую эпоху, благодаря социальным причинам, которые связаны с развитием общественных идеало в, возник новый идеал или новый тип эстетического наслаждения, ставящий в о главу угла динамику развертывания действия во времени. Наряду с этими разновидностями невежества, возникшего благодаря запланированному дефициту знания, существует еще такое знание, доступ к которому совершенно открыт, но общество или определенные общественны е институты объявляют это знание вредным или неуместным. Возьмем, например, астрологию. В древности, а также в средние века, астрология считалась наукой, то есть была признана релевантным знанием для тех, кто занимается ею профессионально. Астрология являлась вполне умес тным знанием, поскольку считалось, что во вселенной, чьи масштабы конечны и ограничены и у которой имеется фиксированный центр, а именно земля, вокр уг которого обращаются планеты и звезды, существует взаимосвязь между дви жением небесных тел и процессами, происходящими на земле, и что положение свети л влияет на земные события или, как тогда выражались, на подлунную сферу. Однако с появлением классической физики, и именно тогда, когда вселенная вдруг стала бесконечной, а земля перестала быть центром мироздания, а точнее говоря, мироздание вовсе оказалось без центра, астрология перед лицом астрономии превратилась в нерелевантное знани е. При этом нельзя утверждать, что астрология была окончательно отвергнута, поскольку у астролога всегда остаются аргументы, объясняющие, почему е го предсказания не сбылись или же сбылись лишь отчасти. Астрология, как и лю бая другая наука, не может быть опровергнута, если кто-то отрицает ее исходны е предпосылки. Но астрология превратилась рядом с астрономией в неумест ное знание. Здесь не место останавливаться на связях астрологии и астрологического учения, поскольку это учение формировалось тысячелет иями, с современной астрофизикой. Астрономическая критика релевантности аст рологии не превратила астрологию в знание, неуместное для общества. Общество (включая и астронома) все еще готово настойчиво утверждать, что знание эт о небезразлично для него, как это происходит в наше время во многих страна х (и касается, по неофициальным сведениям, многих государственных деятеле й). Вместе с тем научное сообщество не только воздерживается от занятий астрологией, но и считает такие занятия неприличными, поэтому астрофиз ик наших дней, который признается в том, что он сведущ в астрологии, будет заподозрен в профессиональной непригодности, если он, конечно, не объяс нит, что интересуется астрологией лишь в историческом плане или же находит в ней материал для иронии и шуток. То же самое относится к области медицины. Врач, который обнаружит хорошее знакомство с гомеопатией или с другими лечебными системами, кот орые медицина, однако, не считает полностью несостоятельными (ибо научная те ория не может быть окончательно опровергнута, как не может быть раз и навсегд а доказана), но рассматривает их как нерелевантные учения по сравнению с официально признанной доктриной, - итак, врач, который окажется сведущим в гомеопатии или в народной медицине, будет выглядеть весьма подозрител ьно, особенно в глазах собратьев по профессии. Точно таким же образом психологи относятся к парапсихологии, которая сама по себе является серьезной и вызывающей интерес темой. Здесь мы мож ем увидеть, что психологи, даже не являющиеся бихевиористами, отрицают существование парапсихологических фактов. Мало того, когда в некоторы х солидных научных учреждениях осуществляются эксперименты, вроде бы доказывающие справедливость тех или иных парапсихологических теори й, возникает любопытный феномен когда комиссия психологов, занимавшаяс я исследованием парапсихологических явлений, приближается к выводу о то м, что на основании статистических данных эти явления можно объяснить лишь в том случае, если предположить верность утверждений парапсихологии, всегд а находится один из членов комиссии, который заявляет, что следует усомни ться в научности самой статистики, а двое других настаивают на том, чтобы выво ды комиссии не публиковались. И это еще один пример сознательного замалчив ания знания, благодаря чему о знании этом распространяется мнение, что оно неуместно, не соответствует истине, а потому не заслуживает внимания. Та ким образом, помимо сниженного интереса к некоторым разделам знания (что свя зано с соответствующей оценкой их научной состоятельности), существует согл ашение общества или определенных социальных кругов игнорировать это знание . Недостаток сведений (или невежество) создается в этом случае вполне намеренно и сознательно. Общество провозглашает, что определенные нау ки относятся к разряду таких вещей, о которых лучше ничего не знать. Заметим вскользь, что последние наши рассуждения мы привели потому, чт о в дальнейшем собираемся исследовать различие между открытым знанием и знанием закрытым, между знанием, доступ к которому открыт для каждого, и знанием, доступ к которому закрыт. Исследуя это различие, следует остановиться на методологической стор оне проблемы, итак, открытое знание - это такое знание, доступ к которому, по крайней мере в идеале, доступен для всех и каждого. Мало того, доступными и открытыми являются также критерии, согласно которым та или иная информ ация оценивается как имеющая отношение к этому знанию, а то или иное суждение , возникающее в рамках этого знания, считается истинным или ложным. Стал о быть, речь идет о знании прозрачном, неогражденном, о знании, углубляться в которое позволено любому человеку, и с таким положением вещей согласе н каждый, кто подвизается в этом знании. Фактически мы подошли к определению рационализма, или того, что мы называем рационализмом. Рациональное знание, или рационализм, означае т постоянную проверку знания посредством критериев, которые сами в сво ю очередь подвергаются непрекращающейся проверке на основании други х критериев. И про все эти знания и критерии следует сказать, что они совершенно прозрачны, то есть доступ к ним всегда открыт, а от тех, кто занят познанием, ничего не скрывают. Разумеется, любое знание покоится н а аксиомах, фундаментальных принципах, о которых те, кто имеет отношение к этому знанию, могут ничего не знать. Если же речь идет о рациональном знании, то эти принципы должны быть выяснены, и, когда они выяснены, а такж е определена область их применения, с ними должны согласиться все и все до лжны иметь возможность подвергать их проверке. Ибо у рационализма нет иного определения, кроме социального. У рационализма нет такого мерила, о котором можно было бы сказать, что оно абсолютно. Даже математические высказывания не являются "абсолютными ". Конечно, математические высказывания легко принять за абсолютные, так и менно и полагали до начала тридцатых годов. Но в начале тридцатых годов молодо й математик Курт Гедель выступил с доказательством потрясающей теорем ы, согласно которой любая непротиворечивая система, формализующая теор ию натуральных чисел, может быть непротиворечиво дополнена разными высказываниями, про которые нельзя сказать, истинны они или ложны. Это значит, что даже в математической области имеются высказывания, которы е нельзя считать абсолютно доказанными. В отличие от открытого знания, закрытое знание характеризуется в перву ю очередь не тем, что доступ к нему ограничивается той или иной группой люд ей, а тем, что это такое знание, путь передачи которого непрозрачен. Оно не является доступным, неогражденным знанием, и путь овладения им неизвес тен широкой публике. Что является предметом этого знания, а что не является, полного и недвусмысленного согласия на этот счет не существует, все зав исит от традиции, от посвящения одного человека другим; такое знание называе тся по-английски tacit knowledge - знание, значительная часть которого, по существу, непонятна даже для самого носителя этого знания. Различие меж ду открытым и закрытым знанием мы рассмотрим в ракурсе исторического разв ития западной культуры, однако следует заранее оговорить, что мы будем говор ить лишь об идеальных формах, поскольку нигде и никогда не существовало совершенно открытого или совершенно закрытого знания. То, что нас интере сует здесь и будет интересовать в дальнейшем, - это именно диалектика, состяза ние знания открытого с закрытым знанием. 3. ОТКРЫТОЕ И ЗАКРЫТОЕ ЗНАНИЕ В предыдущей беседе мы указали на различие между открытым знанием и закрытым знанием. Нам представляется, что это не количественное различ ие (определяющееся числом тех, кто посвящен в знание), а качественное. Открыт ое знание - это не только такое знание, доступ к которому открыт для всех членов общества. Открытое знание отличается тем, что критерии суждения ( то есть те критерии, посредством которых мы устанавливаем, что одна информ ация находится в границах приемлемого знания, а другая выходит за эти границы или же не заслуживает внимания) общедоступны, известны всем и открыты для критики тех, кто этим знанием обладает. Стало быть, открытое знание - это знание прозрачное, не находящееся за семью печатями, знание, которое мож но проверить с помощью хорошо сформулированных и общеизвестных критери ев оценки. Закрытое знание, напротив, - это такое знание, которое передается от одного человека к другому путями, недоступными критике, освященными многолетней традицией: оно переходит от отца к сыну, от мастера к его преемнику, усваивается через подражание тому, кто считается знатоком. Большая часть подобным образом передаваемого знания является тем, чт о называется "безмолвным знанием" (tacit knowledge), - это приемы ремесла, способы суждения, не имеющие ясного выражения в словах; в этом по сути и состоит разница между открытым и закрытым знанием. Мы говорили, что откр ытое и закрытое знание - это идеальные, абстрактные понятия; фактически в любо м обществе существуют смешанные формы этих знаний. Вместе с тем эти виды знания являлись атрибутами западной культуры - той культуры, которая возникла на берегах Средиземного моря и развивалась в Западной Европе, - и откровенно противостояли друг другу. Борьба между открытым знанием и зн анием закрытым была там, таким образом, характерной чертой общей диалектики развития. Попытаемся в общих чертах обрисовать историю этого противост ояния. Существование обществ, в которых знание является закрытым, не вызывае т большого удивления. Большинство примитивных обществ, а также часть изве стных нам цивилизаций, таких, например, как Япония, Китай и Индия, культивируют такое знание, которое, по существу, является знанием закрытым, доступны м лишь узкому кругу специалистов, людям, посвященным в это знание, жрецам. Даже знание алфавита было в Египте, Древнем Вавилоне и Китае достоянием лишь малого числа знатоков, которые берегли и охраняли это знание, утаивая ег о от непосвященных. Лишь в очень небольшом числе мест возник идеал и появилось осознание необходимости открытого знания. Фактически нам известны лишь два общес тва, где появился и был сформулирован идеал открытого знания, поэтому не приходится удивляться существованию закрытого знания. Двумя этими общ ествами были древнееврейское общество и древнегреческое общество. В каждом из н их, в разных местах, в разных социальных условиях, возник и сформировался иде ал открытого знания, идеал преодоления невежества. Следует добавить, что в обоих этих обществах представление об открыто м знании не достигло той степени развития, которое характерно для представлений эпохи Просвещения, когда открытое знание было провозгла шено всенародным, общечеловеческим идеалом, всеобщей обязанностью, котору ю следует укоренять широко и повсеместно. Даже в этих обществах открыто е знание не было открыто для всех членов общества. К примеру, демократичес кое афинское общество ограничивалось предельно узкой прослойкой аристокр атов, со всех сторон окруженной человеческим морем, состоявшим из женщин, рабов и варваров, которые не могли быть соучастниками в знании. Тем не менее, знан ие это по своей сути являлось открытым. Это значит, что для доступа к предмет ам этого знания и для овладения ими не требовались личные качества особог о рода, не было нужды ни в магическом обряде инициации, ни в особого рода условиях: напротив, сами по себе эти предметы считались открытыми, предназначенными для постижения и понимания. Поэтому, среди всего проче го, в этих двух обществах происходила внутренняя социальная распря, вызван ная вопросом, до каких пределов можно раздвигать границы открытого знания, то есть - перед кем следует открывать открытое знание? Однако наряду с этим вопросом, находящимся в зависимости от всей совокупности общественны х представлений, существует другой вопрос, связанный с отличием идеала о т действительности. Так, в тех двух обществах, о которых мы упоминали, реаль но не всегда существовало открытое знание: тем не менее действительность в сегда оценивалась с точки зрения открытого знания. Открытое знание стало в эт их обществах, в каждом из них по-своему, идеалом знания, идеалом информации. Тем не менее в этих обществах, как упоминалось, имелись группы людей, которые были не допущены к учебе, и не только из-за социальных, экономических и прочих причин, но и потому, что существовала тенденция н е учить их. Например, среди евреев велся спор, следует ли открывать двери учебных заведений перед теми, кто не в состоянии вносить плату за обучен ие. Спор этот, разгоревшийся между школами Шамая и Гиллеля, продолжался во многих поколениях. Это значит, что открытое знание действительно было идеалом, но оставалось в некотором смысле лишь теоретическим, а не реаль но воплощаемым идеалом общества. То есть существовала точка зрения, что открытое знание, коль скоро оно существует, должно преподаваться как зн ание открытое. Некоторые примитивные общества демонстрируют диаметральн о противоположное воззрение, согласно которому открытых знаний не быва ет. Вместе с тем в различных странах существовали, а быть может существуют и поныне, общества, в которых, несмотря на прогресс открытых знаний, бытова ло убеждение, что имеются такие вещи, как, например, охота, кулинарные обычаи и половые отношения, которые требуют особого обряда инициации и не могу т передаваться открытым образом. Возможно, в качестве примера следует воспользоваться таким изобретением, которое в конце концов превратилось в необходимое услови е для всякого открытого знания. Мы имеем в виду алфавит, открытие алфавитной письменности. Это неверно, что алфавит создали финикийцы, как иногда можно прочитать в учебниках. Уже у древних египтян, наряду с иероглифами, представлявшим и собой рисунки, обозначавшие слоги, слова, а иногда и целые предложения, существовало письмо, которое развивалось на алфавитной основе. Однак о египетский писец, представитель закрытого и сокровенного ремесла, счит ал для себя зазорным пользоваться одним лишь алфавитом. Для того чтобы показа ть свое мастерство и свою искушенность, он использовал весь ассортимент имеющихся в его распоряжении начертаний. Вклад финикийцев в развитие алфавита заключался в том, что они, будучи торговцами, в первую очередь интересовались не изысканностью и стиле м письма, а его практическим значением. Поэтому они позаимствовали от алфавитной системы египтян, а также от алфавитной системы вавилонян, все то, что показалось им полезным. Стадии, которые в своем развитии прошел вавилонский алфавит, подобны стадиям, которые прошло египетское письм о. И действительно, угаритская письменность отказалась от вавилонской иде ографии и превратилась в полноценный алфавит в нашем понимании этого слова. Представляется, что развитие письма как бы символизирует собой перехо д от закрытого знания к знанию более открытому. Переставая быть закрытым, зн ание упрощается. Знание становится все более простым, все менее замысловаты м; может быть, менее утонченным и культивированным, но все более и более удобным и полезным. Хорошей иллюстрацией сказанного может послужить пример из египетско й архитектуры; одним из любопытных феноменов египетской архитектуры явл яется то, что в ней практически не представлена арка. Арки - это очень древнее изобретение, которое независимо друг от друга сделали разные цивилиза ции. Понятно, что и в Египте были арки, однако использовались они только при сооружении водопровода. Стало быть, существовало расхожее мнение, что проектирование арки - это занятие, недостойное египетского архитектор а. Египетский архитектор не желал пользоваться такого рода изобретение м. В дальнейшем мы остановимся на подобных представлениях, делающих невеже ство одной из сторон своеобразного общественно-культурного статуса и пытаю щихся сознательно скрыть явления, которые известны или могут быть известны в сем, чтобы построить общество, не имеющее отношения к этим явлениям. То же сам ое, между прочим, относится и к египетскому искусству. Это искусство знало и ные формы и иные приемы, отличающиеся от тех, что были в нем общеупотребитель ны, умело делать абсолютно реалистические изображения, как можно заметит ь, исследуя древнеегипетское искусство разных эпох, особенно искусство в ремен Эхнатона. Однако египетское искусство предпочло специфическую разнов идность профиля, когда в профиль изображаются только лица, а изображение тела да ется фронтально, поскольку так принято было делать и так следовало делать. Эт о значит, что перед нами не просто ярко выраженная элитарная культура, а та кая культура, в которой знание должно быть тайным, и в этом, отчасти, состоит сущность этой культуры и этого общества. Знание здесь, стало быть, закрыт о сознательно, что отличает этот социум от совершенно примитивных общес тв, которые способны признавать, что некоторый род знания может приобрета ться рациональным путем, хотя такое признание и не выражено отчетливо. Египет ское общество близко к тем обществам, где существует знание, существуют знато ки и есть возможность пользоваться иными средствами и приемами, но тем не ме нее ими не пользуются. Между прочим, также и в Японии имеются два вида письма. Одно из них является очень простым, почти алфавитным, но его практически не используют в культуре, поскольку оно не столь ценится, как китайское пис ьмо, крайне сложное, изучению которого человек должен посвятить долгие год ы. Сейчас, после предварительного и поверхностного анализа различных ви дов закрытого знания, следует перейти к диаметрально противоположному, а им енно, к рассмотрению того, как возник идеал открытого знания в еврейском общес тве, а также в греческом. Представление об открытом знании как о безусловном идеале - это представление сложилось в еврейском обществе очень давно. Оно появляет ся в Торе, и не один раз, и в качестве важнейшего идеала получило крайнее выражение в словах Моше: "О если бы все в народе Б-жьем были пророками!" Слова были произнесены в момент раздора, когда казалось, что пророчество как бы усиливается и расширяется, и человек, ближайший к пророку, старался воспрепятствовать этому опасному явлению, и предложил, как это принято с реди хранителей знания в разных культурах, остановить тех, кто повинен в распространении пророческого знания, в незаконном и неправильном прис воении такого знания. Моше не согласился с ним и провозгласил идеал. Он хотел, чтобы весь народ состоял из пророков. Этот идеал возникает вновь и вновь, и очевидно , что даже такое основополагающее явление, как дарование Торы - это дарова ние гласное, всеобщее, заявляющее открыто: весь народ должен принять Тору, в этом равны все. Собственно говоря, даже попытка сократить масштабы пророчества, понимаемого нами как мистическое, глубоко личное, закрыто е по своей природе переживание, была в какой-то степени вынужденной мерой. Основная идея, связанная с этим, гласит, что это знание должно быть знание м для всех. Поэтому здесь высказывается всеобъемлющее представление о "на роде мудром и разумном, народе великом", то есть о разумности и мудрости всего народа. Весь народ обязан выполнять слова Торы. Существуют универсальн ые обязанности, возложенные на всех, и следует упомянуть о том, что среди эти х обязанностей находится всеобщая обязанность учить Тору, и представлен ие об этой обязанности делается все более и более четким от поколения к поколе нию. В основе своей это новое представление, которого нет ни в одной другой культуре; даже в греческой культуре нет ничего подобного по характеру и масштабам. Суть его в том, что оно подчеркивает обязанность изучать. Не только возможность изучать, но и возложенную на всех обязанность изуча ть. Все обязаны учить Тору. Все обязаны заниматься ею. Здесь мы сталкиваемся с начатками открытого знания, хотя нам достоверн о не известно, каким образом передавалась Тора в первых поколениях. Разум но предположить, что в первых поколениях Тора представляла собою закрыто е знание, изучавшееся замкнутыми сообществами пророков и сынов пророков , то есть закрытыми школами, в которых знания передавались тем людям, которы е прошли некий обряд инициации, посвящения. Но, с другой стороны, мы зачасту ю сталкиваемся с феноменом открытости, мы встречаемся, например, с чуть ли не повсеместным умением читать и писать. Так, в книге Шофтим [Судей] мы находи м описание такого положения вещей, при котором можно было остановить на у лице отрока и потребовать от него, чтобы он составил список имен, поскольку о н уже овладел навыками письма. Это значит, что определенное знание, а именн о умение читать и писать, имело, как можно предположить, всеобщее распространение, что без всякого сомнения связано с существованием алф авита. При этом можно констатировать, что до времен Эзры мы не услышим о распространении знаний путем систематического обучения. Более того, м ы не встретим такого обучения, при котором знания передаются посредством объяснений, явно выраженным педагогическим образом, или, как сформулиро вано в книге Эзры, "понятно и доступно разумению", то есть так, чтобы "поняли Писание". Это значит, что здесь речь идет чуть ли не о появлении такого открытого знания, которое разъяснено и "доступно разумению", которое возможно усвоить и понять. Благодаря такому представлению Эзра изображ ается в еврейской традиции как тот, кто вторично после Моше дает народу Тору. Иб о Тора, которая до него была достоянием, возможно, лишь одних священников и мудрецов, или же сынов пророков и пророков, превратилась в его руках в так ое учение, которому мог стать причастен каждый. Лишь в свете такого превращения, которое произошло в дни Эзры, можно понять те изменения, которые случились в самосознании поколений, пришедших позже, и уяснить с ебе, почему завершилась эпоха пророчества. Ведь после разрушения Храма пророчество, как объясняют, дано лишь глухим, безумным и детям. Переводя э ти образные выражения на более понятный язык, следует сказать, что пророче ство перестало быть социальной нормой. Оно было сдвинуто на периферию, на окр аины общественной жизни, передано тем, кто обладает самым низким социальны м статусом: глухим, безумцам и детям. Переход от пророчества, которое по сути своей является чем-то харизматическим, доступным лишь единицам, даже если они составляют цел ую касту пророков, к таким формам и способам обсуждения, которые можно назв ать открытыми и публичными, представляет собой переворот, достойный того, ч тобы задержать на нем взгляд. И, быть может, вначале следует обратить внимание на самосознание тех поколений, которые жили после этого переворота. В начале трактата "Авот" говорится: "Моше получил Тору на Синае и передал ее Еошуа, а Еошуа - старцам, а старцы - пророкам, а пророки - мужам Великого Собрания". Особо интересной деталью этого перечисления являет ся не само свидетельство о порядке преемственности, а то, что выпало из этого порядка: так, например, здесь ничего не сказано о священниках. И это несмотря на то, что священники, если основываться на словах самого Писан ия, были ответственны за объяснение слов Писания, за открытый комментарий. Ибо символом синайского Откровения, хотя оно имело публичный характер и бы ло обращено ко всем, были, по крайней мере в сознании поздних поколений, знания, зафиксированные письменно. И это относится как к представления м, имеющимся в самом первоисточнике, так и к ретроспективному взгляду бол ее поздних свидетельств. Священники, поскольку они обладали закрытым знанием (назовем ли мы это знание Устной Торой или будем считать его преданием, существующим внут ри клана), были ответственны за объяснение законов, и тут дает о себе знать борьба между открытым знанием и закрытым. Ибо первоначально, как рассказывает нам библейское повествование, - а такое положение оставал ось неизменным всю древнюю эпоху, - все евреи, по крайней мере все первенцы, считались священниками, и только в силу исторической необходимости священство перешло к одним только сыновьям Леви. Библейский рассказ, пользуясь свойственными ему способами повествования, сообщает нам та ким образом о борьбе между открытым и закрытым знанием, поскольку на священн иках лежала обязанность объяснять Тору. По этой причине позднее предание игнорирует, и очевидно, вполне сознательно, значение священников и вычеркивает их имена из описания традиционной преемственности. Поэто му предание говорит лишь о передаче знания от старцев к пророкам, а от проро ков к мужам Великого собрания - поскольку институт пророчества уже во време на Первого Храма был по природе своей открытым. На деле же это было отражением борьбы саддукеев и связанных с ними социальных слоев за сохранение такого положения вещей, при котором определенная группа людей обладает избранничеством и знатностью, борь бы с точкой зрения фарисеев, сторонников открытого изучения Торы. И хотя это не было борьбой между аристократией и демократией, тем не менее мы можем утверждать, что борьба эта велась между организованной группой людей, в которой знание передавалось по наследству, поскольку в эту группу вход или священники, и той общественной средой, которая во главу угла поставила знание Торы, и всякий, желающий овладеть этим знанием, приходил и овладев ал им. 4. ОТ ЭЗРЫ-КНИЖНИКА ДО ЯВНЫ: ИДЕАЛ ОТКРЫТОГО ЗНАНИЯ В предыдущей главе мы коснулись необычных обществ, занимающих особое место в истории цивилизации, - таких, где открытое знание стало идеалом культуры. Мы отметили, что возникло два таких социума, благодаря которы м впоследствии развилась культура открытого знания западного образца. Это древнееврейское и древнегреческое общества. Мы обратили внимание на специфический характер этого всеобщего идеала знания, на те проблемы, которые сопровождали развитие этого идеала внутри еврейской культуры , и показали, каким образом появилась идея, что знание должно быть открытым для всех, а также рассмотрели особого рода противодействие, возникшее в некоторых культурных слоях или отдельных социальных группах, пытавши хся задержать процесс распространения знания, воспрепятствовать развити ю этого процесса и сделать так, чтобы знание не было доступным для каждого. Мы остановились на отношениях противоборства между священником и пророк ом, в процессе которых священство проявило себя как замкнутая каста, сохраня вшая за собой на протяжении поколений монополию на знание, в то время как прор оки полагали, что знание, по сути дела, является открытым. Мы отметили также, что главный прорыв в эволюции идеала открытого знания произошел во вре мена священника Эзры, и этот прорыв, подобно коренным переменам в других культурах, изнутри сокрушил имевшую место социальную и культурную моно полию. Ведь в конечном счете идеи, приводящие к революционным переворотам, появляются на свет не среди угнетенных и униженных классов, а именно сре ди высших слоев общества. И именно эти слои открывают двери для тех или ины х социальных и культурных перемен. Эзра сам был священником. И тем не менее он сделал знание открытым. Представляется, что знание может вырваться наружу только таким образом, а не благодаря порыву к знаниям, возникшему в низших слоях общества. Ведь в то м, что касается знания, прорыв снизу - это почти безнадежное дело. Тот, кто не имеет знания, не может овладеть им силой. Он может получить доступ к знани ю только в том случае, если те, в руках у которых закрытое знание, решат по каким-либо причинам произвести изменения в системе передачи знания. По-видимому, нечто подобное произошло и в Греции, когда замкнутая каста посвященных, руководствуясь внутренними соображениями, изменила сущес твующее положение вещей и превратилась в касту людей, предпочитающих открыто е знание, и поэтому знание стало доступным для других общественных групп . Следует добавить, что идеал открытого знания свое первое выражение в еврейской культуре получил при помощи слова, указывающего на нечто противоположное - на невежество. Ибо, как показывает этимологический ана лиз, еврейское слово, обозначающее невежество, первоначально указывало н а невозделанное поле, которое, однако, должно быть вспахано; следовательн о, общество воспринималось как нечто такое, что должно быть подвержено ка к можно более широкой культивации. А невежество - это область хаоса, еще невозделанная область. Стало быть, идеал открытого знания получил выраж ение уже в понятии невежества. В эпоху Второго Храма происходила борьба саддукеев с фарисеями, а такж е имело место противостояние двух различных идеалов знания. Несмотря на то, что фарисеи были весьма обособленной группой и их отношение к простом у народу было подчеркнуто отчужденным, даже, быть может, более отчужденны м, чем у кого бы то ни было еще, тем не менее они пользовались значительной поддержкой народа. И это происходило не только в силу некоторых социально-исторических причин, но и благодаря тому, что аристократичес кая прослойка фарисеев, или мудрецов Торы, при всей их бросающейся в глаза обособленности, по сути дела представляла собой специфическую разнови дность открытой аристократии. Это значит, что фарисеи, или книжники, обособилис ь не благодаря своему происхождению или каким-то своим особым свойствам, а образовали отдельную группу, круг соратников, в который можно было проникнуть, что резко отличало их от прослойки священников, поскольку посторонний не мог стать священником. С этой точки зрения священство представляло собой герметически замкнутую группу - наподобие персидс ких магов, тоже являвшихся кастой священников, которая, однако, охраняла рел игию и веру всех слоев населения. В этой связи стоит вспомнить о том, что фарисеи и саддукеи (а сведения о начале их деятельности весьма отрывочны) возникли вначале как политич еские партии. Тут следует остерегаться, чтобы не отнестись слишком доверчиво к тому образу фарисеев и саддукеев, который складывается при чтении Мишн ы, составленной в эпоху, когда ни фарисеи, ни саддукеи уже не являлись политическими партиями. Если мы станем судить о них по мишнаитским источникам, то уподобимся тем, кто судит о тори и вигах, наблюдая за консерваторами и лейбористами современной Англии. Тем не менее, причин а разногласий между фарисеями и саддукеями ясна, и носила она политическ ий характер. Ее суть заключена в вопросе, может ли первосвященник одноврем енно быть царем; те, кто полагал, что такое соединение возможно и что царский до м Хашмонаев происходит от первосвященника Цадока, назывались саддукея ми (цадуким). И действительно, Хашмонаи, в силу определенных исторических причин, на которых здесь не место останавливаться, видели в священника х своих естественных союзников. Вопреки этому фарисеи не признавали историческое право Хашмонаев на первосвященство, и возможно поэтому о ни назывались фарисеями (перушим, отделившиеся). Так или иначе, но различие между фарисеями и саддукеями, как это отображено в более поздних источни ках, состояло в том, что саддукеи отрицали Устное Предание, являвшееся "Торой , которая лежит в углу, и каждый, кто хочет, может прийти и изучить", в то время как фарисеи утверждали авторитет устной Торы и видели в ней учени е, полученное Моше на Синае. При этом многие косвенные свидетельства, кото рые можно получить при внимательном изучении источников, показывают что у саддукеев, очевидно, тоже было устное предание. Однако это было тайная традиция, которая порой совершенно не основывалась на Писании. К примеру , на вопрос, когда первосвященник должен воскурять благовония в Йом а-Кипур им, саддукеи давали ответ, не согласующийся с простым смыслом Писания. Реально же, в том, что касается знания, мы сталкиваемся со следами той борьбы, которая происходила в более позднюю эпоху. В одном из мимоходом оброненных замечаний, которые иногда объясняют больше, чем подробные сообщения, говорится, что саддукеи составили некий текст, называемый "Се фер гзерот" (Книга указаний). Это значит, что в их руках были сложившиеся текст ы законодательных решений. Значение этих законодательных книг не выход ило, однако, за рамки устной традиции. Тем не менее доступ к ним был ограничен, что характерно для закрытого знания, которое не подлежит разглашению. Предположение о том, что мысль, заключенная в словах Торы, поддается развитию, то есть что Тору можно толковать на основании определенных пра вил, позволяющих судить об изучаемом с объективных, или имеющих вид объектив ных, позиций, получило признание гораздо позже, в конце эпохи Второго Храма, когда возник спор между сторонниками заучивания сложившихся формулир овок и сторонниками открытой системы обучения, системы более свободной, опира ющейся на некоторые логические принципы, которые доступны для каждого, кто хоч ет прийти и овладеть ими. Это помогает понять свидетельство о том, что Гилле ль толковал простой язык. В чем смысл утверждения, что Гиллель толковал про стой язык? Это значит, что он использовал правила, применяемые при толковани и Торы, не только для объяснения святых текстов, но и для объяснения обычны х документов, таких, как завещания, договоры, брачные контракты и тому подобное. Быть может, последние дебаты по вопросу об открытом и закрытом знании произошли в Явне, где собрались мудрецы Устной Торы, которые стали, возмо жно впервые в еврейской истории, не только де-факто политической, но и, в перву ю очередь, религиозной и просветительной силой. В Явне мы находим последн ие признаки борьбы, связанной с этим вопросом, нашедшие выражение в двух известных талмудических рассказах, в каждом из которых, помимо его теологического и законодательного смысла, отчетливо слышатся отголоск и этой борьбы. Один из них - это известный рассказ о печи Ахная. В этом рассказе мы встречаемся с позицией мудреца, требующего, чтобы небеса вынесли законодательное решение. То есть он хочет получить такое подтверждение своим словам, которое не подлежит критике, подтверждение, по поводу которого нельзя спорить и к которому приложимы только оценки, относящиеся к таки м явлениям, как чудо, откровение и тому подобное. Отлучение, которому большинство мудрецов Торы подвергли рабби Элиэзе ра, было призвано, помимо всего прочего, подчеркнуть, что "Тора - не на небесах", и здесь рассказ соприкасается с кругом наших проблем. Суждение , что Тора находится "на небесах", означает, что Тора дана в законченном вид е и передавать ее могут только особые люди. В противоположность этому Тор а, которая не находится на небесах - это Тора, которая передана в распоряжен ие людей, и поэтому ее можно толковать, рассуждать о ней логически, и изучая ее, большинство людей способны приходить к тому или иному выводу. Борьб а этих двух воззрений - это, по существу, борьба между закрытостью и открытостью знания. Рассказ, приведенный в трактате Бава Мециа, заверша ется тем, что раздается голос с неба: "Правильное решение принадлежит рабби Элиэзеру сыну Гурканоса". О Элиэзере сыне Гурканоса было известно, что истинная традиция, полученная им от его учителей, была обширнее, чем традиция, в которой был сведущ любой другой мудрец, и об этом в другом мест е свидетельствовал Йоханан бен Закай. Тем не менее, и несмотря на такое свидетельство, эту традицию, в рамках рассказа, сочли менее важной, чем т е выводы, к которым в ходе рассуждений и прений пришли мудрецы, занятые толкованием Торы. Таков же рассказ о том, как рабана Гамлиэля временно лишили власти. Это отстранение от власти было вызвано многими причинами, часть из которы х связана не только с демократичностью или недемократичностью руковод ства сообществом мудрецов, но и обстоятельствами, имеющими отношение к наше й теме. Из рассказа видно, что рабан Гамлиэль опирался на древнее предание , идущее от его предков, в то время как мудрецы основывались на анализе доказательств, имевшихся у них в то время. Изменения, которые произошли благодаря отстранению рабана Гамлиэля, выразились в том, что двери акаде мии, где изучалась Тора, немедленно раскрылись перед всеми. В историях о врем енах рабана Гамлиэля мы в последний раз встречаем упоминания о стороже у вор от академии, который не только, как во времена Гиллеля, взимал плату за прав о принять участие в учении, но и обязан был следить за тем, чтобы у каждого входящего внешность соответствовала внутреннему содержанию. Такое ка чество не поддается объективной оценке и, конечно же, не может быть определено н а основании рациональных соображений, поэтому академические скамьи ст али доступными для большого числа людей, чья внешность не соответствовал а внутреннему содержанию. Это значит, что рабан Гамлиэль старался организ овать такое сообщество, допуском в которое служили не только таланты и умени е мыслить, но и качества, удовлетворяющие иного рода критериям, о которых м ы с достоверностью не можем сказать, были ли они традиционными, социальными , или даже эзотерическими. Во всяком случае, отстранение рабана Гамлиэля от вл асти создало в конечном итоге такое положение вещей (не изменившееся даже по сле того, как он вернулся к власти), которое настежь открыло двери академии дл я каждого, кто хотел учиться и был готов взвалить на себя бремя учебной дисциплины. С этих пор мы сталкиваемся только с такого рода подходом, который гласит, что всякий, кто согласен учиться творчески, применяя мет оды логического анализа, достоин того, чтобы учиться, и нет никаких иных критериев, на основании которых он может быть не допущен к учению. Это значит, что идеал (практика же - не всегда) открытого знания нашел окончательное выражение, уже не менявшееся с течением времени, разве то лько в последних поколениях, да и то в области эзотерических учений. Например, в том, что касается Каббалы и тому подобного, мы вновь находим группы, не только отвергающие объективные и рациональные принципы изучения, но и требующие от тех, кто хочет приобщиться к учению, специфической личной пригодности для этого. Однако, с точки зрения всего Устного учения в цело м, наиболее предпочтительным оказался идеал открытого знания, и хотя он н е распространялся на простонародье, женщин и многих других, тем не менее э то не мешало ему оставаться идеалом открытого знания, и даже выходцы из простонародья рассматривались как такие, кого можно обучать, если они выразят желание учиться. Теперь пришло время вновь вернуться к истории об отстранении рабана Гамлиэля от власти в Явне, и взглянуть на эту историю несколько иначе. Эт а история сообщает нам о случившемся, и становится понятным, что после смещения рабана Гамлиэля врата Явны открылись для всякого ученого муж а, который этого хотел. Возможно, что это достоверное сообщение, а может быт ь, рассказ этот был записан намного позже, это недостоверное сообщение. Но он содержит некую подробность, относящуюся к предшествующей эпохе и позво ляющую судить о реальных событиях, происшедших в Явне в конце первого столетия , - упоминание о том, что в тот день были приняты некоторые законодательны е решения. Выяснив то общее, что связывает между собой эти решения, можно прийти к выводу, что решения эти касаются вопросов, которые рабан Гамлие ль не хотел выносить на обсуждение мудрецов Явны, полагая, что они находятс я в компетенции судейской коллегии жрецов. И действительно, большинство э тих вопросов имеют отношение к священству и священникам. Напротив, большая ч асть мудрецов Явны настаивала на том, что всякий законодательный вопрос дол жен становиться предметом обсуждения в самой Явне. Очевидно, это и послужил о причиной смещения рабана Гамлиэля, и величие Явны, очевидно, состояло в т ом, что ее мудрецам удалось сделать предметом обсуждения все религиозные в опросы и свести воедино все еврейское законодательство. Итак, прения в Явне закончились в определенном смысле торжеством открытого знания, и в этой связи интересно вспомнить о том, что историк Гекатей, давая определение народу, живущему на юге Сирии, назвал его наро дом философов. Это определение, - неважно, истинное оно или ложное, - изображающее особый мир, в котором живут одни философы, намекает на идеа л, который расцвел совсем в ином месте, в иных условиях - в греческом мире. В каком-то смысле здесь находится точка соприкосновения между двумя цивилизациями, которые сформировались на основе совершенно различны х культурных предпосылок. При этом греческая культура, и в первую очеред ь культура Афин, сформулировала представление об открытом знании как о б идеале. И еще: идеал этот не всегда полноценно воплощался в жизни обществ а: однако он определял именно открытое знание, удовлетворяющее критерия м прозрачности и доступности, такое знание, которым способен овладеть лю бой человек, знание, базирующееся на основоположениях, приемлемых для кажд ого, развивающееся из этих основоположений, которые, в свою очередь, не завис ят от внешнего или внутреннего произвола. Следовательно, фундаментальны е предпосылки этого знания, как и способы его развития, доступны для любог о человека. Мало того, что они доступны для каждого, - любой человек, будь он совершенным неучем или тем, кто уже достиг сорокалетнего возраста, може т приступить к учению. 5. ИЕРУСАЛИМ И АФИНЫ В нашей прошлой беседе мы остановились на развитии открытого знания и особенно много внимания уделили идеалу открытого знания в еврейском обществе. Мы упомянули, что приблизительно во времена последних пророк ов и Эзры-книжника в Средиземноморье сформировалась другая культура, кото рая разработала свой идеал открытого знания. И действительно, между культу рой Израиля и той греческой культурой, которая возникла в шестом веке до нов ой эры, имеется много сходного. Это сходство становится особенно разитель ным, когда мы сталкиваемся с представлением этих культур о самих себе. В этом пункте обе упомянутые культуры отличаются от культуры любого другого общества, существовавшего в эту эпоху в Средиземноморье, а може т быть, и где бы то ни было. Ибо каждое из двух этих обществ ощущало себя чем-то новым, не существовавшим в прошлом, и имело историческое сознание . Большинство же восточных народов того времени, например вавилоняне ил и египтяне, полагали, что они ведут свое происхождение от самых первобытн ых времен, от сотворения мира. И поэтому каждый из них смотрел на себя как на народ, существующий изначально. Евреи же и греки знали, что они являются новыми народами. Ведь народ Израиля, как свидетельствует само Писание, превратился в большой наро д только в Египте. Даже если принять точку зрения тех, кто исповедует теори ю источников, согласно которой самые ранние слои Писания составлены прим ерно в 10-м или 9 веке до новой эры, то выход из Египта, по датировке самого составителя, если таковой существовал, произошел за двести лет до этого . Отсюда следует, что в любом случае евреи сознавали себя молодым народом , народом, имеющим историю возникновения. Однако такому самосознанию может быть присуща некая ущербность, ибо ментальности примитивных народов свойственно превозносить только то , что обладает древностью, а ко всему новому относиться с подозрительностью. И можно предположить, что это осознание себя новым народом компенсировал ось, уравновешивалось у евреев, сынов Израиля, представлением о Божественн ом управлении историей. Божество избрало еврейский народ на определенном этапе истории: "когда Всевышний давал уделы народам, разделяя людей, установил Он границы народов по числу сынов Израиля". То есть еще задолго до появлени я евреев Бог предназначил и определил место для границ израильского нар ода. Другими словами, согласно версии профессора Ешаяу Лейбовича, еврейский народ появился не в земле Израиля, как ошибочно провозгласили авторы Деклара ции независимости. Греки тоже знали, что они новый народ, что культура их молода. И, подобно евреям, они не видели в этом причин для гордости, - напротив, это являлось для них проблемой, которую следовало преодолеть, изъяном, кото рый необходимо было объяснить. И вот, вопреки мнению европейских гуманисто в 16 века, мы находим в греческой культуре явные следы чувства неполноценно сти, которое греки испытывали перед народами, чья древность считалась несомненной, например перед народами Востока, в первую очередь египтяна ми. В платоновском диалоге "Тимей" рассказывается о том, как египетский жрец обучал Солона историческим преданиям и истории греческого народа. Вед ь культура греков еще очень молода, поскольку греки страдают забывчивост ью. Даже сознание того, что они не являются, так сказать, автохтонными культурами, явно выражено в обоих этих культурах, считавших себя пришлы ми, явившимися в облюбованную ими землю извне, с отнюдь не роскошных берего в. Обе эти культуры, несмотря на то что они вели свою родословную от великих и славных предков, не могли гордиться происхождением от древних царей Вос тока. Когда Писание рассказывает о тех, кто гордится своей принадлежностью к древним царским родам, оно упоминает царей Тира или Египта. Израильский царь не мог величаться этим, точно так же греческий владыка знал о себе, что он завоеватель, чьи предки нагрянули с одной из волн захватчиков в ту стран у, где он теперь живет. Однако греки чувствовали при этом, что они превосход ят всех остальных людей, и это касалось прежде всего политической сферы. И действительно, они были свободными людьми, тогда как все народы Восток а являлись рабами - рабами царя или власти. И именно этим чувством руководствовались греки, описывая войну между эллинами и персами, исто рия которой, как это изображает Геродот, являлась историей борьбы идеала сво боды с идеалом политического порабощения. Политический идеал греков - это ид еал полиса, города-государства. Он не является тем идеалом личной свободы, который сформировался ныне, после катаклизмов и изменений, происшедши х с конца 18 века. Это был идеал полисного самосознания, идеал независимого города-государства, где процветает автаркия и где личные качества чело века развиваются в той степени, в какой этот человек является общественным существом. По сути дела полис был как минимумом, так и максимумом; он был тем самым минимумом, который требуется для организации независимого, самостоятельного общества. Но он также являлся и максимумом, вне которог о не могла существовать политическая свобода. Иначе говоря, не могло осуществиться полноценное и равное сотрудничество всех членов общест ва в политическом управлении государством. С этим политическим идеалом, с идеалом свободы, связано возникновение идеала открытого знания. Однако начало греческой философии было положе но не в Греции, а в греческих городах, находившихся в Малой Азии; только благода ря контактам с большим числом разных культур у греков появился алфавит, а в след за этим - зачатки научного знания. И лишь в определенной политической атмосфере, благодаря политическому идеалу полиса, сумел развиться и ст ать осознанным идеал открытого знания, превратившийся в ту точку отсчета, с которой общество начало оценивать самого себя и свои принципы. Сами греки никогда не отрицали того факта, что начатки культуры они тем или иным образом восприняли от других народов. И они сами свидетельство вали об этом, иногда открыто, в текстах исторического содержания, а иногда пр и помощи мифологии. Даже медицина, как и многие другие искусства, пришла к н им в виде мифа или в виде готовой практики извне, прежде всего с Востока. Но открытое греческое общество оказалось готово воспринять эти знания. Эт о было общество, которое создало открытое судопроизводство, законодательну ю систему, отданную не в руки каких-нибудь жрецов, а в руки общественной структуры, обязывающей общество делать законы достоянием гласности. Справедливости ради следует отметить, что законы Хаммурапи были обнаро дованы за много лет до возникновения греческой культуры, однако свод гречески х законов был доступен для каждого и хранился не в высшей судебной коллег ии, не у жрецов и не у представителей специальной касты судей, а находился в распоряжении судебных структур, которые, конечно, не были демократическ ими в современном смысле этого слова, но тем не менее являлись открытыми и не требовали для участия в них каких-либо обрядов инициации. Поэтому внутр и греческой культуры появилась традиция, параллельная экзегетической т радиции евреев, - традиция толкования закона. Эта традиция утверждает, что существует писанный или неписаный закон, и закон этот таков, что судьи, в том числе те, которые еще только ожидают назначения на должность, способ ны понять его и использовать на благо общества. Это значит, что уголовное ил и гражданское судопроизводство с определенной стороны уже готово к восп риятию рационального доказательства и к судебному разбирательству, основыва ющемуся на тех или иных законодательных принципах. Здесь мы сталкиваемся с разви тием очень важного метода, по существу являющегося открытым. И хотя на первы х порах этот метод использовался только в судопроизводстве, он проложил путь всестороннему обсуждению других основополагающих вопросов и принципо в, а уже затем - общей концепции знания в широком смысле этого слова. Мы не найдем другой такой сферы, где бы поворот в сторону открытого знания совершился столь наглядным образом, как в сфере представлений о математическом доказательстве, которые впервые возникли у греков. Возь мем к примеру теорему Пифагора, доказывающую, что площадь квадрата, стороно й которого является гипотенуза прямоугольного треугольника, равна сум ме площадей квадратов, стороны которых являются катетами этого треугольн ика. Эта теорема в качестве эмпирического положения была известна еще древним египтянам, которые широко использовали ее при землемерных вычислениях. И понимали, как это представляется, что в руках у них надежно е правило, не знающее исключений. Тем не менее египтяне даже не пытались доказать это правило; мало того, даже само понятие доказательства было ч уждо египетской математике. Напротив, Евклидовское геометрическое доказательство, как и предшествующее ему пифагоровское (несмотря на то, что доказательство у Пифагора было чрезвычайно примитивным, намного более примитивным, чем то, которое использовал 150 лет спустя Евклид в своих "Основаниях геометрии"), покоилось на незыблемых принципах. Это было абсолютное доказательств о, справедливое для любого прямоугольного треугольника, не терпящее ник аких исключений. Эмпирически, с точки зрения практики, у доказательства нет никакого преимущества. Теоремой Пифагора можно пользоваться независи мо от того, знаешь ты ее доказательство или не знаешь, а доказательство являет ся исключительно идеалом чистого умозрения. Обратим внимание на другое ст оль же знаменитое доказательство Евклида - доказательство того, что среди натуральных чисел не существует самого большого простого числа. Доказательство Евклида гласит: предположим, что существует самое боль шое простое число. Построим число, являющееся произведением всех простых чи сел, включая то, которое считается самым большим, и прибавим к нему единицу. Эт о новое число - то есть произведение всех простых чисел плюс единица - либо само является простым числом, либо является произведением простых чис ел, каждое из которых больше, чем число, названное нами самым большим просты м числом. И действительно, рассматриваемое нами число, то есть произведен ие всех простых чисел, включая то, которое считается самым большим, плюс единица, не делится без остатка ни на самое первое из простых чисел, то ест ь на два, ни на три, ни на пять, ни на семь, ни на одиннадцать, ни на тринадцать, ни на любое другое простое число. Значит, оно может делиться только на такое простое число, которое больше того числа, про которое мы предположили, что оно является самым большим простым числом. Следовател ьно, наше исходное предположение неверно и самого большого простого числа не существует. Ради чего мы целиком привели это доказательство? Ради двух вещей, которые мы можем из него понять. Во-первых, что это доказательство не потеряло своей актуальности и поныне и является базисом того, что в современной математике называется теорией чисел. Большое число теорем в той или иной мере связано с этим евклидовским доказательством, в том числе доказанное уже в 19 столетии утверждение, что между кратными числами находится по крайней мере одно простое число. Но важнее другое. Это доказательство является абсолютным; это не эмпирическое доказательство. Оно не показывает, каким образом следуе т проверять простые числа, чтобы отыскать среди них самое большое, а являе тся доказательством, имеющим силу для любого числа. И наконец, это доказательство не имеет никакого практического значения. И действител ьно, оно не учит нас тому, как строятся простые числа. Напротив, следует сказат ь, что это доказательство является самым первым примером того, что в матема тике зовется доказательством существования. Мы доказываем существовани е математического объекта даже в том случае, когда мы не умеем его построи ть. Таким путем уже много позже были найдены иррациональные числа, трансцендентные числа и еще целая группа весьма важных чисел. Справедли вости ради следует добавить, что значительная часть того, что зовется числом в современной математике, является тем, существование чего можно доказат ь, но что нельзя построить. Двум упомянутым выше культурам, греческой и еврейской, была свойственн а одна важная особенность, способная стать инструментом для создания общ ества, обладающего открытым знанием. Эту особенность можно с некоторой натяж кой назвать склонностью к интеллектуальной игре. Ведь речь идет об обществ е, которое в определенном смысле можно назвать свободным, обществе, член ы которого занимаются вещами, представляющими для них интерес. И они нахо дят нужным посвящать свое время такого рода рассуждениям, которые можно охарактеризовать как чистую науку, как изучение ради изучения. Это явле ние, совершенно новое для той эпохи, возникло в каждом из этих обществ в характерной для него форме и обрело характерные для этого общества спо собы выражения. Вместе с тем рассуждения необязательно должны были приводи ть к практическим результатам, поскольку практическое использование эти х рассуждений не во всех случаях представлялось уместным. Таким образом, в сфере открытого знания происходит легитимация игры или длительных шту дий, которые не могут быть втиснуты в узкие рамки той или иной практической дисциплины. Ни еврейский мудрец, ни греческий философ никогда не задава лись вопросом: какая от этого польза? Тот факт, что исследование такого рода узаконено, открывает новые возможности для познания. И в связи с этим понятие доказательства ради доказательства перестает быть лишь интеллектуальным изыском, существующим ради самого себя. В аспекте тог о, изучением чего мы занимаемся, это понятие становится посредником и проводником такого положения вещей, при котором предмет знания перест ает быть закрытым, таинственным, и поэтому доступным только для посвященны х. Такое явление, как доказательство, позволяет каждому человеку провест и рассуждение, понять его и усвоить. И еще: мы имеем в виду не только то, что у любого человека имеется доступ к этому знанию, но и то, что это знание вовсе не характеризуется тем , что человек, обративший на него внимание, способен постичь его с первог о взгляда. Это не интуитивное знание, а такое знание, которое осознает собственные критерии, свои собственные меры оценки, и именно на этом зиждется тот метод доказательства от противного, которым руководствов ался Евклид в рассмотренной нами теореме, и все остальные теоремы и доказательства, изложенные Евклидом систематическим образом как стр огая наука с использованием научного инструментария, который чуть позже бы л описан Аристотелем в учении, названном им логикой. Логика - это учение о те х общих принципах, которые открыты для каждого, универсальны, которые мож но сформулировать и при помощи которых знание доказывает свое право назыв аться истинным знанием. 6. ОТ ОТКРЫТОГО ЗНАНИЯ К ПРОФЕССИОНАЛИЗАЦИИ Прошлую беседу мы посвятили открытому знанию греков. Мы проследили пут ь становления доказательства - от предположительного появления доказат ельства в сфере судопроизводства до возникновения математического доказател ьства; смысл этого становления состоял в самоосознании, в приобретении знани ем способов самоконтроля и самопроверки. Такого рода знание представлен о, например, в еврейском законодательном комментарии, который тоже строит ся на доказательстве, на диалектике утверждения и отрицания, позволяющей сфокусировать обсуждение в одной определенной точке. Вместе с тем, - и мы подчеркивали это, - такой способ обсуждения содержит в себе столько же социального, сколько и логического, самоочевидного смысла, и этот социал ьный смысл заключается в том, что доказательство является таким способом рассуждения, который может быть воспринят любым человеком; к искомому вы воду может прийти каждый человек, исходящий из определенных аксиоматическ их предпосылок и использующий логические правила, которые могут быть сформулированы. Важно отметить, что набор аксиом и логические правила, согласно которым делают выводы из этих аксиом, должны быть осознаны. То е сть речь идет о таком положении вещей, когда эти правила известны или могут б ыть известны всем. И тогда возможно построить доказательство, построить та кую систему, которая позволит дойти от аксиом до крайних пределов знания, являющегося чуть ли не бесконечным. И когда будет очерчена сфера этого знания, оно приобретет статус открытого знания, по крайней мере потенциально. Ибо не всякий человек захочет заниматься проблемами треугольников, тригонометрических треугольников или числовых треугол ьников. И не всякий человек почувствует жизненную необходимость в том, чтобы посвятить свое время простым или, как их называли греки, дружественным числам. Однако существует возможность заниматься теорией чисел и геоме трией, философией и астрономией, выйдя за рамки чистой эмпирики экспериментал ьного исследования, и добиться предвидения, которое базируется не столько н а ожидании повторения уже случившихся событий, сколько на выводах теории ; эта возможность - один из столпов, на которых зиждется греческая наука, греческое мировоззрение, являющееся мировоззрением каждого человек а, соприкоснувшегося с сутью познания. И следует еще раз подчеркнуть характер этой раскрытости знания, котора я является потенциальной раскрытостью. И, может быть, стоит повторить, чт о такое подчеркивание относится не к постоянной реальной доступности э того знания, а к его прозрачности. Имеется в виду та отчетливость знания, котор ая напрямую связана с вопросом: использует ли это знание отчетливые принц ипы, которые доступны проверке каждого, кто обладает этим знанием или може т обладать им? И еще: греческая наука откровенно провозглашала себя отвлеченной наукой, теорией. То есть умозрением. И это умозрение может бы ть рассмотрено в социальном аспекте как явление, связанное не только с иде алом свободного знания, но и с идеалом знания закрытого. Поскольку умозрени е всегда вступает в противоречие с деятельностью, практикой. Теоретические науки противостоят наукам прикладным, и некоторые полагают, что греческая наука не продвинулась дальше определенных пред елов потому, что в ней отсутствовало плодотворное взаимодействие между реме слом, прикладными знаниями и теорией, чистым умозрением. Но кто предавался эт ому чистому умозрению? Свободный человек, у которого был досуг и возможност ь заниматься как тем, чему он хотел посвящать свое время, так и тем, чему он был обязан его посвящать, то есть проблемами государства и общества. В еврейской традиции имеется схожая идея. Определяя понятие города, еврейские мудрецы говорят, что населенный пункт не может называться гор одом, если в нем не насчитывается по крайней мере десяти бездельников. Как объясняется, десять бездельников - это десяток таких людей, которые гото вы и способны освободить свое время от насущных забот и посвятить его общественным делам. Если так, то классическим примером такого бездельн ика являлся Сократ - разумеется, к вящему огорчению его жены. Вместе с тем, в нем воплотился идеал свободного человека, поскольку он являлся мыслите лем, занимающимся теоретическими умствованиями и не обращающим внимания на практические нужды. В любом случае он ощущал себя человеком, независимы м от материальных забот и имеющим досуг для отвлеченных размышлений. Предварительным условием теоретизирования является, как мы уже отмечали, идеал открытого знания, то есть такого знания, критерии которо го доступны проверке и критике каждого человека. Лишь при наличии такого ид еала можно создать теорию, сформулировать аксиомы, на базе которых строитс я знание, и правила логического вывода, помогающие разрабатывать это знан ие Вначале, однако, греческая наука соединяла в себе все сферы знания, не делая различия между отдельными его частями. Творцы первых концепций греческой философии, первые свободные мыслители, вдохновляемые идеал ом открытого знания, занимались всеми искусствами и ремеслами, не различа я между областями знаний. Это было не только социально, но и внутренне обусловленным началом знания. До такой степени, что Платон считал один единственный метод, а именно метод математического рассуждения, идеал ьным методом любой науки или по крайней мере полагал, что в его духе должно начинаться любое исследование. И это подчеркивает, что знание осознава лось открытым не только, так сказать, в вертикальном разрезе, то есть относительно каждого, кто хочет этим знанием овладеть, но и в горизонтал ьном - относительно любой профессии, любой отрасли знания. Однако с развитие м этого сознания в греческой науке усиливались прямо противоположные тенденции. Это значит, что знание, увеличиваясь в объеме, вынуждено было распадаться на отдельные отрасли, которые, само собой разумеется, нельз я было мерить единой меркой. Реакцией на воззрения Платона явилось учени е Аристотеля о разделении знаний, основательно разработанное в его произведениях, посвященных логике и науке. Кроме того, Аристотель полаг ал, что использование метода, пригодного для исследований в одной науке, например в математике, для исследований в другой науке, например в физик е или биологии, является непозволительным приемом, вносит путаницу и прив одит исследователя к заблуждениям. И действительно, мало того, что ученому не следует применять методику одной отрасли знания для исследований в другой, независимой отрасли зна ния, - даже внутри одной науки исследователь должен остерегаться, чтобы не подменить одни объекты исследования другими. Если обратиться за пример ом к математике, то нельзя не делать различия между кривыми и прямыми линиям и, прямыми линиями и плоскостями, плоскостями и пространственными фигура ми. Ибо речь идет о качественно различных математических объектах. И здесь уме стно вспомнить о том, что начало новейшей науке положил решительный протес т против аристотелевского запрещения смешивать различные отрасли зна ния. Современная наука видит свое величие в том, что может заимствовать мето ды одного раздела науки и применять их в другом, например, методы математик и в химии или методы химии в биологии и т.п. И это несмотря но то, что новейшая наука, с тех пор как она возникла в семнадцатом веке, не прекратила поиск а идеального всеобщего метода, о котором в свое время говорил Платон. Но не только это. Даже в самой математике такие разделы, как, например, аналитическая геометрия и дифференциальное исчисление, возникли в рез ультате вызова, брошенного запрещением Аристотеля. И действительно, аналитиче ская геометрия появилась как сочетание несовместимого - чисел и плоскостей, ч исел и геометрических отрезков. И без такого сочетания, без смешения столь различных на первый взгляд математических объектов не открылись бы возможности сформулировать некоторые сложные по своей природе понят ия, например понятие движения в физике. Научившись сочетать качественно разные величины, математика сумела также освободиться от того высокого представления о себе, которое в сво е время разделяли и Платон, и Аристотель, считавшие, что математика не боле е и не менее, как каталог идеальных объектов. С некоторых пор, и именно благодаря умению математики сочетать несочетаемое и смешивать разли чные сущности, все большую популярность среди математиков приобретает возз рение, согласно которому математика является лишь формальным языком науки. Но вернемся к нашей теме, к необходимости разделения между науками, обосновываемой Аристотелем с такой настойчивостью, которая заставля ет вспомнить о неприязни, испытываемой примитивными племенами (как это изображает антрополог Мэри Дуглас) к предметам, не поддающимся точном у определению и классификации, и поэтому становящимися табу. По схожей при чине в некоторых культурах существует такой феномен, как умерщвление близне цов. Они не считаются отдельными особями, каждая из которых существует сама по себе и поэтому не соответствуют тому жизненному укладу, при котором каж дый ребенок должен занимать предназначенное для него место. Но вернемся к развитию научных представлений в Древней Греции. После Аристотеля, а именно в эллинистической науке, появляется откровенная тенденция к специализации, тенденция, которая не только базировалась на тех или иных методологических принципах, но и нашла для себя этическое обоснование. Школы классической греческой философии, такие как пифагор еизм, платонизм, перипатетика и стоицизм, являлись универсальными школами зн аний или по крайней мере учеными сообществами, где подвизались во всех наука х и искусствах. Но уже в Александрии мы можем найти таких узких профессиона лов, которые открыто заявляют, что им нет никакого дела до теории, относящейс я к другой профессии. Так сложилось такое положение вещей, существовавшее на протяжении столетий, буквально до 17 века, при котором астрономия оказала сь совершенно отделена от физики - при том что греческая астрономия достиг ла очень высокого уровня развития, и греческие астрономы могли с помощью геометрических моделей и на основе начатков тригонометрии вычислит ь окружность земного шара, и даже, руководствуясь своеобразными представлениями, расстояние от Земли до Луны или диаметр Солнца, каковы е вычисления являлись обоснованными по крайней мере с методологической точки зрения. Более того, та математическая модель, описывающая движение небе сных тел, которую во 2 веке построил Птолемей, была не менее точной, чем та, которая пришла ей на смену в 16 веке. Имеется в виду система Коперника, исходящая из совсем иного астрономического допущения, и утверждающая, ч то в центре мира находится не Земля, а Солнце. Однако не существовало такой физической концепции, которая бы соответствовала геометрии или математической астрономии Птолемея. Т акой концепции не имелось ни у последователей Аристотеля, ни у пифагорейцев. Греческая астрономия, сформулировавшая понятие пятой первостихии, являющейся материей мира астрономических объектов, материей, которая на самом деле нематериальна, отрицала на практике возможность учитывать в астрономии те поправки, которые вносит физическая реальность. В определ енном смысле это явилось нововведением, осуществленным в более позднюю эпох у Галилеем, который, изучая отклонения, происходящие в общей картине неб а из-за новых астрономических явлений, пытался ввести в астрономию некот орую долю наблюдения, опровергающего теоретические построения. Хотя это не было теоретическим опровержением, поскольку все предыдущие наблюдения н е опровергали систему Птолемея, тем не менее позволяло ставить астрономи ческие вопросы, разрешить которые можно было только в рамках физики; поэтому та кого рода опровержение являлось как бы смешением небесной и земной реальнос тей, что считалось категорически недопустимым во времена Аристотеля, а такж е в более поздние времена. Более того. В рамках аристотелевской астрофизики нельзя было даже допустить, что центр, вокруг которого обращаются небесные тела, сколько-нибудь не совпадает с центром вселенной, как это делает систем а Птолемея, утверждающая, что центры определенных небесных сфер могут бы ть вовне даже той области неба, которая называется у Аристотеля подлунно й сферой. На это недвусмысленно указывал еще Моше Маймонид во второй част и "Морэ невухим". Он пишет там, что существует различие между точками зрени я физики и астрономии. А что об этом говорили астрономы? Астрономы говорил и, что это никакой роли для них не играет, поскольку они призваны не подгоня ть теорию под факты, а лишь "споспешествовать явлениям". Греческое понятие "споспешествовать явлениям" означает, что явления включаются в математическую модель неба, а если при этом возникает проблема у физиков , то те должны сами попытаться вытянуть себя за волосы из болота. Такое расхождение между астрономией и физикой, какие бы ни были у него источники, было до конца преодолено лишь в последней четверти 17 столетия с выходом в свет книги Ньютона "Математические принципы натуральной философии". Сказанное до сих пор относилось к специализации знания. Эта специализация достигает иногда таких крайностей, которые имеют не тол ько формальное выражение, но затрагивают самую суть дела, когда люди, занимающиеся какой-либо отраслью знаний, сознательно остаются несведу щими в принципах смежной науки. И это неведение не воспринимается как какой-ни будь изъян, тогда как Аристотель и подобные ему мыслители, жившие в более позд нюю эпоху, которые пытались достичь энциклопедичности познаний, то есть лю ди, сведущие во всех отраслях знания, считаются ненормальным и нежелатель ным феноменом, - как потому, что с тех пор накопилось слишком много новых знаний, так и потому, что ныне мы располагаем (и это мы должны признать) слишком большим набором разных наук и специальностей. Такое положение в ещей имело социальные последствия, явившись в более поздние времена причин ой возникновения той или иной формы гильдий. Эти гильдии вновь делают некот орые отрасли знания достоянием замкнутых сообществ посвященных, однако замкнутость этих сообществ не такая абсолютная, какой она являлась в примитивных обществах. Она не абсолютна потому, что науки, которые культивируются в этих сообществах, сохраняют прозрачность своих крите риев, внятность своих основоположений для каждого, кто имеет доступ к знаниям . И здесь уместно сформулировать важный принцип, о котором мы не хотели упоминать раньше времени: как представляется, дорога, ведущая к широкомасштабному увеличению знания, - это исключительно дорога откры того знания, а не закрытого. В этом и состоит преимущество тех обществ, которы е развивали тот или иной тип открытого знания, что именно в них возникли условия для полноценного увеличения и углубления знаний. И если верно, ч то точным определением рационализма, коль скоро у него вообще имеется точ ное определение, является следующее социологическое определение: рациона лизм - это форма существования идеала открытого знания, и не более того, - то верным окажется и такое заявление: развитие знаний предполагает в перв ую очередь наличие рациональных прозрачных критериев, устанавливающих, что является знанием, что является легитимным знанием. 7. УНИВЕРСИТЕТЫ В предыдущей главе мы рассуждали о переходе от знания, имеющего общий характер, к знанию, для которого уже характерна специализация, и видели, ч то этот переход происходил параллельно с переходом от классической грече ской науки к эллинистической. В эллинистической науке существовала специал изация; при этом каждая отрасль знания была открытой изнутри, но закрытой для др угих отраслей знания. Быть может, это лучше сформулировать следующим образо м: в эллинистическую эпоху не считалось предосудительным, когда специалис т в каком-нибудь разделе науки проявлял неведение в других науках или выказ ывал демонстративное равнодушие к этим наукам. Одновременно мы утверждали, что только открытое знание, как в общем плане, так и в отдельных отраслях, является предварительным условиям то го феномена, который характерен для западной науки, а именно феномена почт и безграничного роста знания. Ибо этому знанию не только присуща раскрытость для всех и каждого, - оно еще обладает критериями, позволяющими судить о том, какого рода это знание, и на основании которых знание принимают или отвергают; критерия ми прозрачными, благодаря которым делается возможным систематический, концептуальный рост знания. В эпоху Просвещения, в 16-17 столетиях, стала заметной тенденция к открытому знанию, как в социальном, так и в содержательном аспектах. Это способствовало накоплению знаний, как эмпирических, так и имевших ино й источник, которые собирались и умножались внутри ученых сообществ. И действительно, на этом фоне число людей, занятых приобретением, собирани ем и передачей знаний, неуклонно увеличивалось. С другой стороны, в сообщест ве, являющимся по сути своей закрытым, существовали условия, практически соответствующие тем, которые свойственны профессиональным объединени ям. Это значит, что сообщество само накладывало ограничение на свой количестве нный рост, а также на распространение содержательных подробностей своего зн ания. И это вопреки открытому характеру знания, которое само по себе было спос обно расти и множиться, привлекая к себе все большее число людей и включая в св ой круг все больше фактов. В этой связи стоит вспомнить историю "тхелет" - шерстяной нити лазоревого цвета, используемой евреями в ритуальных целях. Секретом изготовления этой нити владела замкнутая группа людей, охраняя его от посторонних по соображениям профессионального и религиозного характ ера. К этому секрету допускались лишь после особого рода инициации, пройти кот орую имел право не всякий. В результате секрет этот был безвозвратно утерян, и вовсе не потому, что исчез моллюск, из которого изготовляли нужную краск у, а потому, что не осталось никого, кто хотя бы знал, как этот моллюск выглядит . Нечто подобное в конце средних веков происходило с секретами производ ства стекла. Тайны производства стекла, существовавшие, например, в Венеции, охранялись столь строго, что стеклодув, бросавший работу и пытавшийся покинуть Венецию без разрешения властей, рисковал быть убитым агентам и города. Это значит, что знание являлось закрытым, и забота о том, чтобы оно оставалось закрытым, выражалась в таких мерах, которые не ограничивали сь простым академическим отлучением от знаний. Напротив, то знание, которое мы назвали открытым профессиональным знанием, даже если оно и не было вполне открытым для других профессий ил и диалектически перемежало эту свою закрытость с открытостью, тем не мен ее само по себе являлось открытым знанием, как в социальном смысле этого сл ова, так и с точки зрения своих критериев, которые, как уже сказано, доступны дл я изучения и критики. Но вернемся к нашему историческому обзору и посмотрим, как обстояли дела со знанием и контролируемым невежеством в средние века. Разумеетс я, средневековое общество, начиная с 7 века и дальше, было преимущественно безграмотным обществом. До 12 века поголовно безграмотными были даже аристократы, даже правящие сословия. Еще Карл Великий, исполнившись рвен ия к душеспасительным книгам, просил, чтобы ему читали вслух писания святог о Августина, поскольку сам читать не умел. Так рассказывает его биограф Эйнгард. И однако же с 12-13 века, в связи, быть может, с ростом народонаселения или по причине постоянного усложнения западноевропейского общества, н ачала возникать потребность в профессионалах: юристах, теологах, врачах и т.п. И появилось учреждение, готовящее таких профессионалов, единственное, б ыть может, создание Средневековья, которое более или менее сохранило свой первоначальный вид до наших дней. Мы имеем в виду университет. Университет, как указывает его название, - это корпорация. Таково было значение слова "университас" в средние века. Государственное право и равенство всех граждан перед законом ничего не значили в эпоху средневековья: сфера прав и обязанностей каждого человека устанавлива лась в зависимости от того, к какой корпорации он принадлежал. Известно, что город являлся корпорацией; корпорациями являлись общественные классы, гильдии. Некоторым еврейским общинам был предоста влен статус корпораций, ибо евреям было позволено, и это зафиксировано в документах, жить в соответствии со своими собственными законами, secundum legum suam vivere. Все это были "университас" - корпорации. Точно так же и университет с момента своего появления на свет обладал статусом корпорации - либо корпорации преподавателей, либо корпораци и учащихся, как это было в Болонье, где учащиеся могли по своей воле назнача ть и смещать преподавателей, либо совместной корпорации студентов и учите лей. Этот статус, статус корпорации, означал, что университет не подлежит юрисдикции ни местных светских, ни местных церковных властей, то есть н е зависит ни от герцога, ни от епископа, а напрямую подчиняется королю или римскому папе, подобно тому, как Studia generalia подчинялись лишь главе ордена. С этой точки зрения правовое положение университетов было схоже с положением евреев, ибо евреи формально считались рабами короны, и в тех местах, где им был дарован этот статус, они подлежали юрисдикции королевской, а не местной власти. Это значит, что, даже проживая на территории, подвластной тому или иному феодальному владыке, они подчиня лись лишь центральной власти - точно так же, как различные церковные институт ы, подчиненные лишь папе римскому, а не местным властям. Эта правовая свобода очень много значила для тех, кто имел отношение к университетам. В парижском университете, например, в 13 веке обучалось бол ее 10 000 студентов. Случалось, что студенты бесчинствовали на городских окраинах, били стекла и громили лавки, как водится среди молодежи, свобод ной от родительского надзора и необремененной заботами о хлебе насущном. ( В еврейских источниках имеются сообщения о подобных явлениях в Польше и Германии, однако сообщения эти относятся к несколько более позднему вре мени. Это называется там "шилер-глойф", что означает - беспорядки, учиняемые студентами. Как правило, эти беспорядки носили антисемитский характер, и евреи заранее готовились к каникулярному сезону в университетах, ибо в это время студенты особенно были склонны к хулиганским выходкам). Разумеет ся, добропорядочные парижские граждане имели сильное желание призвать т аких студентов к ответу, но поскольку те подчинялись лишь университетской вл асти, то приходилось удовлетворяться одной лишь подачей петиций. Короче говоря, это была юридическая свобода университета, и она являлась одной из особенностей университетской жизни. Другой особенно стью, представляющей собой иную сторону той же самой медали, являлась академическая свобода "либертас доценди эт либертас диспутанди" - свобо да обучения и свобода прений, имевшаяся у университетской корпорации, и т е привилегии, которые были с этой свободой связаны. Эта свобода выражалас ь в том, что университетский преподаватель мог обсуждать любые вопросы и дискутировать на любые темы при условии, что он не делает никаких окончательных выводов. Окончательные выводы оставались прерогативой церкви, зато у университетского преподавателя была свобода обсуждения. Чтоб ы проиллюстрировать суть этой свободы достаточно взглянуть, как один и з крупнейших теологов средневековья Фома Аквинский начинает в своей кн иге "Сумма теологии" главу, посвященную проблеме бытия Божьего. Он пишет следующее: "Очевидно, что Бога не существует". Разумеется, в ходе дальнейшего рассуждения и при помощи схоластических доводов он внов ь возвращает Бога к жизни; мало того, рассматривая чудеса и знамения, он обосновывает, почему Божественному бытию присущ атрибут необходимост и. Но сам по себе тот факт, что Фома Аквинский мог начинать свои рассуждения с убедительных или выглядевших убедительными доказательств несуществ ования Бога, наглядно демонстрирует происшедшие к тому времени перемены. Если бы Фома жил лет на сто или двести раньше, то он рисковал бы в одно прекрасное утро проснуться укороченным на целую голову. Свобода прений ("либертас диспутанди" - (libertas disputandi) изначально имелась у университетских преподавателей, и они с воодушевл ением, которое свойственно первооткрывателям новых земель, пытались принять во внимание любую точку зрения, вывести из нее любые возможные следствия, желательно с помощью диспутов, подозрительных в глазах не только церков ной, но, быть может, и светской власти. Мы не найдем ни одного заслуживающего внимания средневекового преподавателя, которому на том или ином этапе его карьеры не пришлось бы предстать перед судебной комиссией, соответству ющей его социальному положению. Комиссия эта собиралась после того, как какой-нибудь студент, либо поставленный на это дело епископом, либо проявивший собственную инициативу, доносил властям, что тот или иной преподаватель произносил такие-то и такие-то речи. В этих случаях проводилось расследование, преподаватель приглашался на заседание ко миссии, и его там спрашивали: правда ли, что ты утверждал столь богопротивные вещ и? Преподаватель, как правило, отвечал на это: ничего подобного я не утвержд ал, это все выдумки. Но иной раз эти речи оказывались зафиксированы самим преподавателем в его ординациях к лекционному курсу, и тогда он мог заяв ить, что высказывался в общем плане: да, я действительно говорил это, но - "диспутанди морэ, нон ассеранди морэ", то есть в дискуссионном порядке, не делая никаких окончательных выводов. Короче говоря, университет с момента своего возникновения и до наших дней был и остается местом, где сосредоточена социальная критика - крити ка общепринятых понятий, концептуальная критика науки, знания, общества, социальных институтов. Общество готово было терпеть это тогда, подобно т ому, как терпит это сегодня, и даже скрепя сердце материально поддерживает. И все это потому, что общество смотрит на университет как на единственное мес то, где готовят специалистов. Параллельным явлением в мусульманском мире было медресе, возникшее в более раннюю эпоху. В те времена, когда ислам был более открытой религией , медресе, на свой лад концептуально перерабатывая различные философски е и религиозные учения, заняли в мусульманском мире ту же самую нишу, котору ю в западном обществе занимали университеты. Следует вспомнить о том, что т акой университет, как Аль-Азхар, возник очень рано, не позже старейших западны х университетов. На его примере мы тоже сталкиваемся с явлениями, характер ными для университетов Запада. Разумеется, под кровом медресе происходило обсуждение таких вопросов, обсуждать которые временами было небезопа сно. Многие из учителей медресе подвергались преследованиям, поскольку в их речах содержались политические выпады. Некоторые из них были казнены. Политич ескую окраску часто получали совершенно абстрактные проблемы, такие, наприме р, как проблема свободы выбора. Многие были убиты за то, что поддерживали или отвергали принцип личной свободы. Но медресе само по себе, как учебное заведение, было местом, где обучение происходило более или менее открыт ым образом, и так продолжалось довольно долго, до эпохи расцвета университетского образования на Западе. Академия Аль-Газали, хотя она, казалось бы, находилась в глухом захолустье, в Средней Азии, тем не менее была открытой для дискуссий, исследований, обсуждений и смелых выводов. И все это происходило в условиях, когда науки, философия и различные профе ссии все еще не были окончательно отделены друг от друга, только начали мало-помалу обособляться. Мы вовсе не хотим этим сказать, что медресе явилось прообразом западного университета. Отнюдь нет, поскольку существует весьма важно е различие между двумя этими институтами, могущее на первый взгляд показа ться слишком тонким: в университете, начиная с 13 века и позже, развивалась система обучения, основанная на жестком распорядке занятий, чего не был о в мусульманском медресе и уж конечно не существовало в древности. В древн ее время, по крайней мере в классической Греции, а также в мусульманском мир е обучение профессии, тем или иным искусствам, изучение того или иного кру га проблем было связано с фигурой выдающегося учителя, к которому, чтобы послушать его, стекались люди, в то время как в университете знание получ ило настолько упорядоченный вид, что возникла целая группа проблем, требую щих систематического процесса обучения, процесса, который не зависел от тог о или иного преподавателя. Кроме того, в университете существовали фундамент альные учебные пособия для каждой профессии, а также был установлен строгий пор ядок изучения материала, обсуждения учебных тем, получения дипломов, присужд ения академических степеней и так далее - те атрибуты университетской жизни , которые появились в 13 веке и дожили до наших дней. Влияние университетов, западное по своему происхождению, вызвало, например, интересную реакцию дона Ицхака Абарбанеля, который, рассуждая об институте раввината в странах Западной Европы, утверждал, что порядок присуждения степени раввина в этих странах является западным новшеств ом и явным подражанием системе, принятой в европейских университетах. Напротив, в странах Востока, и даже в Испании, которая тогда была уже христианской страной, к тому времени еще не возникли социальные и интеллектуальные условия, необходимые для появления университетов, преподавателей, студентов и дипломированных специалистов, прошедших курс университетского обучения. 8. ЦЕРКОВЬ И НЕВЕЖЕСТВО В предыдущей главе мы занимались проблемами становления университет ов, их функцией, которая в конечном итоге сыграла определяющую роль в деле легитимации открытого знания. Следует сказать, что университет, по край ней мере во внутренней своей жизни, в некоторых чертах своего профессиональ ного самоопределения выразил идею открытости, предоставляющей возможность делать предметом рассмотрения любую тему, любую мысль и дающей право выносить о них свое суждение. В связи с этим свобода слова, являющаяся для университет а лишь внешним вспомогательным средством, стала живой душой университет ской жизни, основой академических свобод, тем фундаментальным условием, за которое университет боролся с момента своего появления на свет, и поэто му даже в средневековом университетском дипломе особо подчеркивалось фор мальное право его обладателя преподавать, быть учителем других людей, - ибо вот именно он достоин обладать этой самой свободой слова, ему можно пользова ться ею для того, чтобы учить, чтобы распространять знание. Поэтому возникае т впечатление, что университетская сфера - это сфера абсолютно свободног о знания, чуть ли не идеально свободного. Однако именно в университетах мы вновь и вновь сталкиваемся с признаками борьбы между открытым и закрытым знанием, борьбы, достигшей н овых и небывалых размеров. С одной стороны, профессия церковника, в отличие о т чуть ли не всех других профессий в средневековье, была доступна для кажд ого. Церковь пыталась даже среди деревенских жителей отыскать способных лю дей, готовых учиться, служить ее интересам, войти в число клириков. Но, с другой стороны, это знание было все-таки закрытым. Оно было закрытым для народных масс, для простолюдинов. Оно было до такой степен и закрытым, что церковь с большим неодобрением относилось к самостоятель ному чтению Библии мирянами, считая, что такое чтение открывает дорогу невер ию и ересям. Церковь не одобряла переводы святых текстов на национальные языки и запретила мирянам их бесконтрольное чтение; и действительно, первые пер еводы на некоторые языки были, как правило, открытым и намеренным нарушением церковного запрета и служили на руку таким бунтовщикам, как лорды в Англ ии или гуситы в Чехии. И это несмотря на то, что сам по себе библейский текст считался не подлежащим никакой критике. Лозунгом Реформации были слова "Sola scriptura" - "Писания не нуждаются в посредничестве церкви"; этот лозунг был направлен против слов Августи на, который в свое время сказал : "Даже к Святому Писанию не имел бы я веры, если бы не был подвигнут на это авторитетом святой церкви". Университетскому преподавателю, из профессиональных соображений, дозволялось затрагивать, по крайней мере в дискуссионном порядке, любу ю тему. Вместе с этим, и именно ради сохранения свободы внутри каждой профессии, появилось разделение на факультеты и на различные сферы зна ния; это разделение со временем развивалось и усугублялось. Поэтому такого рода знание можно назвать закрытым по вертикали, то есть закрытым перед людь ми других профессий или относительно иных специализаций. Но одновременно оно было открытым по горизонтали, то есть внутри самой специальности. Обратимся для примера к одному из крупнейших естествоиспытателей и философов средневековья Иоханесу Буридану, который был ректором париж ского университета в середине 14 века. Буридан высказал новый взгляд на природ у движения небесных тел. Небесные тела, утверждал он, движутся не потому, чт о они являются обособленными умами, подражающими Тому, кто движется, но недвижим, а благодаря импульсу движения, который они получили от Творца в момент своего сотворения; сила этого первотолчка заставляет их двигат ься механически и никогда не иссякнет. И он добавил к этому: подобное мнение имеет силу лишь в том случае, если господа богословы не найдут в нем изъян а, - ибо он, Буридан, считал себя философом, ответственным лишь за философски е штудии. Он не теолог и никогда таковым не был. Кстати сказать, когда в один прекрасный день Буридан пропал и имя его перестало появляться в докуме нтах парижского университета, родилась легенда, согласно которой королева в елела зашить его в мешок и утопить в Сене, - за то, что совет, полученный от него, оказался никуда не годным. Вот история, которая может послужить хороши м предупреждением физикам, не брезгующим заниматься политикой. Примерно в это же время на философском факультете, который считался подготовительной ступенью для других факультетов: медицинского, юриди ческого и теологического, - возникло любопытное сообщество философов. Это был небольшой круг ученых, который тем не менее оказывал заметное влияние н а университетскую жизнь. Эти философы провозгласили, что их задачей явля ется адекватное истолкование учения Аристотеля (а труды Аристотеля служили тогда основой философии и естествознания) и что они немало не озабочены тем, соответствуют ли взгляды Аристотеля выкладкам богословия. Они заявлял и, что из нравственных соображений не хотят и не могут вмешиваться в дела теоло гов. Члены этого сообщества вовсе не имели в виду, что истина, как это принято говорить, неоднозначна. Они не считали, что истина может быть верной для философии, но неверной для богословия; они лишь утверждали следующее: м ы остаемся в рамках нашей специальности и занимаемся тем, что, по нашему разумению, является философской истиной. А теологические вопросы выход ят за рамки наших профессиональных интересов, и мы не уделяем им внимания. Пус ть на них отвечают теологи. Мы можем заметить, что подобная тенденция в определенном смысле имеет место и в наши дни, когда какая-нибудь научная дисциплина совмещает в себ е концепции разного рода, иногда даже внутри одного своего раздела, не вид я жизненной необходимости в существовании универсальной истины. Глубо кая внутренняя потребность Эйнштейна, например, создать единую теорию поля, была и осталась чуждой большинству физиков, которые готовы смириться с существованием двух теорий, отличающихся логикой и областью применени я (для макротел и элементарных частиц), которые не сводятся одна к другой и кажд ая из которых настаивает на своей истине, пусть даже эти истины в конце конц ов не отрицают одна другую. Сходным образом тот, кто занят явлениями магнетизма, не обязан в это же самое время размышлять, например, над проблемами гравитации. Это же относится ко многим другим сферам знания , - специалист узкого профиля не чувствует необходимости глубоко разбира ться во всей своей науке или создать универсальную концепцию, с которой соглася тся и которую примут все. Более того, можно предположить, что в средние века ученому мужу зачастую было выгоднее ограничиться знанием одной какой-нибудь науки, чем вторгаться в сферу компетенции соседнего факультета, поскольку за это о н мог поплатиться жизнью. И, помимо всех различий между профессиями, в средневековом университете существовало понимание того фундаментал ьного факта, что само знание со всеми его отраслями - это знание, закрытое для большей части общества. Большая часть общества состояла из простонарод ья, не умеющего ни читать, ни писать. В этом можно усмотреть своеобразную иронию. Ведь средневековое знание , по крайней мере светское, базировалось на аристотелевской системе. Аристотель считал себя философом, опирающимся на здравый рассудок, или, как он сам сформулировал в четвертой книге своего сочинения "О небе": "Задача ученого - говорить о том, о чем знает каждый, но выражать это с большей ясностью". Аристотелевская философия во всех ее проявлениях - это в полно м смысле слова философия здравого рассудка. С точки зрения ученых мужей средневековья, так или иначе вынужденных обращаться к философии Аристо теля (а в средние века подавляющее число ученых придерживалось системы Аристотеля, слегка кое-где подправленной), это знание предназначалось небольшой группе посвященных. Нравственная позиция Средних веков, в отл ичие от нравственной позиции Просвещения, о котором мы вскоре будем говорить , не зиждилась на том убеждении, что знания следует нести в народ. Толпа, как явствует, например, из "Морэ невухим" Моше Маймонида, была невежественной , является невежественной и останется такой во времена Машиаха. Толпа по с воей природе привержена предрассудкам, и философ не в состоянии поднять толп у, то есть большую часть людей, до своего уровня. Философия, или систематическ ое развитие знаний, является делом небольшой кучки избранных. Здесь, то ест ь в этом противоречии между идеалом знания и идеалом средневековой науки, как раз и дает о себе знать упомянутая выше ирония: с одной стороны, наука как бы базируется на философии здравого рассудка, а с другой - утверждается, ч то такого рода рассудок является достоянием небольшого числа посвященн ых. Знание же, которое, со средневековой точки зрения, являлось, возможно, ещ е более закрытым, - это теология. И знание это, как мы видели, было защищено двумя поясами безопасности: с одной стороны, и это самое главное, существовало такое положение вещей, при котором простонародье, не принадлежавшее к клиру, не умело ни читать, ни писать. С другой стороны, среди людей, даже принадлежавших к миру церкви, обсуждать богословски е вопросы могли лишь те, кто имел отношение к факультету теологии. Однако обсуждение это велось на основе открытых критериев, и не существовало т акой проблемы, которую бы обошло своим вниманием высоконаучное сообществ о теологов. Но оба эти пояса безопасности были сломаны в 15-16 веках. Мы видим все больше и больше мирян, то есть тех, кто не принадлежит к клиру, бюргеров, которые получили образование. Это ученые, либо принадлежащие к университетской науке, либо к ней не принадлежащие. Сама наука в 15 веке размещалась и концентрировалась не только в университетах, но и в академиях, при дворах правителей, вокруг печатных изданий. Они превратились как бы в конкурирующие с университетами организации, тон в которых задавали именно миряне. Тенденция это усилила сь с возникновением Реформации, которая начертала на своем знамени три лозу нга, каждый из которых выражал протест против посредничества церкви межд у верующим, будь он даже совершенейшим простаком, и источниками его веры. Основатель Реформации сам был доктором теологии, и поэтому протестант ская церковь начиналась не с чистого бунта, а зарождалась в самом богословии, в недрах которого на протяжении многих поколений спонтанно зрело возмущ ение против церковной системы, то есть против социальной замкнутости церкв и, против ее закрытой иерархической системы. На формирование этого проте ста существенное влияние оказали некоторые обстоятельства социальной жи зни: процесс урбанизации, резко усиливший класс городской буржуазии, то ест ь группу таких людей, которые были в состоянии самостоятельно получить образование; феодальное разложение и расцвет наук при герцогских двор ах в Италии и не в последнюю очередь - изобретение книгопечатания, которое бы ло, быть может, единственным техническим открытием, почти насильно способствовавшим распространению знания в массах. Ибо по мере размнож ения печатных изданий источники знания становились все более и более доступ ными, и у каждого человека появлялась техническая возможность обзавестись к нигами и читать их. Отныне тому, кто умел читать и писать, не было необходимости идти туда, где хранились знания, чтобы чему-нибудь научиться, - он мог получить знание другими путями. Таким образом, перед нами не только внутреннее давление, - со стороны протестантской теологии, но и давлени е внешнее, - со стороны общества, стремящегося и пытающегося каким-либо образом достичь источников знания. Сочетание внутреннего и внешнего да вления привело к возникновению феномена, начало которому положила Реформаци я и который окончательно оформился во времена Просвещения. Как уже говорилось, Реформация выдвинула три лозунга. Вот они: "Только через Писание, только благодатью, только верою" (Sola scriptura, sola gratia, sola fide). Это означало, что верующий, желавший читать святые тексты, уже не нуждался в явном посредничестве церкви. То же самое относилось к божественной благодати и к таинствам. Чтобы соучаствоват ь в них, протестантскому верующему уже не нужен был специальный священник, он мог полагаться на собственные свои силы. По правде говоря, со временем, п о мере развития протестантизма, таинство превратилось исключительно в с имвол. Смысл этого заключался в том, что уже не требовалось особого священнослужителя, благодаря действиям которого во время мессы происх одит чудо преосуществления хлеба и вина. Христианская церковь, в частности католицизм, - это социологический феномен особого рода, поскольку она является единственной развитой религией, которая в своей повседневной жизни практикует чудо. Чудо это заключается в том, что в каждом храме, в любое время, в любой точке вселенной священник, произнося определенные слова , может вызвать превращение хлеба и вина не более и не менее как в плоть и кровь Спасителя. По сути дела это является двойным чудом. С одной стороны , - это преосуществление, то есть явление, во время которого хлеб и вино меня ют свою сущность на иную сущность. С другой стороны, второе чудо состоит в то м, что этого никто не видит. В этой связи особо важным пунктом, имеющим отношение к нашей теме, является переход, или, если можно так выразиться, возвращение протестант изма к совершенно иному понятию о церкви. Церковь, как понимается в католичес тве, - это в основе своей церковь людей компетентных, достойных, сообщество избранников, посвященных посредством таинства. Такое понятие церкви н е согласуется с убеждением, что церковь - это сообщество всех верующих. Иб о церковь, являющаяся сообществом верующих, - это по необходимости открыт ая церковь. Функции священника в разного рода протестантских церквах и се ктах претерпели крутое изменение и свелись к отправлению пастырских обязан ностей. И поскольку общепринятое убеждение гласит, что телом церкви является в се сообщество верующих, постольку за каждым верующим сохранялось право в той или иной мере участвовать в ритуале, таинстве, догматике и в прочих вещах , которые приближают к знанию. Дело дошло до того, что в особо радикальных сектах исчезли функции главы общины, наставника, духовного пастыря и каж дому члену общины было предоставлено право вещать по наитию святого духа, как это происходит и поныне в некоторых протестантских сектах. 9. ПРОСВЕЩЕНИЕ КАК ИДЕАЛ В прошлой беседе мы рассказывали, что идеал закрытого знания, в целом характерный для церкви, был отвергнут Реформацией; речь шла о том теологическом знании, получить которое можно было только от церкви; тако е же посредничество церкви, посредничество авторитетных людей, требовалос ь и для понимания святых текстов. Уяснив суть требований Реформации и приняв во внимание ответную реакц ию на них, мы сможем понять, почему церковь заняла такую непримиримую позиц ию во время процесса Галилея. Как представляется, опубликование в 1543 году астрономической гипотезы Коперника, согласно которой Земля не являет ся центром вселенной, вокруг которого вращаются планеты, а в центре вселен ной находится Солнце, планеты же движутся вокруг него, и в их числе Земля, совершающая за год один оборот вокруг Солнца, а в течение суток - один оборот вокруг своей оси, - так вот, опубликование всего этого не нарушило покоя церкви. Ибо это являлось всего-навсего астрономической гипотезо й, способной послужить основой для новых идей и вступающей в противоречие лишь с другими астрономическими теориями. И действительно, католическая церковь выступила с опровержением гелиоцентрической системы лишь спустя 70 лет после обнародования теори и Коперника. И такая реакция церкви последовала только в ответ на заявлен ия Галилея, что теория эта верна и отражает истинную физическую картину ми ра. Почему? Чем была обеспокоена церковь? Вовсе не тем, что теория эта противоречила некоторым высказываниям святого Писания, и не тем, что он а не соответствовала теологическим построениям. В 14 веке Николь Орам, учени к того самого Буридана, о котором мы упоминали в предыдущей главе, опублик овал толстенную книгу, посвященную небесным явлениям, в которой он простран но рассуждал о том, что можно предположить, что не звездная сфера совершае т суточный оборот вокруг Земли, а сама Земля вертится вокруг своей оси. И в манере тогдашней схоластической науки, в манере свободных схоластиче ских диспутов, он приводил аргументы как в защиту этой гипотезы, так и против нее. А по поводу таких высказываний Писания, как "Солнце, над Гивоном остановись!", - он заявлял, как вслед за ним и Галилей, что "Библия говорит языком людей " - Scriptura humane loquitur. Од нако в конце всех этих рассуждений Николь Орам провозгласил, что теория неподвижной Земли превосходит теорию движущейся Земли, но не потому, что одни аргументы оказались убедительнее других, а потому, что в пользу неподвижной Земл и говорит большее число аргументов. Если так, то возникает вопрос, что заставило церковь выступить вдруг с такой горячностью против Коперниковой теории, изложенной Галилеем и подкрепленной столь основательными теологическими доводами? Сама пос тановка этого вопроса заставляет предположить, что это выступление церкви был о спровоцировано тем, что как раз тогда церковь вынуждена была отвечать н а вызов Реформации. Если признать, что теория Коперника верна и Земля действительно обращается вокруг Солнца, то из этого следует, что церков ь 1000 лет подряд держалась ошибочного мнения, хотя мнение это напрямую и не касается вопросов веры. Тут был явный вызов авторитету церкви, пусть даж е в той области, которая не имела отношения к церковной доктрине. Показательно, что в еврейском мире реакция на Коперникову теорию была незначительной, особенно незначительной была отрицательная реакция . Еврейский мир совершенно не был потрясен этой теорией, он принимал или отвергал ее в зависимости от ситуации, исходя из дидактических соображе ний, и дело никогда не доходило до того крайнего и резкого антагонизма, котор ый проявила церковь. Это значит, что связанная с этим проблема, которая была , как уже сказано, проблемой символического или буквального истолкован ия Библии, не занимала центрального места в еврейском мире, поскольку тогд а не существовало социальных и исторических причин, которые делали его поло жение неустойчивым. Галилей явился предшественником яркого явления 17 века, особого рода теологии, которую называют "школьной теологией". Все выдающиеся мыслите ли и ученые 17 столетия: Декарт, Гоббс, Ньютон, Лейбниц и другие - занимались теологическими проблемами. Речь идет не только о таких общефилософски х проблемах, как существование Бога или бессмертие души, но и о специфичес ких теологических проблемах, вроде проблемы субстанциональности или проб лемы искупления. И это происходило несмотря на то, что они были светскими людь ми, не имеющими степеней в теологии. Более того, занимаясь этими проблемами , свою аргументацию они черпали из жизненной практики, из науки, и мы не найдем другого такого столетия, в котором теологические и естественнон аучные аргументы столь же тесно переплетались бы между собой, как в 17 столетии. Это была светская теология, принявшая в 17 веке такую форму, какой она не имела ни до этого, ни после этого. Здесь прослеживается идеал новой науки, возникший в 17 веке, идеал науки, которая по крайней мере в форме теологии открыта для всех и в первую очередь ad seculum - открыта миру. Это не только идеал открытой науки, но и, как представляется, идеал науки, базирующейся на едином методе, пригодном для любой науки и опирающемся на научный язык, который является совершенно прозрачным и в котором нет места намекам, двусмысленностям, преувеличенным фантазия м, который ясен и не надуман. Этот единый метод отождествлялся с математик ой или же формировался на основе математики. Мы можем убедиться, что в эту эпоху большинство все еще не видело разницы между светскими естественными науками и теологией. Но уже был и заметны ростки качественно новых явлений, совершенно иных взглядов, кот орые можно охарактеризовать как начатки учения о независимости светской на уки. Эти взгляды достигли расцвета в более позднюю эпоху - перед Французско й революцией и во время революции, поскольку робеспьеровский культ разу ма являлся следствием этих взглядов. Это значит, что на месте закрытой теол огии теперь развивалась концепция открытого знания, концепция, которую мож но назвать разумной, то есть доступная для понимания каждого и призванная быть понятой каждым, что-то вроде научной системы спасения. Вместо чисто теологического учения о миссии Спасителя возникает представление о уч еном муже, призвание которого состоит не только в том, чтобы обладать знанием, но и в том, чтобы вразумлять народ, учить массы и привести мир к спасению, по мере возможности даровав знание всему человечеству. В этой связи следует указать на разницу между 17 м и 18 столетиями. 17 век все еще изъяснялся на языке светской теологии, то есть все еще счита л себя обязанным быть глашатаем христианства. Но, придерживаясь идеала открытого знания, он развивал новый идеал единого метода для всех наук, идеал перенесения методов из одной научной области в другую, того самог о смешения методов, о котором мы говорили в одной из предыдущих глав И просветители 17 века подчеркивали в этой связи, что наука доступна для любого человека, обладающего здравым рассудком, и что нет необходимост и в особой профессиональной подготовке или в особых талантах, чтобы дости чь знания. Поэтому большинство просветителей писали уже на своих национал ьных языках, понятных непрофессионалам, и особо подчеркивали это. Декарт гово рил, что он пишет свои работы или часть своих работ на простом языке, французском, чтобы их могла прочесть даже его служанка при этом его не волнует, станет она их читать или нет. Вместе с тем этот идеал пока еще не был воинственно миссионерским. В 18 веке место "школьных теологов" заняли деятели Просвещения. Но ошибаются те, кто утверждает, что Просвещение 18 века сожгло все мосты и оборвало все нити, связывающие его с христианством. К примеру, современный историк Питраджи, определяя сущность Просвещения, заявляет, что он видит в Просвещении воскрешение язычества, однако это неверно. Просвещение действительно отказалось от текстологической концепции христианств а, но несомненно взяло на вооружение его миссионерские представления. Подо бно христианству, воинствующей церкви, видевшей свое земное предназначени е в тотальной христианизации мира, в проповеди благой вести среди всех плем ен и народов, Просвещение видело миссию философа в совершенствовании люде й, в возвышении человечества, даже плебеев, до уровня самого философа... И подобно тому, как церковь заявляла, что нет спасения вне церкви, что вне церкви человек пребывает во власти первородного греха, так и Просвещени е 18 столетия не видело спасения вне всеобщего распространения знаний, вн е развития образования. А христианским смертным грехам, таким, например, к ак гордыня, в Просвещении соответствовало невежество. Невежество - это что- то вроде первородного греха, а та война, которую вело Просвещение, была войн ой с предрассудками, войной с невежеством до победного конца. Вся система христианских ценностей получила в среде просветителей мирское выраже ние, и можно сказать, что само Просвещение являлось чуть ли не светской церковь ю, а в некоторых кругах, например, среди вольных каменщиков, дело дошло до возникновения ритуала, возникновения системы религиозно-светских обр ядов, что в конечном итоге немногим отличалось от той религии служения разум у, которую во время французской революции хотел создать Робеспьер. Различие этих двух эпох станет особенно очевидным, если обратить внимание на изменения, происшедшие с понятием "комменсенс" (здравый смыс л). Со времен Аристотеля и примерно до 17 века здравым смыслом называлось то "шестое чувство", посредством которого человек согласует и соотносит ме жду собой свои ощущения. При помощи него мы, например, определяем, что звук, форма и запах принадлежат одному и тому же объекту. Итак, это - техническо е понятие, область применения которого весьма ограничена. Однако в 17 веке с ним произошли изменения и оно превратилось в некий идеал, то есть здравы й смысл уже перестал быть простой способностью, выполняющей определенн ые конструктивные функции, а сделался чуть ли не мерой оценки всех вещей. Эт о значит, что здравому смыслу подсудны все вещи, все понятия, все знания: он и должны быть определены и испытаны им, поскольку на нем основывается вся кая способность суждения. Стало быть, здравый смысл - это не столько общее чувство, присущее человеку, сколько весьма многозначное понятие, указыв ающее на чувство, общее для всех людей, на источник воззрений, понятных для каждого. Поэтому если у человека возникает ощущение, что какое-нибудь мн ение противоречит здравому смыслу, то это значит, что это подозрительное и ск орее всего неверное мнение. Постигать вещи и судить о них должен здравый рассудок. Этот рассудок - не профессиональный навык, он по своей природе интуитивен, но он присущ каждому человеку в той мере, в какой тот являетс я человеком, и поэтому он служит критерием и мерилом всех вещей. В этом дух е Томас Пейн, являвшийся, с одной стороны, крупным просветителем, а с другой - одним из лидеров американской революции, написал свою книгу, названную им "Common Sence ", которая в какой то мере была опровержением теологии и служила своеобразным введением в американскую революцию, ибо революци я эта в большой степени базировалась на принципах здравого смысла и, быть може т, также на том, что положила эти принципы в основу жизни, законодательства и мировоззрения той культуры, которая какое-то время спустя пышным цвето м расцвела в Америке. И вновь, как в случае со средними веками, мы сталкиваемся с исполненным иронии парадоксом, но на этот раз совершенно противоположного характе ра: Просвещение полагало, что у каждого человека имеется свойственная всем людям способность познания, способность суждения. Некоторые просветители сч итали, что человеческая история, по выражению Лессинга, - это история образован ия, другие, такие как Мендельсон, думали, что история человеческого рода - эт о история непрерывного прогресса. Так или иначе, но все просветители был и убеждены, что знание как бы открыто для каждого человека. Ирония же состо яла в том, что науки 17-го и 18 веков, опровергая распространенное в средние века убеждение, все более и более превращались в знания, базирующиеся н а постулатах неинтуитивного характера. Например, вопреки мнению Аристот еля, что всякое тело стремится к покою, - мнению, которое подтверждается любы м непредвзятым взглядом, брошенным на окружающий нас мир, - новая физика начинается с противоречащего интуиции утверждения, что всякое тело стр емится сохранить свое состояние, состояние покоя или прямолинейного равномер ного движения, все то время, когда на него не действует посторонняя сила. Утверждение это нашло свое выражение в законе инерции, одном из важнейших законов новой физики, лежащем в основе математического опис ания физических событий и в основе закона свободного падения, сформулирован ного Галилеем. Последний закон тоже противоречит интуиции: если Аристотел ь выдвигал приемлемое для здравого смысла предположение, что свободное п адение тел разного веса длится разное время, то Галилей доказывал, что время свободного падения тел не зависит от их веса и объема; а в том случае, когд а скрупулезно проведенный эксперимент не подтверждает такую закономерн ость, мы можем отнести это на счет внешних условий, которыми можно пренебречь. С э тих пор физика, а также, хоть и в меньшей степени, другие науки стали превращаться в знание о сущностях, которые не даны сознанию непосредств енно, а являются абстрактными творениями чистого разума, созданными для тог о, чтобы анализировать природу вещей косвенными методами. Электроны, мас сы, протоны, атомы - все это не предметы, непосредственно существующие в наше м мире, а технические термины чрезвычайно сложной и запутанной науки. Само собой разумеется, что такое знание недоступно широким массам, что оно не является открытым знанием для каждого, кто хочет прийти и овладет ь им с помощью здравого смысла. Такое несоответствие между реальным, все бол ее специализирующимся знанием, и идеалом открытого знания заставило представителей Просвещения обратиться за помощью к другому идеалу - ид еалу общей для всех культуры, являющейся чем-то вроде золотой середины межд у невежеством и профессиональным знанием, культуры, представляющей соб ой сокровищницу знаний, обладать которыми обязан всякий разумный член общ ества. 10. НЕВЕЖЕСТВО И ОБЩЕСТВЕННЫЕ СЛОИ В предыдущей главе мы остановились на понятии культуры, или понятии общей культуры, явившемся своего рода компромиссом между стремлением э похи Просвещения к универсальному знанию, к которому все причастны и которое всем известно, и все усиливающейся специализацией некоторых отраслей знани я, уже ставших недоступными для обычного человека, даже если это человек образованный, то есть обладающий определенной культурой. На этом фоне и сложилось компромиссное понятие общей культуры, принадлежащей всем у человечеству, благодаря которой оно получает возможность или же станов ится обязанным знать абсолютно все или знать обо всем понемножку. Общая куль тура была в определенном смысле тем характерным признаком, по которому можно было распознать представителя культуры 19 века, который не был профессионало м ни в одной области, не овладел ни одной специальностью, и которого следует рассматривать скорее как дилетанта в лучшем смысле этого слова, то есть как человека, посвящающего свое время множеству дел. Но даже и от незаурядно го специалиста, профессионала в своем деле, требовалось быть культурным человеком. Культурный человек - это не только идеальный участник в общечеловеческом знании, но и, как видно на примерах английского джентль мена и европейского интеллектуала, - человек, занимающий определенное социал ьное положение. В Австро-Венгрии, как и в большинстве стран центральной Европ ы того времени, существовал, - по крайней мере до начала первой мировой войн ы, закон, согласно которому образованный человек, призванный в армию, сраз у получал офицерское звание, даже в том случае, если его образование не име ло никакого отношения к требуемому военному профилю, ибо те, кто образовани я не получил, были не только неграмотны, но и принадлежали к низшим обществен ным классам. То, что некто, будучи образованным человеком, получал более привилегированное положение в армии, указывало не на его повышенную пригодность к военной службе, а на предпочтение, которое отдавалось определенному классу, определенному социальному статусу и к котором у необразованные люди не могли иметь никакого отношения. Такое предпочтение, в каком-то смысле, существует и в наше время, поскольку бывает, что человек, считающийся образованным, окончивший, как это было в недавнем прошлом, гимназию или, как в наши дни, университет, хотя и не приобретает реальных преимуществ, тем не менее начинает чувствовать себя человеком особого сорта, входит в круг избранных людей, принадлежащих к привилегированной прослойке общества. Начиная с 19 века знание является не только самодостаточной ценностью, возвышенным идеалом Просвещения, н о и неким фактором, благодаря которому происходит социальное расслоение в обществе. Быть может, следует высказаться гораздо резче: культура все более и более превращается в отличительный признак респектабельности, и поэт ому важно было создать видимость того, что речь идет о единой культуре, о стро го очерченном знании, сведенном в некий канон, представляющий собой переч ень вещей и авторов, о которых следует знать, перечень некоторых тем, в которы х надо проявлять осведомленность, не обязательно профессиональную. Куль турный человек, цитирующий Горация, не обязан, а может быть даже и не должен быть филологом, специалистом по Горацию. Он может быть во многих аспектах пол ным профаном в римской культуре, но важно то, что в его распоряжении имеется набор цитат, которые он может привести в нужном месте, демонстрируя эти м свою социальную значимость. Двадцатый век во многом разрушил это представление о культуре. Ее отличительный признак стал достоянием того класса, который мы величае м буржуазией или третьим сословием. Из представителей этого класса госуд арство формирует свою бюрократию, свою армию, а в некоторых странах - своих учителей и сановников. Другим отличительным признаком культуры является ее национальность . Можно показать, что с появлением в 19 веке национальных государств культу ра все более и более становится национальной, вопреки тому, что о ней думали в эпоху Просвещения. С теоретической точки зрения, а во многом и не только с теоретической, эпоха Просвещения может быть осмыслена как эпоха всесторонней общей культуры. То чрезмерно большое внимание, которое тогда уделяли классиче ской культуре, было вызвано не только желанием соприкоснуться с классическ ими источниками, но и стремлением приобщиться к тому, что является как бы всеобщей традицией или всеобщей культурой всех просвещенных людей. Точ но так же нельзя не признать, что в ту эпоху читали, или по крайней мере знали и цитировали, то небольшое число замечательных книг, которые находились в личных библиотеках. Хотя, разумеется, ни один человек не заглядывал во многие из них и не собирался этого делать в обозримом будущем. Тем не мене е он считал себя обязанным ставить эти книги на свою книжную полку, чем подчеркивал, что он в некотором роде космополит. Это значит, что независимого от того, являлся ли он немцем, или англичанином, или даже просвещенным индусом конца прошлого века, он обязан был знать произвед ения Шекспира, хотя бы на таком уровне, чтобы уметь процитировать их. Это положение изменилось после того, как возникло национальное государство, вместе с которым появилась национальная культура, то есть т акая культура, которая уже не была космополитической, принадлежащей всему человечеству, а являлась культурой одного определенного народа. В это м случае национальный язык брал верх над классическими языками, и развива лась культура, которая была, конечно, открытой и общей, но только для граждан этого государства, и которая со временем становилась все более и более закрытой для жителей других стран. Следует сказать, что специфические знания, относящиеся к национальной культуре, служили, помимо всего проч его, средством, при помощи которого отличали тех, кто имеет отношение к этой культуре, а значит принадлежит к определенному сорту людей, от тех, кто к этому сорту людей не принадлежит. В многонациональных государствах, кот орые существовали в Европе, принадлежность к немецкой культуре, например, являлась важным социальным признаком и в известном смысле заменяла принадлежность к национальной культуре. Усиление национальных культур явилось чем-то вроде попытки порвать с о всеобщей культурой, выйти из ее лона, и вернуться к такой культуре, доступ к которой затруднен для посторонних, и поэтому они имеют иной статус, социальный или национальный. Трудно найти другое такое понятие, которое бы лучше выражало суть культуры или суть нового представления о культуре, как в ее ранней просветительской форме, так и в форме, приобретенной в национальном государстве, чем понятие автора-классика. Имеется определенный списо к авторов различного профиля, которые считаются классиками, и поэтому зн ание их произведений обязательно для каждого культурного человека, пусть д аже поверхностное и слабое знание. Это представление о культуре, имеющей св оих собственных классиков, как местного, так и общеевропейского масштаба, э то представление о единой культуре, являющейся признаком определенного к ласса, стало по разным причинам разрушаться в 20 столетии. Одной из причин явилос ь разрушение общего понятия буржуазности, поскольку признаком совреме нной культуры, как в Америке, так и в России, стало разрушение или стирание классовых различий. И вместе со стиранием классовых различий изменило сь социальное значение культуры, или, точнее сказать, общей культуры. Ныне мы не встретим такого зубного врача, который цитировал бы классиков так, как можно было ожидать от него в 19 веке. Ныне, если он не сумеет процитировать правильно, мы не сочтем его человеком с низкой культурой. Он в наших глазах - профессионал, культура и образованность которого определяется тем, что он является специалистом в определенной и в некотором роде закрытой области. То есть в новое время, после исчезновен ия прослойки людей со всесторонней культурой, можно, в каком-то смысле внов ь, как в лучшие времена средневековья, наблюдать расцвет гильдий, выступа ющих теперь под другими названиями и открыто не провозглашающих свою замкну тость. Речь идет о профессиональных союзах. Профессиональные союзы объединя ют иногда специалистов, имеющих высокий социальный статус, например, юрис тов, бухгалтеров и т. п. В этих случаях профессиональные союзы становятся настолько закрытыми, что превращаются в своеобразные самостоятельны е сообщества. Такое сообщество разными способами заботится не только о т ом, чтобы распространять свои ограниченные знания среди своих членов, но и о том, чтобы не допустить к этому знанию посторонних, и идет на всякие уловк и, как открытые, так и тайные, пытаясь исторгнуть людей, не принадлежащих к определенному замкнутому кругу, из среды тех, кому позволено судить, ряд ить и заниматься мероприятиями, связанными с деятельностью этого круга. Эт о сообщество, подобно средневековой корпорации, становится все более и б олее автономным, то есть начинает руководствоваться своей собственной этик ой, ибо этика, например, врача уже не во всем совпадает с этикой, например, юриста. А этика юриста - это уже не та же самая этика, какая имеется у бухгалтера или журналиста. Каждый из них стремится получить для себя эксклюзивны е права, носящие не только юридический характер, но и предусматривающие е го исключительное право на некоторое знание, которое он может, имеет дозволение, а иногда и обязан утаивать от большинства людей. Оправдани я этому могут приводиться разные, отличающиеся друг от друга, но в конечно м итоге появление социального слоя, состоящего из специалистов, входящи х в некую гильдию, приводит к тому, что источники знания перестают реально, а не на бумаге, быть доступными для непосвященных, как в силу профессионализ ации и быстрых темпов развития внутреннего знания, так и благодаря постоянн о усиливающейся социальной замкнутости профессионалов, способных участ вовать в обсуждении профессиональных вопросов. Как уже сказано, современная гильдия не действует открытым образом и н е объявляет себя закрытым объединением, располагающим тайной града, как это было в свое время в Эйн-Геди. Тем не менее существуют тайны, которые запрещено открывать посторонним, тайны, хранящиеся как строгий секрет в нутри сообщества, что обусловлено сразу двумя сторонами общинной жизни, профессиональной и социальной. Например, правила врачебной этики, кото рые упомянуты в известной клятве Гиппократа или параллельной ей клятве Ас афа, вероятно, не соблюдаются всеми без исключения врачами, однако существу ет тайное правило, которое врачебная этика считает непреложным, гласящее, что врачу не следует распространять порочащие сведения о своем коллеге и выносить сор из избы, рассказывая о том, что произошло во время закрытог о консилиума, в операционной и т.п. То же самое относится ко многим другим профессиональным сообществам, у которых существуют строгие неписаны е правила, и суть этих правил заключается в том, что каждое сообщество сохраняет за собой некоторые профессиональные тайны, являющиеся част ью социального потенциала корпорации, претендующей на определенное поло жение внутри того социального слоя, из которого формируется это сообщество. Таким образом, в современной науке мы опять встречаемся, уже в новой метаморфозе, с тем противоборством, о котором мы говорили в самом начале , - с противоборством между открытым знанием и знанием закрытым. Ибо, на пер вый взгляд, именно наука или современные научные профессии, провозглашающи е себя отраслями, базирующимися на прозрачных и ясных критериях, доступных про верке и критике каждого, кто разбирается в этом, являются обладателями открыт ого знания. И при этом, в силу очень быстрого развития и постоянного усложнен ия знания, многие разделы этого знания, несмотря на идеал открытости, совершенно не зафиксированы в письменном виде. Например, из всех учебников физики следует, что суть экспериментальног о метода заключается в том, что эксперимент может быть повторен любым человеком. Фактически же лабораторный опыт, приобретение навыков лабораторной работы в значительной мере требуют того, что социологи наз ывают "безмолвным знанием", - то есть такого знания, которое вовсе не может быть наглядно выражено и которое связано с развитием шестого, дополнительн ого чувства, благодаря которому становится ясным, каким образом лаборатор ный опыт в организационном аспекте можно довести до успешного конца. Это та кие вещи, которые не связаны напрямую с результатами опыта, однако весьма существенны для его удачного проведения. Сюда входит и знание психологи и, то есть умение согласовывать деятельность работников лаборатории. Ибо современный эксперимент - это работа, которая все в большей и большей степени становится коллективной. Уже само по себе современное оборудование требует некоторого времени , подобного периоду инициации, которое ученик, или как выражались в стари ну, подмастерье, обязан посвятить не овладению какими-то сокровенными профессиональными тайнами, а постижению теоретические методов и, что н е менее важно, практических навыков профессии. Опыт в современной физике перестал быть достоянием любого культурног о человека. Не всякий способен понять, что произошло во время этого опыта, и дать оценку его результатам на основании специальных методик. Ученый на шего времени, проводя эксперимент, будет говорить о каких-то квантах, не поддающихся общепонятному определению, о каких-то частицах и античасти цах, и поведет речь, используя такие выражения, которые являются не только жарг оном во многих смыслах закрытой сферы знания, ни и профессиональным языком, понятным лишь тому, кто целиком и полностью погрузился в глубины этой профессии. Это значит, что человек может ухватить суть этих вещей тогда и только тогда, когда он овладеет внутренними секретами профессии. Все ж е остальные, в соответствии с природой вещей, осуждены на непрерывное невежество и должны довольствоваться только теми крохами, которые профессионал, первосвященник профессионального знания, готов будет и з милости уделить непосвященным, соблаговолив написать популярную брош юру, излагающую профессиональные проблемы более ясным и доходчивым языком , чем язык статьи, обращенной к адептам этой закрытой профессии. Такая узко профессиональная статья, доводы которой, как представляетс я, должны быть прозрачны и доступны для каждого, содержит в себе гипотезы, практические рекомендации и размышления, которые невозможно выразит ь словами. И возникает вопрос, каким образом сегодня в узко профессиональ ных сферах умудряются различать между интересными и малоинтересными проб лемами, как выясняют, что представляет собой интерес, а что интереса не представляет. Разумеется, здесь невозможно найти прозрачные критерии , соответствующие идеалу науки. Это относится к области интуиции, к облас ти неформального соглашения между современниками, работающими в лучши х университетах и подвизающихся в той или иной профессии. Это такое соглашение, которое эти люди, даже если они соберутся все вместе, не сумею т ясно и недвусмысленно сформулировать. То же самое относится к методам лабораторной работы, к способам аргументации. Несмотря на то, что идеал твердит об абсолютной прозрачности знания, о возможности повторить лю бой опыт и проверить любое предположение, тем не менее внутри каждой профес сии все в большем и большем количестве накапливаются секреты, сильно напоминающие тайны города, которые имелись в Эйн-Геди. И даже если иногд а возникает впечатление, что таких секретов нет, что знание является откр ытым и лишь по чистой случайности некоторые достигли знания, а некоторые его не достигли, - в любом случае причина такого положения вещей в том, что существуют люди, для которых это знание недоступно. 11. НЕВЕЖЕСТВО И РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ Религиозная жизнь, как принято думать, связана с пребыванием человека пред лицом чего-то неведомого, чего-то в известном смысле непознаваемог о, и это составляет часть религиозной жизни, согласно любым представлениям о ней, - как тем, которые складываются изнутри, в рамках самой религиозной жизни , так и тем, которые формируются снаружи, на основе тех или иных социологических взглядов. Однако следует отличать неведомое, относяще еся к сфере мировоззрения, к сокровенно-мистическим аспектам бытия, от того явления общественно-религиозной жизни, в рамках которого формируется р азница между знаниями, доступными для отдельных лиц, социальных слоев и различ ных групп, принадлежащих к одной религии, и (а это непосредственно относится к нашей теме) знаниями, которые должны оставаться недоступными. Мы сталкиваемся здесь с намеренной преемственностью невежества, котора я временами базируется на утаивании информации от профанов, (уместно вспомнить, что понятие профана сформировалось внутри религиозной жизн и), а временами достигается посредством дезинформации, когда те, кто имеет до ступ к информации (а к ним относятся люди, входящие в узкую группу наследников и хранителей знания) не только скрывают тайны от непосвященных, но помим о этого стараются, руководствуясь разными соображениями, распространят ь среди невежд заведомо неверную или неполную информацию, и это является одной из сторон иерархического бытия многих религий, как древних, так и современн ых. Быть может, следует осветить эти вещи несколько по-иному. В начале этого века Рудольф Отто в своей знаменитой книге "Идея святости" попытал ся охарактеризовать сущность религии такими словами: "таинственное вызы вает страх", "неведомое пугает". С одной стороны, правильно, что религиозное бытие, как то, которое создало свои институты, так и то, которое их не создало, постоянно сталкивается с абсолютно неведомым, но, с другой стор оны, если бы это неведомое, это непознаваемое совершенно было не связано с человеческой жизнью, то оно не имело бы для людей никакого значения. И очевидно, что существует постоянная потребность в компромиссах того и ли иного рода между этим неведомым и реалиями нашей повседневной жизни - компромиссах, которые должны осуществляться либо специально для этог о подготовленными людьми, располагающими большими знаниями, чем люди то лпы, либо другими путями, принимающими ту или иную форму, являющимися открыты ми в большей или меньшей степени. В начале 1 столетия до нашей эры римский энциклопедист Варрон в своей большой книге "О делах божественных и людских", книге, которая, возможно, является первым исследованием религий, утверждал, что существует три в ида религии: народная религия, политическая религия и естественная религи я, выражаясь его словами: теология мифика, теология политика и теология натуралис. Отсюда, между прочим, ведут свое происхождение два понятия, широко используемые и ныне: политическая теология и естественная религия. Сам же Варрон, как представляется, почерпнул эти понятия для своей классификац ии из философии стоиков. Так это или нет, но употребляя выражение "народная религия", Варрон имел в виду, что толпа суеверна, принимает за чистую монет у мифы о богах, баснословные рассказы, часть которых лишена смысла, и вовлекается в религиозную жизнь или сторонится ее в силу своей природы . Религия толпы - это религия суеверий и предрассудков. И у предрассудков э тих имеется некоторая положительная функция, ибо это единственная форма ре лигии, понятная толпе. От религии толпы, религии злостного невежества, отличается политическ ая религия. В центре она помещает городских богов, которым обязан поклонят ься всякий человек, не потому, что он в них верит, а потому, что, служа им, он демонстрирует свою лояльность государству. Вопрос - "Неужели ты веришь в городских богов?", обращенный к просвещенному греку, столь же бессмыслен , как вопрос, обращенный к современному американцу: "Неужели ты веришь в государственный флаг?" Ведь американский гражданин обязан выказывать свое почтение флагу, отнюдь не считая, что флаг обладает каким-то высшим бытие м. Кроме этих видов религии, существует еще естественная религия, представляющая собой некий концентрат, некий минимум той веры, которы й присущ каждому человеку, так сказать, по природе. Образованный грек или римлянин конца древнего времени верил в то, что все на свете религии являются разными названиями этой природной веры. Об этом нам ясно говор ит Августин, влагая в уста языческого философа следующие слова: "Разве есть на свете такой безумец, который откажется признать, что существует только один Бог, создавший небо и землю, которому под разными именами поклоняются вс е?" Таково было принципиальное убеждение почти всех образованных греков и римлян конца древнего времени. Не совсем справедливо утверждать, что иудаизм и христианство были единственными монотеистическими религиями среди о кеана язычества. Истина заключается в том, что античная мысль, от Ксенофана до Плотина, действительно пришла к идее единобожия, как в аспекте сущности, так и в аспекте множественности. Похоже, что это признавали и отцы церкви, и наш и мудрецы. В трактате "Авода зара" есть известное место, где упоминается о неком Зеноне, сказавшем рабби Акиве: "Мое сердце и твое сердце ведают, что языческое служение бессмысленно..." Лишь в средние века сложилось убежде ние, что иудаизм и христианство - это единственные монотеистические религи и в море идолопоклонства. И действительно, рабби Шломо Ицхаки, комментируя это место из Талмуда, говорит о Зеноне: "Он был евреем". Здесь следует сказать, что различие, важное для нашего обсуждения, не связано напрямую с теологическими воззрениями, поскольку монотеистич еские представления, которые в том или ином виде существовали в умах или сердц ах античных мыслителей, появились очень рано. Это различие прежде всего свя зано с тем, что греческий или римский мыслитель чувствовал, что нельзя распространять идею единобожия среди рабов и вольноотпущенников, иб о разрушение общепринятых представлений нанесет большой ущерб общест ву и нравственности. Брешь в этом направлении была пробита тогда, когда, благодаря еврейским прозелитам и ранним христианам, упомянутые идеи с тали внедряться во все социальные слои общества и широкое распространени е получило раннехристианское представление о том, что знание является достоянием каждого. Именно в этом состояло новшество, а не в самих по себ е монотеистических идеях. Социальные аспекты здесь сочетаются с религиозными. И действительно, в чем различие между иудаизмом и христианством, с одной стороны, и идолопоклонством, с другой? Несомненно, что не в числе богов, ибо как об этом сказал блаженный Августин? - "Какая разница, поклоняется земной и сатанинский город одному Богу или многим богам". Различие заключается в том, что языческий бог - это бог пассивный. Он не действует ни в истории, ни в природе, и все его значение сводится к сохранению мировой гармонии, в то время как Бог иудаизма и христианства - это нравственная личность, действующая в истории, и такое представление оскорбляло эстетические ч увства античных мыслителей, как видно из высказывания одного языческого авто ра 2 века, который резко полемизировал с христианством: "Вы, христиане и иудеи , смотрите под углом зрения лягушек и болотных червей. Вы действительно считаете, что Бог забросил свои исконные занятия, состоящие в поддержан ии космического порядка и движения звезд, для того, чтобы обратить все сво е внимание на дела маленького и грязного провинциального народа?" К этой религиозной точке зрения присоединяется социальная. Ибо нравственная личность, действующая в истории, предполагает не только размышления о Боге, но и, прежде всего, знание его воли. А знание его воли - это дело, касающееся каждого верующего человека. Если так, то у невежества в иудаизме, как, впрочем, и в христианстве, имеется специфическая функция, отличающаяся от функции невежества в эллинистическо-римском мире. В эллинистическо-римском мире невежеств о представляло собой интегральную часть народной религии. И это не потому , что люди толпы были не в состоянии постичь религию философов, естественну ю теологию, а потому, что им было запрещено постигать ее. Они должны были оставаться в невежестве, чтобы ничто не мешало им выполнять свои функци и, занимать то место в обществе, которое им пристало. Рабу нельзя было иметь ту же самую религию, что и свободному. Напротив, в иудаизме, и сходным образо м в христианстве, у невежества абсолютно иное предназначение, как положительное, так и отрицательное. Что касается еврейского мира, то существовавшее в нем невежество или незнание закона, как мы можем убедиться, рассматривая эпоху царей, являл ось частью религиозной жизни черни, тех, кто не принадлежал к священству. Пр и этом оговаривалось, что такое положение вещей не является идеальным. Идеальное представление было таково, что все сыны Израиля или же все еврейские первенцы - это священники. Идеальное представление гласило: "О , если бы все евреи были пророками!", поскольку весь еврейский народ - это пророки. Идеальное представление, как мы видели, стало превращаться в реальное положение вещей, начиная с великой революции во времена Эзры и позже. Однако в народе оставались периферийные группы населения, которы е как бы не принимали участия в знании, как из-за отсутствия посредников, так и из-за своего социального положения. Здесь следует указать на две большие группы; об одной из них можно говорить лишь постфактум, а именно о простолюдинах, "амей а-арец". По сути дела, амей а-арец - это не те, кому не полагается знать, а те, кто фактически лишен знания. И поэтому иногда, хотя это и не было распространенным явлением, можно услышать о вещах, которые запрещено говорить простолюдинам. Все, что тем или иным способом умаляет или отриц ает достоинство мудрецов и знатоков, не должно было предаваться всеобщей огласке. Были даже такие фрагменты, которые остерегались переводить на я зык, употребительный уже в течение нескольких поколений, хотя перевели уже все Пятикнижие, - что было вызвано, быть может, страхом перед возникновением теологических или прочих ошибок. Проблематичным было также положение женщин. О статусе женщины имелис ь разные мнения, среди которых, наряду с воззрением 1 века, настоятельно рекомендующим женщинам изучать Тору, существуют такие точки зрения, ка к, например, мнение рабби Элиэзера: "Пусть лучше сгорят слова Торы, но не буду т переданы женщинам", и т. п. Считалось, что женщина не способна использоват ь свое знание Торы для возвышенных и достойных целей, и поэтому лучше, чтоб ы она ее вовсе не учила. Разумеется, такой вердикт не являлся абсолютным запретом ни в эпоху мудрецов Талмуда, ни в более поздние времена, но он име л некоторое влияние, и понятно, что никто не заботился о том, чтобы обучать женщин Торе, а кое-где им даже не позволяли учиться. Следовательно, уже в древнее время возникли такие сферы, в которые нельзя было вторгаться, и такие социальные круги, которые не имели доступа к знанию. Утаивание знаний имело еще одну, весьма любопытную сторону, а именно - то сопротивление, которое на протяжении многих поколений оказывали да же переводу Писания на другой язык, поскольку Писание должно было остават ься достоянием одних лишь евреев. Кроме того, хотя и существовало представл ение о некой природной религии всех людей, которая в более поздних поколения х получила название религии сыновей Ноаха, тем не менее одновременно с эт им было распространено мнение о недопустимости обучения неевреев Торе, о том, что нееврею запрещено учить Тору. По поводу этих вопросов, однако, тоже существовали разногласия. По сути дела, одной из причин утаивания устно го учения, неписьменной Торы, была следующая (мы расскажем о ней на языке Талмуда, приведя притчу из трактата Авода зара): когда народы мира придут и заявят, что они евреи, Господь Бог скажет: "Лишь тот, кто знает тайну Мою, является евреем". Это значит, что имеется определенная тайна, необязател ьно та, которая связана с мистическим и эзотерическим пониманием Торы, и тай на эта - Устная Тора, являющаяся исключительным наследием евреев, и поэтом у нельзя допускать к ней посторонних. Когда в 12 веке атаки христиан на иудаизм приобрели новый характер, некоторые из христианских полемистов, немного знакомых с еврейскими источниками, стали утверждать, что у христианской церкви (поскольку хранителями Писания уже якобы стали не евреи, а адепты нового закона, "нов а лекс") уже нет оснований относиться к евреям с терпимостью, ибо евреи уже давно не являются теми, кем им следовало быть, - народом замкнутой религии . Тем не менее они продолжают блюсти внешнюю сторону своей веры, то есть хранят верность букве Писания, не понимая всей глубины его смысла. С некоторых пор иудаизм стал новой религией, базирующейся на тайных и сатанинских преданиях, являющихся выдумкой людей. В подтверждение сво их слов, христиане (те из них, которые умели читать на иврите) приводили талмудический рассказ про печь Ахная и так комментировали его: вот доказательство того, что евреи воображают, будто сам Господь Бог подчиня ется человеческим законам или вынужден считаться с ними. Имеется в виду то ме сто, где рассказывается, что Бог, когда до небесного училища дошел ответ Еошу а бен Ханании, сказал: "Победили, победили меня дети мои!" В более позднюю эпоху глубокий и все более усиливающийся покров тайны на протяжении многих веков окружал Каббалу. Из поколения в поколение изучение Каббалы было достоянием ограниченного круга избранных, кото рые удостоились усвоить или, по крайней мере, услышать это учение от особог о учителя. С определенной точки зрения, те опасения, которые сопровождал и изучение Каббалы и вызывали нежелание делать это учение достоянием мно гих, имели дополнительный смысл. Основательность этих опасений подтвердил ась во времена саббатианства и франкизма, связанных с разочарованиями и бедст виями и надолго оставшихся пугающим воспоминанием. Некоторым, как, например, р абби Моше Луцато, не было дозволено заниматься Каббалой, во всяком случае открыто, до достижения сорокалетнего возраста, что считалось возрасто м интеллектуальной зрелости. Что касается многих других, то они не только не знали, о чем идет речь, но и специально не допускались к этому знанию. В предисловии к первому печатному изданию Зоара издатель Ицхак де-Лотес п ривел множество пространных рассуждений, оправдывающих тот факт, что эта кни га, которой надлежит оставаться тайной и доступной лишь избранным, выходи т в свет и становится достоянием всех тех, кто способен разбирать язык, на котором она написана. Тем не менее, по-настоящему эзотерическим учением Каббала являлась лиш ь в средние века, а начиная с 16 века и позднее от эзотерики осталась одна лишь фикция, и Каббала сделалась, говоря без преувеличения, частью интеллектуального багажа чуть ли не всех образованных евреев, хотя види мость тайны все еще соблюдалась. Здесь мы прервем наш рассказ о невежестве и намеренном ограничении знания в иудаизме и приступим к рассказу об эти х явлениях в исламе и христианстве, чему посвятим следующую главу. 12. СОЗНАТЕЛЬНОЕ НЕВЕЖЕСТВО У невежества в христианской жизни более сложное положение, ибо в христианстве сложилось два идеала, имеющих разное происхождение: идеа л знания и идеал веры. С одной стороны, христианская вера, вера в Христа и религиозные догмы, провозглашалась достоянием всех и каждого. С друго й стороны, знание этих догм и принципов, по крайней мере знание религиозно й концепции католицизма, признавалось делом небольшого числа избранны х, подвизающихся на этом поприще. Таким образом возникло, весьма незначите льно представленное в иудаизме, но безмерно распространенное в христианст ве, почитание "санкта симплицитас" - святой простоты, святого невежества. Христианская церковь держалась не на тех, кто умел глубоко обосновыват ь принципы веры, и даже не на тех, кто по разуму своему и чину служил проводником религиозной благодати, а на бесхитростных простаках, simplices, именно они считались столпами христианской веры. И Вильям Оккам, богосло в 14 века, без обиняков разъясняет нам: обетование Божье, гласящее, что церков ь будет стоять вечно, до скончания веков, не потеряет своей силы даже в том случае, если все христиане забудут Христа, а преданность вере сохранит л ишь одна старушка. "Санкта симплицитас!" - именно так воскликнул Ян Гус, когда одна старушка подкинула ему в костер вязанку хвороста. Однако то там, то здесь мы находим в христианстве, хотя и на его периферии, в среде небольшого числа интеллектуалов, отголоски иной трад иции, идущей от древних гностиков. Некоторые христианские мыслители среднев ековья заявляли, что лишь знание спасает; что не вера, а единственно лишь философское знание приводит к спасению. И действительно, один из молоды х интеллектуалов проповедовал в парижском университете на заре его возникновения, что официальное христианство - это религия черни, а спасе ние наследует философ, знающий истину, и не важно, христианин ли он, еврей или мусульманин, ибо мера спасения соответствует мере знания. Звали его Амальрик Венский: он был сторонником крайнего пантеизма и утверждал, что Бог, наполняющий природу, наполняет также и нас, по мере тог о как мы познаем и постигаем Бога. За это он был объявлен еретиком, его останки были извлечены из могилы и преданы публичному сожжению. Тезис э тот, гласящий: "Знание является спасением" (отрицать существование которого в христианстве, пусть даже на задворках этой религии, нельзя) - превратился в центральную идею эпохи Просвещения. Ибо Просвещение зиждилось, по край ней мере, на идеале всеобщего знания, распространять которое следовало акти вно и воинственно, используя педагогические методы работы с массами. Только так человечество могло обрести спасение. В отличие от христианства, которое с терпимостью относилось как к намеренному, так и ненамеренному невежеству, и даже склонялось к тому, чт обы счесть его благословенным, ислам, особенно в начале своего развития, провозглашал точку зрения, согласно которой мусульманская религия явл яется откровением знания, ставшего теперь всеобщим достоянием. На это указыв ает, например, мусульманская хронология, отделяющая доисламский период, кот орый назван "джеилья" (эпоха неведения), от ислама, являющегося эпохой знания, н о не в аспекте общего образования, а в аспекте религиозной веры. Согласно религиозным воззрениям, доисламский период был эпохой невежд, и поэтом у первобытное идолопоклонство - это тьма, беспамятство и невежество, кото рому предстояло рассеяться пред светом ислама. Ислам старался распростран ять принципы своего учения и хотя не настаивал на том, что все обязаны достич ь уровня элитарной группы знатоков, тем не менее в нем имела место пропага нда основ веры и осознание того, что пропаганда эта должна вестись публично, для того чтобы некоторые основы знании и некоторая система обучения стал и достоянием каждого и были доступны для всех без исключения верующих. Однако и в исламе существовали явления, глубоко чуждые такому воззрению. Шиитское мусульманство, например, было вынуждено из политиче ских соображений окутать некоторые свои положения завесой таинственности , - как потому, что было гонимо, так и потому, что в основы его веры проникли такие идеи, о которых нельзя было говорить открыто. Таким путем появились свое го рода внутренние, эзотерические религиозные концепции, характерные дл я некоторых направлений шиизма, а в большей степени - для тех его ответвлен ий, которые отдалились от ислама и превратились в секты, исповедующие что-т о вроде гностицизма или даже язычества; их ареал довольно широк: - от Индии д о наших соседей - друзов и алавитов. В этих сектах существует разделение ме жду внешней стороной учения и его внутренней стороной. Однако, несмотря на поверхностное знание предмета, мы берем на себя смелость предположить, ч то в каком-то смысле все это справедливо и для дальневосточных религий и уж конечно - для индуизма, в котором существует кастовое деление, а суть этог о деления не только в том, что одна из каст, каста жрецов, знает больше и ее знание изощреннее, но также и в том, что имеются разные религии, подходящи е для разных каст - функция же жрецов - блюсти привычные формы религии, ибо формы эти, даже если они и ложные, соответствуют уровню понимания и общественному положению более низких каст. Такой вид намеренного невежества имеет ту особенность, что он не является невежеством, навязанным исключительно сверху. В большой мере речь здесь идет о добровольном невежестве. Это значит, что член низкой касты н е только отстранен высшими кастами от знания внутренних тайн религии, но и сам, если он человек порядочный, старается не вникать в эти тайны. В книге, посвященной нравственным проблемам индуизма, в Бхагавадгите, приводи тся своеобразная дискуссия между воином и воплотившимся богом, и бог говор ит, что воин не должен руководствоваться побуждениями, продиктованными религиозными и нравственными нормами, не имеющими отношения к его общественной группе, к его касте. Будучи воином, он обязан удовлетворить ся воинской этикой и не должен ничего знать о другой морали. Поскольку книг а эта стала путеводителем не только для членов одной касты, но и для всех верующих, то в ней общезначимое теоретическое обоснование получил взг ляд, гласящий, что человеку, принадлежащему к определенной группе людей, запрещено знать - или даже он обязан не знать - некоторые вещи, потому что ему не будет пользы от этого знания. Мало того, он должен быть абсолютно невежественным в этих вещах, чтобы достичь освобождения своей души. Так ое сознательное и добровольное невежество характерно не только для Даль него Востока и Индии. Фактически, это явление, состоящее в том, что люди стараются чего-то не знать, а если знают, то пытаются скрыть свое знание, под разными видами широко распространено и в наше время и пока еще являе тся отличительным признаком некоторых общественных слоев, одним из оруди й самосохранения этих слоев. Мы уже останавливались на том, что понятие культуры - это общее понятие всестороннего знания. Культурным человеком является тот, кто знает множ ество разных вещей, кое-что о каждой профессии. Вместе с тем это понятие естественным образом предполагает незнание определенных вещей. Культ урный человек - это не только тот, кто кое-что знает, но и тот, кто чего-то не знает или не хочет чего-то знать. Он даже гордится тем, что не имеет о некоторых вещах никакого представления. С одной стороны, он действител ьно занят своим образованием, обстоятельно и всесторонне изучает культур у, однако, с другой стороны, он не разбирается в деталях какой-нибудь отдель ной профессии и не является специалистом ни в одной из отраслей знания. Диле тант - это фактически тот, кто гордится, что он не профессионал, что он не имеет технических навыков в какой-нибудь определенной профессии, и это относ ится ко всем без исключения профессиям. Более того, - и это очень бросается в глаза, - когда культура формирует понятие культурного человека, являюще гося представителем ее аристократии, культурному человеку предписывается не разбираться ни в одной из технических специальностей, он не должен знат ь, каким образом делаются те или иные вещи в материальном мире. И если он по какой-либо причине разбирается во всем этом, то ему следует постараться как можно лучше скрыть свою осведомленность, ибо такое знание унижает его достоинство. Его невежество, стало быть, представляет собой одну из стор он его социального статуса; ему не надо знать о том, как пекут хлеб, ибо это ремесло пекаря, который скорее всего не является культурным человеком. Б олее того, ему, быть может, нет надобности знать точно, в чем заключается работ а врача, потому что и она в каком-то смысле является ручным трудом, профессиональным ремеслом, которое недостойно всесторонне образован ного культурного человека. Во многих обществах считалось признаком хорошег о тона, когда культурный человек демонстрировал, что он не посвящает свое врем я денежным вопросам, ибо это относится к компетенции делового человека, который на социальной лестнице занимает более низкое место. Аристокра т не должен беспокоиться о деньгах, он не должен проявлять осведомленности в том, что происходит в мире чистогана. И сегодня во многих местах можно столкнуться с тем, что культурный человек избегает разговоров о деньга х не потому, что эти проблемы его не интересуют, а потому, что он считает для себя унизительным обнаружить перед другими свое знание того, например , сколько стоит булка хлеба или сколько стоит проезд из одного города в другой. Эти вопросы - компетенция прислуги того или иного рода, и до них не т никакого дела человеку, стоящему на высокой общественной ступени. Он сознательно предпочитает невежество знанию и добровольно отказывае тся разбираться во всех этих вещах. Мы уже останавливались на том, что разница между знанием, достойным свободного человека, и знанием, обладать которым свободному человеку н е пристало, превратилась в разницу между знанием теоретическим, которо е требует лишь умственных усилий и является поприщем свободных людей, и техническими ремеслами. Верно то, что христианство, добившись господств а над западным миром, навело мосты между теоретическими и практическими знан иями, ибо по христианским понятиям, хотя и в меньшей степени, чем по иудейским, ремесло не унижает того, кто им занят, скорее даже наоборот. Христиански й идеал, и в частности идеал монашества, - это идеал труда; умственные заняти я тоже считаются одним из видов труда, чем-то сродни рукоделию. Тем не менее даже в средние века все еще оставался разрыв между теоретическим и практическим. Иллюстрацией служит то, что в средние век а (а кое-где такое положение сохранилось до наших дней) врачи подразделялис ь на две категории: университетские медики, которые занимались лишь диагнос тикой и лечебной теорией, и практикующие лекаря, которые делали операции и оказывали пациентам конкретную медицинскую помощь. Университетский ме дик все еще избегал прикасаться к пациенту, и, когда возникала необходимость в операции, больной отсылался к хирургу. В Англии и в наши дни существует разница между врачом, именуемым доктором, и врачом, называемым "сорджен" (surgeon), который не удостоился академических степеней, поскольку свою медицинскую деятельность начинал, занимаясь черной работой, и не суме л достичь образовательного уровня врача, изучавшего медицинскую теори ю в университете. В этой связи понятно, откуда берется презрение, которое те, кого принято называть культурными людьми, испытывают к абсолютному большин ству естествоиспытателей, ибо естественные науки с 17 века развиваются как на уки экспериментальные, а культурный человек избегает практической деятел ьности, и знания его носят сугубо умозрительный характер. Напряжение или разры в между теорией и практикой дают о себе знать и в современном обществе. Тем не менее следует добавить, что 17 столетие дало Западу новый идеал знания. Знать что-то - это значит знать, как это делается, как воспроизводится это в лаборатории, и наоборот - как осуществляется теоретическая реконструкция сделанного. Так, например, интегральной ча стью астрономии или астрофизики наших дней является теория происхождени я вселенной, потому что зная, как возник мир, можно понять его сущность и законы его существования. Знание, проистекающее из практики - это новый идеал эксперимента и теории, возникший в 17 веке. Этот идеал, разрушивший перегородку между теорией и практикой, является по сути дела идеалом та кого знания, которое в средние века считалось привилегией одного лишь Бога. Б ог знал, потому что создал или способен был создать, а мы, жалкие смертные, способны что-либо познать, лишь размышляя. Итак, в 17 столетии появился новый идеал практического знания, который существует и ныне и с помощь ю которого мы, говоря образно, надеемся разгадать загадку жизни, научивши сь воспроизводить жизнь в лаборатории. Этот новый идеал знания в конце концов преодолел разрыв между теоретическим и практическим знанием, но он же несет ответственность з а профессионализацию весьма специфических отраслей знания. На счет это го идеала, помимо того что он оказался фактором, приведшим к некоторым социальным изменениям, о которых мы упоминали, таким, например, как исчезновение буржуазии в качестве отдельного класса, следует отнест и разрушение понятия чисто теоретической культуры. Тем не менее даже в наши дни в отдельных отраслях знания все еще существует разделение между теоретической и практической частями. И э то относится не только к экспериментальным естественным наукам, но и к так ой специальности, как математика. Все еще имеются математики, внимание кот орых сосредоточено исключительно на проблемах чистой математической науки . Еще в начале века некоторые ученые утверждали, что между чистой и прикладно й математикой существует пропасть, а на одном из математических конгрес сов один известный математик заявил, что между теоретиками и прикладниками не может быть никакого диалога, и причина этому та, что они являются специалистами двух совершенно разных наук, не имеющих точек соприкосно вения. 13. ЗЕЛЕНАЯ БОРОДА И ВЕЕР Из предыдущей главы мы узнали, что в древности и в средние века невежество ассоциировалось именно с практикой, практическими знания ми. Практическая деятельность рассматривалась как нечто недостойное сво бодного человека, и в определенном смысле как то, чего такой человек знать не должен. Ибо знание было чисто интеллектуальным знанием, лишенным какой б ы то ни было связи с практикой. Мы говорили, что начиная с 17 века ситуация изменилась на диаметрально противоположную; знание превратилось в то, что получено из практики, а невежество стало рассматриваться как недостат ок практики - в прямом или в переносном значении этого слова. Поэтому в ново е время, начиная с эпохи Просвещения и до наших дней, и именно в нашем обществе, оправдания, которые стали находить для невежества, совершенн о отличаются от тех, что существовали прежде. Этим оправданиям, а также те м формам, которые в нашем обществе получает как профессиональная, так и об щая легитимация невежества, мы собираемся уделить внимание. Наиболее важное, а может быть и основное оправдание невежества основывается в наши дни на справедливом утверждении, что количество зн аний увеличилось настолько, что человек просто не в состоянии знать все обо в сем. Образ всестороннего мудреца, сведущего во всех профессиях и во всех наук ах и при этом являющегося специалистом в каждой из них, уже неактуален и не мо жет быть актуальным в наши дни. И поэтому человек обязан не только определит ь для себя ту сферу, в которой он будет специализироваться, то есть те знани я, которые он заинтересован получить, но и те области знания, в которых он обязан быть несведущим. Шерлок Холмс игнорировал многие области знания и даже не знал того, что Земля обращается вокруг Солнца, потому что эта подробность не входила в сферу его профессиональных интересов. В известном смысле подобного ро да феномен существует и ныне, когда многие достойные уважения люди не прос то специализируются в каких-то отраслях знаний, но становятся узкими специалистами внутри своей профессии, поскольку это диктуется все увеличивающимся объемом знаний. У такого рода специализации имеется дополнительный смысл; человек, который специализируется не в своей общ ей специальности, например в математике, философии или химии, а ограничива ется изучением какого-нибудь подраздела этой специальности или даже ограни ченной части этого подраздела, и не желающий ничего знать о том, что происходит з а пределами этой сферы, делает это не потому, что общие знания бесполезны д ля него или безразличны ему, а потому, что обладание чрезмерными знаниями д аже в своей отрасли, не говоря уже о других областях, изобличает в нем дилетанта, человека несерьезного. Серьезный человек должен иметь исчерпывающие знания по какой-то узкой теме, и предпочтительно, чтобы он не знал ничего, что имеет отношение к любым другим темам. Истинная мудрость - это мудрость неведения. Это великое, главное оправдание, предписывающее воздерживаться от всезнайства и поэтому об ходить своим вниманием определенные вещи. Разумеется, существуют оправдания и системы, предельно далекие от такой позиции и включающие в себя те или ин ые специфические формы распространения невежества. Вместе с тем вполне очевидно, что если мы знаем слишком много, то наше знание может коснутьс я сфер не вполне релевантных, то есть неуместных с профессиональной точк и зрения или вовсе неуместных. И посему лучше ничего не знать о них, ибо это может нанести вред, вызвать сумятицу, перегрузку знания излишними сведе ниями или даже привести к смешению релевантного знания с нерелевантным, - тако му, например, как смешение астрологии с астрономией, делающее того, кто занимается этим, человеком весьма подозрительным с профессиональной т очки зрения. В итоге мы остановимся на пяти разных видах оправдании, которые даются невежеству. Первый вид: намеренное невежество, которое отвергает всяко е нерелевантное знание, неуместное для определенной профессии или для в сего общества. Так, например, астрология нерелевантна для того, кто занят астрономией, или знание техники нерелевантно для того, чья профессия н е имеет никакого отношения к технике. Второй вид: знание искажает интеллектуальную систему, которой придерживается определенное общество. Системы мысли, как научные, так и ненаучные, стремятся достичь предельно возможной степени совершенств а. Не только по причинам самосохранения, но и благодаря внутреннему побужде нию люди склоны считать систему знаний, в которой они подвизаются, содержащ ей в себе все, или по крайней мере такой системой, которая в принципе верна и нуждается лишь в углублении и развитии, а не в существенных изменениях. Н о время от времени появляются новые объяснения фактов (или идей), которые н е вписываются в существующую систему взглядов. Как мы упоминали в друго й главе, примитивные общества старались уничтожить все те факты, которые не соответствуют принципам, принятым в обществе. Но и в современном общест ве имеются подобные явления, хотя место крутых мер заняли защитные средст ва иного рода, заключающиеся в сознательном игнорировании тех феноменов , которые противоречат существующей системе знаний. Средневековые карт ы, на которых изображение неисследованных областей снабжалось надписью: "з десь обитают львы", представляют собой один из способов игнорирования того, ч то неизвестно. Современные карты знаний заполняются более изощренно, врем енами - путем тщательного утаивания определенных фактов или путем уделения э тим фактам минимального внимания. Метод определять нечто как "исключение и з правила" существует не только в грамматике, но и, в измененном виде, в различных научных дисциплинах. Другой способ, доказавший свою неменьш ую эффективность, - это попытка скрыть подлинное значение некоторых факто в, присваивая им научные названия и как бы включая их таким образом в сфер у действия научной таксономии. Хотя история науки показывает, что новые научные парадигмы создаются в результате анализа тех фактов, которые долго рассматривались как периферийные, единичные и малозначащие, - тем не менее все еще очень сильн а инерция существующих знаний. Оправдание этой разновидности намеренн ого невежества руководствуется убеждением, что существующая система зна ний настолько хороша, что можно закрывать глаза на исключения из правил рад и того, чтобы сохранять ее в прежнем виде. Третий вид: это знание не подходит для члена социума. В викторианском обществе (а кое-что от этого сохранилось и в наши дни) считалось, что мужчине неприлично обнаруживать слишком большую компетентность в физ иологии и особенностях быта женщины. И наоборот, женщина из приличного дома долж на была проявлять неведение а том, что касалось мужчин и их привычек. Более того, в том обществе, а отчасти и в нашем, мужчине не следовало демонстрировать большие познания в тех сферах жизни, которые считалис ь женским делом, например в домашнем хозяйстве. И точно так же женщине не следовало знать о тех сферах, которые, так сказать, находились в компетен ции мужчин, например, в бизнесе, политике и т.п. Неведение таких вещей может иметь под собой различную подоплеку, но иногда оно является намеренным и сознательным и даже порою преследует в полне утилитарные цели, поскольку тот, кто ничего не смыслит в каком-нибудь дел е, не должен им заниматься и освобождается от обязанностей, с этим делом связанных. От мужчины, который, например, не умеет готовить, не станут требовать, чтобы он варил обед или нянчил детей и т. п., поскольку он ничего в этом деле не смыслит. Такое неведение, следовательно, не только позволя ет поддерживать свой статус, но и приносит очевидную практическую пользу, в которой многие из мужчин отдают себе отчет. Подобно этому женщина, котор ая не разбирается в денежных делах, может себе позволить делать траты, кото рые превышают доходы ее мужа или ее собственные, объясняя это тем, что такие вопросы находятся за гранью ее понимания, и поэтому она не обязана о них думать. Следует сказать, что невежество в этих случаях связано не только с социальным положением людей, но зачастую и с элементарной практическо й пользой. Неведение сохраняется еще и потому, что в некоторых случаях знание считается неподходящим с другой точки зрения; с определенной точки зре ния можно констатировать, что общее представление о благопристойности, рассмотренное в ракурсе знания, требует от человека, чтобы тот ничего н е знал о некоторых вещах, которые, как утверждается, портят душу, а по сути дела - не годятся для того, чтобы о них знали. Крайняя форма таких взглядов представлена в Талмуде, в рассказе об одном молодом человеке, который по сле свадьбы пришел в суд и заявил, что не обнаружил признаков девственности у своей невесты. И суд, вместо того чтобы уделить внимание его претензиям, приговорил его к телесному наказанию: ибо он заслужил свое наказание те м, что обнаружил свою компетентность в таких вещах. Это значит, что недоста ток знаний является элементом тех социальных требований, которых человек д олжен придерживаться и которые запрещают обладать знанием некоторых вещей, ибо знание этих вещей позорит того, кто проявляет свою осведомленность и искушенность в них. Современные мыслители, такие, например, как Симона де Бовуар, выступающие за права женщин, строят свои концепции, вводя понятие "второ го пола" или выделяя женщин в особую категорию "другого": в то время как мужчины, и именно они, являются сутью общества, женщина представляет соб ой нечто иное или чужое. Четвертая разновидность оправданий невежества связана с тем, что знан ие или его определенные области объявляются вредными для тех, кто обладае т этими знаниями, то есть возникает мнение, что существуют такие вещи, о которых лучше ничего не знать. Иногда это неведение достигается сознате льным путем, когда человек сам отказывается от размышлении на некоторые темы, от чтения некоторых книг, поскольку он считает, что ему не следует этим интересоваться, или избегает сведений, которые его не касаются и которы е кажутся ему неуместными или вредными. Такое сознательное уклонение о т знаний, носящее рациональный характер, представлено, например, в утверждении, что разведчик не должен знать больше, чем следует, о той разведывательной сети, к которой он принадлежит, так как он может попаст ь в руки врагов, и поэтому лучше, чтобы он знал ровно столько, сколько нужно дл я выполнения задания. Имеется еще один, издревле известный, повод для незнания, диктуемый соображениями носителей власти, интеллектуалов или политиков, предполагающих, что распространение некоторых знаний неминуемо прин есет вред. Запрет на распространение порнографических материалов (или огран ичение этого распространения возрастным цензом) основан на таком предположе нии, гласящем, что знание некоторых вещей губительным образом сказывается н а том, кто их знает (или на том, кто не достиг определенного возраста или социального положения). То же самое относится и к распространению научн ых знаний, - например, к тому тезису, выдвигаемому определенной группой стра н, который гласит, что тайнами атомных технологий должны владеть только т е страны, которые принадлежат к этой группе, поскольку только они могут подобающим образом распоряжаться этими тайнами. Следовательно, вход в клуб ядерных держав следует закрыть перед теми государствами, которые не су меют правильно распорядиться этими тайнами, а членами этого клуба должны бы ть только великие и просвещенные державы, прочим же странам вход туда зака зан, поскольку они могут использовать эти тайны во вред себе и своим соседям. Пятый вид оправдания намеренного невежество носит социальный характ ер и возникает тогда, когда предполагают, что знание тех или иных вещей приво дит к расшатыванию существующего социального порядка. Такого рода предста вления, которые были весьма распространены в прошлом и все еще существуют сего дня, гласят, например, что простому обывателю, человеку с улицы лучше не знат ь слишком много о том, что происходит за пределами страны, или в каких-то определенных государствах, или во внутренних политических структура х, поскольку излишнее знание об этом может разрушить его веру в государств енные институты, подорвать в нем уважение к властям предержащим и т.п. Подобног о рода явление существует даже в отдельных семьях, когда от детей скрываю т некоторые вещи, чтобы не повредить авторитету родителей или учителей. Гражданам же запрещено знать больше допустимого о своих духовных и политических лидерах, ибо излишние знания могут привести к ереси, пренебрежению и в конечном итоге - к разрушению существующего обществен ного строя. На этом фоне проявляются симптомы того внутреннего противоречи я, характерного для современного общества, которое состоит в том, что, с одн ой стороны, политическим идеалом являются свободные выборы, волеизъявле ние всего народа, а с другой - существует убеждение политиков в том, что окончательное решение по некоторым вопросам должно принадлежать им, поскольку они лучше разбираются в этих вопросах. На почве этих оправданий невежества выросла целая система приемов, способствующих распространению и охране невежества. Всю совокупность этих приемов можно свести к трем основным категориям. Первая категория - созд ание препятствия на пути к знаниям посредством академических степеней, сохраняющего такое положение вещей, при котором знание сосредотачивае тся в руках узкого круга дипломированных специалистов, имеющих право переда вать это знание и обучать ему. Круг обладателей знания не ограничивается тол ько теми, кто окончил университет в узком смысле этого слова, но также включа ет в себя внушительное число профессионалов другого рода. Профессиональ ные объединения стараются, иногда успешно, получить монополию на определен ного рода знания или воспрепятствовать широкому распространению этих зна ний. Различные структуры власти также представляют из себя узкий круг чинов ников, которые имеют доступ к информации, однако не должны эту информацию разглашать. Другое средство - это использование профессионального жарг она. Профессиональный жаргон, предназначенный для внутреннего общения гр уппы специалистов, служит еще и эффективным средством, препятствующим тем, кт о не принадлежит к этой группе, понимать некоторые вещи и разбираться в них. Использование профессионального языка, переполненного специфическ ими, невнятными для посторонних терминами, получает все большее распростра нение и становится своеобразным символом социального статуса. Возникновение такого жаргона показывает, что появилась определенная отрасль знаний, закрыта я для профанов. Благодаря возникновению и последовательному использовани ю специальных языков некоторые области знаний перестали быть областям и "коммен-сенс", а стали достоянием замкнутого круга "знатоков". Социология, психология, литературоведение и даже педагогика превратились из-за это го в узкие специальности, доступные лишь профессионалам. В отличие от этой категории, вторая категория связана с широким распространением сведений и потоком информации, как это представлено в современной рекламе, где, с одной стороны, невозможно из-за обилия информации отличить важное от второстепенного, а с другой стороны, практикуется давление на разные уровни сознания людей, воспринимающих эту информацию. Известно, что реклама иногда использует очень беглое изображение, почти не доходящее до сознания зрителя, для того, чтобы воздействие оказала именно та часть информации, которая не доходит до сознания. Эти два способа рекламы - явный и скрытый - иногда даже кажутся н е связанными друг с другом. Почти вся тактика современной рекламы основыв ается на различных методах утаивания сведений, которое преподносится как вы дача полной информации. Сокрытие правильной информации происходит не толь ко благодаря использованию технических приемов ("мелкий шрифт" в договора х и рекламных объявлениях), но и при помощи употребления специальных термин ов, с которыми публика мало знакома, или таких формулировок, до смысла которы х очень трудно докопаться. Вдобавок сообщаются сведения, которые не имею т никакого отношения к теме, но должны вызвать цепь положительных ассоциа ций, что позволяет избежать явного обмана. Изображения, а также текст реклам ы намеренно подбираются таким образом, чтобы вызвать интерес и произвес ти впечатление, не имеющее никакого отношения к теме рекламы. Для достижен ия этой цели используется все: секс, общественное положение и даже юмор. Торговая реклама - это лишь малая часть того, что имеет отношение к невежеству, распространяемому путем утаивания знаний. Вся система политической и иной агитации основывается на распространении неверн ой информации и искажении правды за счет нагромождения различных сведен ий, временами лишенных смысла. Публикация невежества под видом знания происходит еще благодаря усил иям большей части различных популяризаторов науки - не важно, делается ли эт о из методических соображений, или по невежеству самого популяризатора. В л юбом случае этот жанр страдает не только тем, что в нем отсутствуют важные научные сведения, но и тем, что в нем (намеренно или ненамеренно) игнорируется сложность научных проблем. Политический и военный коммен тарий в газете, иной раз - популярная научная статья и более того - материал, предназначенный для использования молодежью и неспециалистами, приз ваны широко распространять знания. Но знания эти зачастую на поверку оказыва ются поверхностными и даже тенденциозными. И поскольку у адресата этих публи каций недостает информации или способности верно оценить полученные сведен ия, эти сведения становятся суррогатом научного знания. Но это приводит не к чув ству неудовлетворенности (вызывающему стремление к знаниям), а к ощущению собственной осведомленности, к невежеству, проистекающему из полузнай ства. Третья категория - это распространение неверных сведений. На практике эта категория главным образом связана с сохранением секретов, наприме р военной тайны, ибо в этом случае дезинформация является одним из элемен тов стратегии, принятой в любой армии. Однако дезинформация широко практику ется и в странах с тоталитарным режимом правления, где государство сознател ьно распространяет дезинформацию, к которой иногда, также сознательно, быв ает подмешана верная информация, для того, чтобы вызвать доверие и сделать убедительной откровенную ложь. Так появляются различные сочетания вер ных и неверных сведений, заблуждений и правды, существующие в одно и то же врем я. В качестве классического примера можно привести Большую Советскую Энциклопедию, которая не брезговала ни одним из этих средств. Это значит , что в ней подвергались цензуре те статьи, в которых упоминались политиче ские и исторические факты, имевшие отношение к текущему моменту, и одновреме нно искажались и урезались многие другие сведения, и все это для того, чтобы сохранить видимость открытой информации, видимость объективной энцикл опедии, доступной для каждого, ибо каждый может, и даже обязан читать ее, несмотр я на то что она создана не только для пропаганды знаний, но и для распространения невежества. Говоря другими словами, функция дезинформации состоит в том, чтобы помочь государству сохранить тот образ государственного правления, ко торый нужен руководителям государства. И все это основывается на убеждении, ч то образ правления формируется не спонтанно, благодаря изменению этичес ких представлений, а является конструктивной частью государства и общест ва и поэтому должен созидаться сознательно и планомерно. Для того чтобы помешать овладению активным знанием, существует, безусловно, множество методов. Наиболее простой и открытый - это заявить , что определенное знание существует, но является тайным, или что к нему запрещено обращаться по тем или иным причинам. Используя другой, более сложный и изощренный метод, говорят: "Да, это знание существует, но оно - сплошная глупость. Оно просто смехотворно, бессмысленно, не обладает ник акой ценностью, и поэтому им не следует заниматься." И наконец, третий метод: мы утверждаем, что некоторого знания просто не существует. Отрицая факт реального существования какого-то явления, мы не станем изучать его свойства. Здесь имеются в виду не только ответы, не только идеи, но и вопросы, приводящие к познанию. Например: для современного физика вопрос о том, чт о случится с телом, двигающимся со скоростью, превышающей скорость света , является бессмысленным вопросом, который неприлично задавать, хотя лю бой разумный человек не найдет в нем ничего, на первый взгляд, противоречаще го рассудку и здравому смыслу. Этот вопрос только для физика лишен смысла, и ли, лучше сказать, является некорректным, неправомерным, или, по меньшей мер е, смехотворным. Этот перечень различных видов невежества не исчерпывает, разумеется, всех способов, методов и тактических приемов распространения невежес тва, которые существовали в прошлом и продолжают существовать сегодня. Люб ой пытливый ум сумеет найти другие виды невежества, - как те, которые носят глобальный, всемирный характер, так и те, которые характерны для отдельн ого государства или узкого круга людей, и показать, каким образом это невеже ство поддерживается и какими путями распространяется. И следует постоянно задаваться вопросом, который мы сформулировали, хотя и не всегда держали его в центре внимания. Вопрос этот - как функционирует невежество в обществе, какова его функция в общественно м организме, в прошлые времена и ныне? Невежество характерно не только для замкнутых, примитивных и древних обществ, где знание закрыто и недоступно для многих. Даже в современном обществе, где существует идеал открытого знания, это открытое знание все еще оставляет широкий простор для невежества, которое приходит вместе с эт им знанием или следует за ним по пятам. О чем-то подобном уже писал один математик, Льюис Кэррол, опубликовавший книгу, правда не математическу ю, а предназначенную для детского чтения, в которой он рассказывает о бело м рыцаре, мечтавшем покрасить свою бороду в зеленый цвет, а еще сделать вее р, чтобы скрывать эту бороду от посторонних взглядов. Служить таким вееро м, а также доказывать, что этот веер существует - вот одна из функций социолог ии невежества. БИБЛИОГРАФИЯ Peter L. Bereger and Thomas Luckman, "The Social Construction of Reality", Penguin Books, 1973. Karl Mannheim, "Ideology and Utopia", 1936. Gordon Leff, Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth Centuries; an Institutional and Intellectual History", Huntington, N.Y., R.E. Krieger Pub. Co., 1975. "Medieval Thought; St. Augustine to Ockham", 1958. "William of Ockham, The Metamorphosis of Scolastic Discourse", 1975. СОДЕРЖАНИЕ: Глава 1. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ Глава 2. РЕЛЕВАНТНОЕ И НЕРЕЛЕВАНТНОЕ ЗНАНИЕ Глава 3. ОТКРЫТОЕ И ЗАКРЫТОЕ ЗНАНИЕ Глава 4. ОТ ЭЗРЫ-КНИЖНИКА ДО ЯВНЫ: ИДЕАЛ ОТКРЫТОГО ЗНАНИЯ Глава 5. ИЕРУСАЛИМ И АФИНЫ Глава 6. ОТ ОТКРЫТОГО ЗНАНИЯ К ПРОФЕССИОНАЛИЗАЦИИ Глава 7. УНИВЕРСИТЕТЫ Глава 8. ЦЕРКОВЬ И НЕВЕЖЕСТВО Глава 9. ПРОСВЕЩЕНИЕ КАК ИДЕАЛ Глава 10. НЕВЕЖЕСТВО И ОБЩЕСТВЕННЫЕ СЛОИ Глава 11. НЕВЕЖЕСТВО И РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ Глава 12. СОЗНАТЕЛЬНОЕ НЕВЕЖЕСТВО Глава 13. ЗЕЛЕНАЯ БОРОДА И ВЕЕР _____________________________________ Руководитель проекта Д. Палант Директор издания Х. - А. Файгенбаум Перевод М. Кравцов Редактор И. Левина Ответственный за выпуск Л. Левданская Графика Д. Жаров I5ВN 5-86676-006-1 Институт изучения иудаизма в СНГ, 1997 Москва, 121615 а/я 25 ____________________________________

Приложенные файлы

  • rtf 6100887
    Размер файла: 744 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий