Rider

План-проспект лекцій з курсу «Культура стародавніх цивілізацій»


Культурогенез і первісна культура.

Поняття культурогенезу в культурології. Культурогенез у вимірі різних концептуальних парадигм культурології. Генезис культури як семіотичний процес. Знакова діяльність як культурний феномен. Міфологія як форма буття культури. Особливості міфології. Структура міфології. Історіографія міфу. Картина світу у первісній культурі. Культурні архетипи як базові елементи універсальної картини світу. Первісність як основа діалогу культур у світовому часопросторі.

Культурогенез – процес зародження культури людства, пов'язаний із становленням знаряддєвої, комунікаційної та семантичної діяльності. Діалоговий погляд на культурогенез вимагає “поліфонічного” розгляду цього поняття крізь призму теоретичної рефлексії про нього різних концептуальних парадигм.
З точки зору еволюціоністської парадигми основною причиною культурогенезу є необхідність адаптації людських спільнот до змінних умов існування. При цьому дана адаптація здійснювалася принципово новими засобами: не через біологічну (генетично закладену) програму поведінки, а через соціальну; не через сигнали чи події, а через знаки – адаптовані до ситуації комунікації (у першу чергу, через мову). Отже, головним чинником культурогенезу є семіотичний процес. З цього приводу американський культурантрополог Л. Уайт, засновник класичної парадигми культурології, у парадигмальній для інституціалізації культурологічної науки праці “Наука про культуру” (1949 р.) писав: „Будь-який живий організм повинен здійснювати певний мінімум пристосування (adjustment) до оточуючого середовища. Один з аспектів цього процесу ми називаємо „розумінням” (understanding) тільки у людини як виду ми знаходимо розуміння як процес пристосування через символічні засоби”. Культура як механізм адаптації у даному контексті постає як „екстрасоматична традиція”, “континуум символічних подій”.
З точки зору теологічної парадигми, зокрема теорії “виклику-відповіді”, розробленої відомим англійським істориком-циклістом А.Тойнбі у праці “Пізнання історії”, будь-який акт культурної творчості, будь-яке зростання внутрішніх сил культури, виражене у відповідних текстах, є “відповіддю” на “виклик” – об’єктивно закономірною реакцією людського духу на кризову ситуацію в культурі, обумовлену природними чи соціальними перешкодами на шляху її поступового прогресивного розвитку, тобто, висловлюючись семіотичною мовою структуралізму, притаманною концепції Ю. Лотмана, – на ситуацію “вибуху”. При цьому можливі різні реакції людського духу як творчого культурформуючого начала на один і той самий “виклик”, що породжує альтернативні варіанти культурного розвитку (за А. Тойнбі, “локальні цивілізації”).
У світлі психологічної парадигми дихотомія “виклик-відповідь” як свого роду діалог-конфлікт переноситься у простір внутрішнього світу людини, що породжує психологічне протистояння свідомого і підсвідомого, “Над-Я”(“Супер-Его”) та “Воно” (“Ід”), “Суворого Батька” та “Коня”, або, якщо вдатися до розшифровки славнозвісної метафорики З. Фрейда, норм моралі та вітальних потягів, пригнічених і перенесених у прийнятні з точки зору морально-етичних норм сфери культурної практики. Культура як сублімована енергія лібідо постає як результат колективного неврозу людства – стану занепокоєння і страждання, що провокує опосередковане (через перенесення-сублімацію) задоволення своїх бажань. У праці “Тотем і табу” Фрейд пояснює культурогенез виникненням перших заборон на інцест і батьковбивство, перенесених на культ священної тварини (тотема) патріархальними традиціями у первісній родині. “Викликом” тут служить не зовнішній (природа, суспільство), а внутрішній (підсвідоме) чинник, який однаково породжує в людині екзистенційний (Е. Фромм) конфлікт – драматичний розкол тілесного і духовного, стан страждання і, відповідно, прагнення позбавитися від нього через культурну гармонізацію простору проживання (“осмислення” у буквальному етимологічному значенні слова як “оточення смислами”, наділення соціально значущими сенсами свого оточення)
Панівний у сучасній культурології синергетичний підхід пояснює, творчо успадковуючи попередні концепції, культурогенез і динаміку культури тенденціями культурної системи до самоорганізації, присутніми у хаосі, які реалізуються у точках біфуркації (порогах усталеності системи, що несуть поліваріантність розвитку). Поблизу цих моментів провідну роль відіграють випадкові відхилення (флуктуації) як багатоманітні “відповіді”, присутні у численних формах, що породжуються культурою.
З точки зору проблеми аналізу культурної форми як ключової категорії культурології культурогенез – це не однократний акт, а процес постійного народження нових культурних форм і систем. Цей процес завжди високофункціональний, пов'язаний з потребою адаптації людини до навколишнього середовища. Він складається з трьох умовних фаз: ініціювання новацій (“соціальне замовлення”), створення нових форм та їх конкурування, впровадження відібраних форм у практику через відтворення в артефакті.
Як бачимо, будь-які тлумачення культурогенезу, що складалися у філософсько-культурологічному дискурсі, фіксували таку важливу особливість процесу виникнення культури як наявність двох (та більше) взаємодіючих начал: активного, провокуючого та пасивного, або вторинно активного, відповідаючого на провокування, стимулу і реакції, “Виклику” і “Відповіді”, біфуркації та флуктуації. Зазначену дуалістичність, що віддзеркалюється у бінарних опозиціях людського мислення від первісних часів, можна однаково тлумачити як “діалогічність”, бесіду двох чи кількох голосів-смислів, яка знаходить своє відображення у міфології як першій історичній формі світогляду та рефлексії архаїчних культур.
Вже за однією своєю сутністю міфологія постає як діалогічне утворення. Адже міфологія як спосіб осмислення і форма відчуття світу – це цілісна синкретична структура, що являє собою результат діалогу у первісній свідомості інтуїцій та інтенцій, притаманних філософії, релігії, магії, мистецтва, науки. Слово “міфологія” походить від грецького слова “miphos”, що означає “турбуватися про щось, пристрасно чогось бажати”, а також “переказ”, “думку” (пор. з російським словом “мысль”). У культурологічному розумінні – це перша форма раціонального осягнення світу, його образно-символічного відтворення і пояснення, що виливається в практичні рекомендації дій. Міф народжується у процесі складної взаємодії первісної людини з оточенням під впливом різного роду суспільно-психологічних травм (соціально-класових, духовно-душевних, онтологічних, гносеологічних чинники). Міф виконує призначення культури задовольняти потребу людини у позбавленні від неврозу через наділення простору свого існування смислами. Отже, міф перетворює хаос в космос і створює сприятливі світоглядні передумови для осягнення світу як певного організованого цілого.
Бінарна опозиція “хаос – космос” складає основу міфологічного мислення. У сфері міжплемінних й міжетнічних стосунків вона може трактуватися як протистояння “свої – чужі”, про які йшла мова у попередніх підрозділах; у морально-етичній площині – як протистояння “Добро – Зло”; в естетичній – як “прекрасне – потворне” і т.д. Момент нормативного рялятивізму у даних дихотоміях знімається через виявлення “Третього” як вираження уявлень про спільні витоки суб’єктів культурного конфлікту, усвідомлення їх сутнісної схожості і спорідненості. Міфологія, таким чином, будучи сферою творення і функціонування архетипів, як прообраз сучасної науки становить також первинну спробу їх імпліцитного осмислення й аналізу.
Розглянемо зазначені образи-поняття докладніше. Хаос як архетип позначає: пітьму, безкінечність, неструктурованість, неупорядкованість, дисгармонійність, стихійність, позбавлення форми, плинність; архаїчними символами хаосу в традиційному фольклорі й просторових мистецтвах постають безодня, провалля, вода, буря, жерло (наприклад, у палеолітичних довільних наскельних малюнках пальцями – так званих “макаронах”; у насиченій етнографічними мотивами драмі-феєрії “Лісова пісня” Лесі Українки у вуста міфологічної героїні Мавки вкладається типова погроза: “У нас у лісі є такі провалля...”). Космос на противагу хаосу – світло, гармонійність, упорядкованість, структурованість, втілена в образах землі, неба, острова, берега, каменя, дерева, гори і стовпа (давньоєгипетські міфи говорять про народження священного пагорбу Бенбен з хаосу Нуну; у синтоїзмі міфологічна модель космогонії постає як виникнення із вод світового Океану японських островів; у язичницьких віруваннях стародавніх слов’ян образ космосу матеріалізується в археологічному Збруцькому ідолі; з образом космосу в анімістичних дуалістичних культах пов’язані давньослов’янські берегині – добрі русалки, що турбуються про врожаї і воду для посівів; берегині мешкають біля берега і охороняють рибалок від бурі і вітру; звідти – етимологічна спорідненість українських слів: “берег” як тверда опора і “оберега”, “оберігати”, тобто – охороняти, захищати від бід; у християнських переказах про життя Григорія Богослова герой рятується від бурі морської пристрасною молитвою, що забезпечує досягнення “лагідної землі – Деметри”; цей же дуальний “хаотично-космічний” образ виражається у дохристиянській колядці “Коли не було з нащада світу”, де на початку світотворення є “зелений явір”, що стоїть посеред “Синього моря”; гідна подиву схожість: у космології індіанців доколумбової Америки Всесвіт (порядок світобудови) – це квадратна ділянка, обмежена чотирма різнокольоровими деревами по сторонах світу, посередині якої росте зелене дерево; полісемантичний образ дерева – життя, пізнання, райської насолоди. вічного цвітіння, весни, безсмертя – зафіксований в старозавітному переказі про вигнання з раю, буддійському міфі про “просвітлення” Будди; семантиці мечеті тощо).
Наявність бінарних архетипів у міфології, з одного боку, віддзеркалює реальні суперечності первісного життя, а з іншого, виступає передумовою боротьби з ними. Як засіб подолання соціокультурних протиріч міф характеризується такими ознаками:
Антропоморфізм – перенесення внутрішніх рис людини на зовнішній світ, уподібнення дійсності людини, тотальне анімістичне одухотворення природи як універсальної космічної общини.
Конкретність – чуттєвість, наочність, відсутність абстракцій.
Первісна нерозколотість світу – відсутність суб’єкт-об’єктної опозиції.
Субстанціональність міфологічних образів, що позначають певні сутності та стихії, виступаючи їх наочно-конкретними персоніфікаціями.
Глобальність масштабу – міфологічний часопростір охоплює світ в цілому.
Синкретизм – полікультурна структура міфології як нерозривної первісної єдності різних форм духовного життя людини.
Відсутність суперечності між дійсним та бажаним – міфологія творить уявний ідеалізований світ, який сприймається як нагально необхідна для виживання сутнісна реальність, яка виявляється не менше, якщо не більше, важливою для людини, ніж реальна дійсність.
Самосакралізація як захисний механізм – міфологія передбачає освячення та канонізацію власного змісту; тавтологічна замкнутість на собі міфологічного мислення послаблює у ньому момент діалогічності: власне це розмова скоріше із “собою”, а не зі світом, причому розмова вкрай регламентована, без скільки-небудь розвинутої рефлексії чи етичного напруження (на відміну від релігійних діалогів).
Сакралізація імені (боги, вожді, герої, лідери),
Обов'язкове поєднання з ритуалом – він відповідає за регулярне відтворення міфу в культовій практиці через індивідуальні та колективні символічні дії, що наочно репрезентують і кожного разу ніби заново “здійснюють” акт світотворення як переходу від хаосу до космосу.
Консервативність й нерефлексивність – міф є структурою традиційною; він виключає будь-яку спробу аналізу, сумніву чи раціональної критики, пропонуючи натомість установку на консервацію і збереження наявної норми як запоруки космічності світобудови. Довільне втручання у неї (у формі індивідуальної творчої ініціативи) сприймається як загроза існуючому порядку речей, передбаченому вищими силами (духами, богами, універсальним шляхом буття на зразок “дао” або „синто”).
Міфологічний стиль мислення, як і будь-яка інша історична форма світогляду, передбачає нерозривну єдність теорії та практики, слова і дії, думки і вчинку як тексту, що об’єктивізує певний символічний смисл. Пропонуємо розглянути структуру міфології у формі таблиці, яка фіксує наявність трьох основних категорій міфів (за схемою класифікації, запропонованою М. Еліаде) та ритуалів, які забезпечують їх практичне відтворення, освячене традицією.
Таблиця 1
Структура міфології
Конститутивна
(інформаційно-змістова) складова
Регулятивна складова

онтолого-генетичний блок
(міфи про походження світу, космогонія)
Замкнутий цикл ритмічних процедур, що забезпечують постійне відтворення міфологічного простору, наприклад “повторення” космогонії в обрядах освячення нового житла, солярно-вегетативних культах та прикріплених до них обрядах, пов’язаних із началом посівів, святом пробудження весни тощо.

героїко-генетичний блок
(міфи про героїв)
Система обрядів, пов’язаних з ритуальним випробовуванням (ініціація) при посвяченні у зрілість, а також із “випробовуванням вини могилою” (наприклад, славнозвісні “перевірки” відьом через потоплення)

прогностичний блок
(міфи про кінець світу, есхатологія)
Цикл поховальних ритуалів та ритуальних жертвоприношень з метою запобігання Кінці світу, значення і обсяг яких у культурі міг бути визначальним і відігравати роль головного ціннісно-нормативного регулятора суспільних відносин (наприклад, поховальні обряди скіфів й стародавніх єгиптян; криваві жертвоприношення майя та інків тощо).


Міфологія як форма світовідчуття, світорозуміння й, ширше, духовного буття первісної людини у світі заклала архетипні основи подальшого розвитку світової культури. Образ світу, який дає міфологема, апелює до універсальних первообразів і тому має дивовижну дієвість. Життєстійкість стародавніх уявлень і способів ставлення до дійсності, їх імпліцитне функціонування у “невисловлених” смислових пластах культурних текстів призвели до поступового теоретичного осмислення міфології як соціокультурного феномену. Величезну роль у розвитку історіографії міфу відіграли етнографічні студії європейських та слов’янських романтиків, але повною мірою світоглядну (а, відтак, і діалогічну) сутність міфології було усвідомлено представниками посткласичної моделі філософування. У період зародження некласичної картини світу, в контексті кризи європейської культури кінця ХІХ – початку ХХ ст., актуалізується тлумачення міфу як механізму психологічного захисту. Усвідомлюється і підлягає критиці феномен соціальної міфології, що асоціюється із політичною ідеологією і постулюється як свого роду “індустрія” свідомості, світоглядна “машина”, “гвинтиками” якої є підлеглі “середньостатистичні індивіди” – піддані неоміфологічної системи (Фр. Ніцше, А. Шопенгауер) []. К.Леві-Стросс стверджує, що міф як безсвідоме виконання певних логічних операцій є результатом “пробілів” у раціональних знаннях.
Принципово новий підхід до міфології пропонує М. Еліаде у праці „Аспекти міфу”: міф – це не примітивна „казочка”, що віддзеркалює уявлення нерозвинутих первісних людей про світ, а глибока світоглядна система, закодована в образах і символах, що глибше за історію пояснює людське життя. Міф – це своєрідна священна традиція, що сповідає про творення, витоки, походження речей та „проживається” аудиторією як первородне одкровення та сакральна подія. „Своєрідною полегшеною копією” міфу, на думку Еліаде, є казка: вона позбавлена сакралізації, більш демократизована, не обтяжена філософською проблематикою. Казка є спогадом про тотемний ритуал ініціації. Ще у первісному світі вона сприймалася як фантазія.
Отже, бачимо, що європейська культура, перебуваючи в добу “кризи” в точці “біфуркації” потребувала нових, альтернативних варіантів розвитку, які будуть запропоновані авангардом і постмодерном у ХХ ст. В сонові цих флуктуацій буде покладено парадигму діалогу, вселенської відкритості, але щоб “розчинитися” назустріч світові, щоб підвищити свою здатність до комунікації, необхідно допустити долю певного фундаменталізму як “озирання” на корені, що складають основу нового спілкування. Тим більше, що діалогізм (хай і в дуже прихованому вигляді) закладено в самій міфології як синкретичній системі, що розгортає перед нами первісний варіант діалектики – розвитку світу як результату єдності і боротьби протилежностей “хаосу” і “космосу”. Міфологія, таким чином, – це складна універсальна властивість культури, що притаманна будь-якому типу культури і є необхідним „зрізом” будь-якого типу мислення. Починаючи від первісних часів, вона інкорпорується в тексти культури і через інтертекстуальну динаміку передається від покоління до покоління. Тому можна стверджувати, що життєсвіт будь-якої культури є свого роду ідеєю “надбудовою” над первісністю, з якою він поєднаний безкінечною кількістю часових ланок. Цей діалог не припиняється і донині: саме первісна культура є постачальницею універсалій, на основі яких здійснюються компаративні та діалогові “жести” в просторі сучасної культурології.
Здійснимо стислу характеристику первісної культури ,виділивши насамперед її світоглядні риси. Для філософії діалогу як культурологічної проблеми важливим є те, що глибина історичної пам’яті про первісну культуру (1 млн. – 6-5 тис. рр. до н.е.) як найтривалішого і найзагадковішого періоду історії культури людства, зберігається у нас самих, про що красномовно свідчить специфіка дитячої психіки. Період розвитку первісної культури охоплює величезний проміжок від виникнення людства до появи перших держав. Археологічні джерела її реконструкції є досить обмеженими. На основі аналізу артефактів та супутніх етнографічних матеріалів встановлено, що первісне суспільство охоплює 2 типи культури:
Культура збирачів і мисливців (кочова, існувала до VIII тис. до н.е.).
Аграрна культура (осіла, існує після VIII тис. до н.е.).
Збирачі і мисливці жили невеликими родами (40-50 чоловік) і потребували для свого виживання теорії не менше 100 кмІ. Привласнююче ведення господарства забезпечувало мобільність племен. Культура на той час виконувала низку адаптаційних завдань із забезпечення первинних біологічних потреб харчування, захисту, статевого життя.
Домінантною формою первісної культури збирачів і мисливців була міфологія, на базі якої сформувалися ранньоісторичні форми релігії (тотемізм, фетишизм, анімізм, магія, шаманство, культ вождя, культ природи, культ предків тощо). Первісний мисливець переживав світ як хаос, але вже наприкінці верхнього палеоліту привласнюючи господарство вичерпало свої продуктивні можливості. До його недоліків належали нерегулярність їжі, брак території, нетривалість життя, обмежений обмін інформацією.
Планетарні екологічні зміни (танення льодовиків, переміщення кліматичних поясів) перемістили людство у “точку біфуркації”, що стала “викликом” для численних “відповідей” (флуктуацій), пов'язаних з переорієнтацією людства на ресурси водоймищ і розвитком аграрної культури. Після “неолітичної революції”, що знаменувала хрестоматійно відомий перехід від привласнюючого до відтворюючого господарства, людська культура починає розвиватися двома шляхами, що виокремлюються в залежності від способу ведення аграрного господарювання. Смислове протистояння цих шляхів у подальшому складе дихотомію “Схід – Захід”. Мова йде про:
Індивідуальні форми аграрного господарювання “прозахідного” характеру.
Колективні форми, пов’язані із здійсненням іригаційних робіт, що в майбутньому породять феномен Сходу.
Перехід до осілого способу життя вивів культуру із кризового стану. До переваг осілості належить стабілізація людського життя, забезпечення притулком для задоволення основних потреб, перетворення пошуків їжі в організований процес вирощування і зберігання харчових продуктів (заощадливість); зникнення інституту дітовбивства як засобу обмеження кількості племені; зростання тривалості життя і як наслідок покращення умов виховання, передачі інформації від старшого молодшому, розвиток знань.
Розвиток рефлексії і духовних почуттів людини гуманізував релігійні уявлення та змінив картину світу. Закладаються основи картини світу, що в культурології набула визначення як “універсальна”. Відтепер не хаос, а космос став основою світобачення. Світомодель первісного землероба членувалося за бінарним принципом (верх-низ, своє-чуже, праве-ліве, чоловік-жінка, ми-вони, дике-культурне), а потім у зв'язку з розвитком самосвідомості та релігійних почуттів, за вертикальним потрійним принципом: верх – середина – низ. Своєрідним посередником між ними було світове дерево (коріння, стовбур, крона), що єднало небесний, земний та підземний світи. Моделлю світового дерева є традиційний народний одяг: головні убори символізували „горній світ” (сонце – вінок, бриль; місяць – шапка, очіпок; дощ – стрічки, кінці намітки), а поясний одяг – тілесний низ (орнаменти плодючості).
Космічність світобудови відбивається в основних архітектурних формах доби: менгіри (вертикальні камені), дольмени (вертикальні й горизонтальні), кромлехи (концентрично розміщені менгіри і дольмени, наприклад славнозвісний Стоунхендж в Англії). Арка символізувала „небесні врата”, архетип зміни сезонів, прихід нової доби, взагалі дух перетворень (пригадайте народний вислів “вийти за ворота”).
Людина у первісній культурі сприймалася як родова істота, розчинена у колективі. Регулятором її поведінки був ритуал. Індивідуальна ініціатива суворо каралася як вияв хаосу. Найжорстокішою карою було вигнання з роду. Сучасні культурологи називають нинішню людину егоцентриком, а первісну – ексцентриком, який усвідомлює себе як “Ти” (“Ми”) – антипод “Вони”.
Позаперсональність буття первісної людини позбавляла її від страху смерті і визначала стилізацію її зображення: у візуалізації жінки підкреслювалися її статеві ознаки як вказівка на родову функцію (від кам’яного віку збереглися зображення дебелих жінок з гіпертрофованими статевими ознаками, відомі як палеолітичні Венери”; від часів енеоліту на території Середнього Подніпров’я дійшли до наших днів культові статуетки тендітних юних жінок з підкресленою вагітністю – так звані “трипільські дівчата”).
Життєвий світ первісної людини, відповідно до циклічної моделі міфологічного часу та статичної (радіальної) моделі міфологічного простору, мов структуру концентричного кола (відомий російський культуролог В. Розін дав метафоричне визначення контекстуальності первісної людини, порівнявши її з “матрьошкою”, одягнену в систему життєво значущих : одяг – дім – селище (пізніше – місто) – територія племені (пізніше держава) – Ойкумена (заселений світ, доволі статичний виднокол її існування).
Отже, у первісну добу під впливом релігійно-міфологічної опозиції „хаос-космос” формуються архетипні образи-поняття: тотем, рід, ойкумена, пантеон, табу, ритуал, “дім”, “етос” тощо. Суттєво, що етимологія назви науки про мораль – “етики” – пов'язана з грецьким словом “етос” (ethos), що первісно означало місце сумісного проживання, людське житло, пташине гніздо, звірине лігво, а пізніше – стійку природа будь-якого явища, звичаї, вдачі, характер, усталений психічний склад і систему життєвих приписів з відповідними моделями поведінки. Перед нами – типовий вияв міфологізація дому як символу упорядкованості й розумності: недарма Геракліт вважав дім божеством людини; архетип “дому” як мікромоделі космосу породив потужну традицію філософування, засновану на сакралізації світу як “дому”, створеного Богом для людини. Квінтесенцією подібного світобачення стане у подальшому православна культурологія, основи якої ми розглянемо вище. Поки що суттєво відмітити, що безпосереднє (“домашнє”), суб’єкт-суб’єктне, інтуїтивно-цілісне сприйняття світу, притаманне для містично налаштованої первісної свідомості (особливо в контексті її ритуального переходу від хаосу до космосу, що давав катарсис) класик філософії діалогу М. Бубер вважав вищим виявом діалогізму і найяскравішим прикладом стосунків типу “Я – Ти” []. У такому розумінні первісна культура не тільки надає архетипи для здійснення сучасного діалогу культур, але й сама є зразком такого діалогу.

Рекомендована література:
Бокань В. Культурологія. – К., 2000
Гуревич П.С. Культурологія. – М., 2000
Історія первісного суспільства. – К., 1980
Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2-х т. – М., 1991
Павленко Ю. Історія світової цивілізації. – К., 2000
Полікарпов В.С. Лекції з історії світової культури. – К., 2002
Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. – Спб., 1996
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1997
Тайлор Э. Первобытная культура. – М., 1988
Чмихов М. Давня культура. – К., 1994
Элиаде Аспекты мифа. – М., 2000.

Культура Стародавнього Єгипту.

Анотація лекції:

Староданій Єгипет – землеробська цивілізація долини Нілу, економічно грунтована на ірігаційному землеробстві на алювіальному намулі та сакралізованій владі деспота з виразними культами Сонця, плодючості та безсмертя душі на противагу мінливості земного життя. Трансцендентні орієнтації та загробний світ («Аменті», «поля Еалу») як етнокультурні архетипи Єгипту. Витоки давньоєгипетської цивілізації (3000 – 332 рр. до н.е.). Співвідношення місцевих та пришлих елементів у культурі Стародавнього Єгипту. Африканські джерела єгипетської культури. Злиття Верхньоєгипетського та Нижньоєгипетського царств, заснування м. Мемфіс («Хет-ка-Птах»). Географічні та кліматичні умови розвитку культури «Чорної Землі» («Та-Кемет»). Сталість ландшафту, сталість клімату, сталість пейзажу як геокультурна передумова формування усталаеного світогляду єгиптян. Технологічна основа давньоєгипетської культури: іригаційне землеробство, скотарство, ткацьке ремесло. Особливості цивілізаційних процесів у давньоєгипетському регіоні протодинастичного періоду. Періодизація культури Стародавнього Єгипту: раннє царство, Древнє царство, Середнє царство, Нове царство, Пізнє царство. Раннє царство – період зародження літописної традиції та державного дуалізму. Древнє царство – класична доба, «Золотий вік» культурного життя стародавніх єгиптян: розширення території країни внаслідок експансійних та торгівельних експедицій, формування доктрини священної влади фараона, зведення класичних пірамід (Джосера, а також Хефрена, Хеопса та Мікеріна в Гізі). Секуляризаційні процеси у пероід Середньог оцарства: розвиток раціональності, чиновництва, писемної культури. Нове царство: реформа Ехнатона та Амарнський стиль. . Картина світу в культурі Стародавнього Єгипту. Уявлення про світ як про усталену непорушну субстанцію (космос) – основа онтологічної моделі давньоєгипетської картини світу. Ідеї загробного перевтілення й вічного життя в дуалістичній релігії Ст. Єгипту. Архетип священної царської влади в Стародавньому Єгипті: фараон як гарант космічності світобудови («маат»). Поширення принципу маат в антропологічних, естетичних та етичних уявленнях єгиптян. Ідеал людини в Стародавньому Єгипті. Зародження гуманізму. Побут і повсякденне життя мешканців Та-Кемет. Здобутки давньоєгипетської цивілізації. Магія, міфологія, релігія. Архітектурна символіка й «Тексти пірамід». Криза культури наприкінці епохи Древнього Царства (ХХХІІІ ст. до н.е.). Розвиток філософського скептицизму й вільнодумства («Суперечка людини і Ба», «Пісня арфіста»). Підйом культури в епоху Середнього Царства: період класики. Розвиток нових архітектурних форм (Храм Аменемхета ІІІ у Фаюмській оазі). Писемність, освіта, література, наука (математика, медицина). Урочистий «дух» Нового Царства: революційна релігійна реформа Ехнатона, індивідуалістична традиція у мистецтві (реалістичний скульптурний портрет, любовна лірика). Присмерки Стародавнього Єгипту: фундаменталізм та гігантоманія Нового й Пізнього Царств. Спадщина Стародавнього Єгипту.

Текст лекції:

Культура Стародавнього Єгипту (3000 – 332 р. до н.е.), що бере свій виток з III тис. до н.е.(офіційна версія), є однією з найстаріших і унікальних культур стародавнього світу. П’ять тисячоліть тому в родючій долині Нілу на території Північно-Східної Африки виникли державні утворення, об'єднані у кінці 4 на початку 3 тис. до н.е. в централізовану деспотію внаслідок лиття в одну державу Верхнього і Нижнього Єгипту, ініційованого фараоном Міною (Менесом) – фундатором міста Мемфіс (египетськ. «Хет-ка-Птах» – грецьк. «айгюптос») та родоначальником І династії фараонів (єгипетськ. «великий дім»). Самі єгиптяни називали свою землю «Та Кемет» (грецьк. «хемі» - звідси назва науки – «хімія»), що означає: «Чорна земля» (чорний – колір радості у єгиптян, білий, соціойваний з пустельним вітром і посухами – клір скорботи). Чорний плодючий грунт Нілу перетворив Єгипет (Геродот назвав його «даром Нілу») у сакральну соціальну «мегамашину», стильові та світоглядні рси якої склалися ще, очевидно, до літописної традиції. Збережені пережитки первісного ладу, деспотичність влади фараонів, що гранично обмежила реалізацію індивідуальних потенціалів і загалом застійний характер давньосхідної громади вплинули на сталість світогляду (зокрема, релігійних уявлень), а через них на канонізацію художніх образів і художньої мови. Винайдені в давнину правила, традиції (домінуючі теми й їх розміщення на площині, канони зображення людини, її пози, жести, символіка кольорів, знаковість форм, архітектурних елементів тощо) наслідувались прийдешніми поколіннями, зберігаючись протягом тисячоліть.
Певним чином на формування досить сталої за своїми формами культури вплинула територіальна замкненість Єгипту: на півночі своєрідним бар'єром є Середземне море, на півдні пороги Нілу, на сході Аравійська пустеля, на заході Лівійська. Регулярність і сталість еколого-географічного середовища чітка періодичність розливів Нілу, домінування у рівнинному ландшафті прямих ліній, одноманітність оточення вохристо-попелястою піщаною пустелею й сіро-блакитним жарким небом відобразились у характерному для давньоєгипетської культури уявленні про світ як субстанцію усталену, непорушну, довговічну, тривку (на противагу передньоазійській культурі).
Самобутня культура Древнього Єгипту з незапам'ятних часів залучала до себе увагу всього людства. Вона викликала подив у гордого своєю цивілізацією вавілонського народу. У єгиптян училися мудрості філософи і вчені Древньої Греції. Великий Рим схилявся перед стрункою державною організацією країни пірамід. Минули тисячоріччя, але жвавий інтерес до історії Древнього Єгипту аж ніяк не зменшився. Але довгий час величезний шар єгипетської історії був невідомий людям: учені не могли розшифрувати таємничі письмена-ієрогліфи У Єгипті збереглося багато історичних пам'ятників - піраміди, храми, колоси, обеліски, що також чимало могли розповісти про історію країни. Крім того, нерідко ці пам'ятники були покриті письменами, але протягом довгого часу прочитати їх нікому не вдавалося. І тільки в 1822 р. французький учений Ф. Шампольєн знайшов ключ до читання єгипетських ієрогліфів, що просунуло історичну науку про Єгипет на кілька кроків уперед. У 1894-1895 рр. англійські вчені Фл. Пітрі і Дж. Квібелл виявили доісторичну культуру Єгипту, яка підтвердила автохтонні африканські корені фараонівської культури. Що ж стосується пам'ятників - пірамід, храмів і т.д. - то тут були деякі проблеми. Адже більшість з них виявилися занесеними піском (як-от, знаменитий єгипетський сфінкс – грандіозна статуя лева з чоловічою головою в Гізі напроти піраміди Мікеріна). Потрібні були розкопки для їхнього відкриття. Згодом були розкриті цілі міста, а також скельні гробниці, у яких із середини II тис. до н.е. ховали єгипетських фараонів. На відміну від пірамід, що були на очах і часто піддавалися пограбуванню, скельні гробниці робили під землею і засекречували.

Періодизація давньоєгипетської культури

Раннє Царство (XXX – XXVIII ст.. до н.е.) – перехід до цивлізації, ознаками якої тсали іригації, металургія міді, папірус, майнова диференціація, ієрогліфічне письмо, художній канон, гробниці-мастаба, муміфікації, а також загробні, солярні та фараонівські культи.

Древнє Царство (XXVIII – XXIII ст.. до н.е.) – оформлення сакралізованої деспотії із системою тотального контролю внаслідок війн і торгівельних експедицій. «Золотий вік» єгипетської державності. Це був час створення класичних пірамід 3-4 династій та формування ортодоксальної ідеології Мемфіської та Геліопольскої школи (Тексти пірамід», «Мемфіський богословський трактат», «Премудрість Птахотеппа»): прамонотеїзм Птаха, культ державно-космічного ладу Маат, поширення книжної культури у формі скрипторіїв («будинків життя»), поширення ідеї загробної віддяки та «виправдань» в царстві Озіріса (етичний елемент). Заврешується повстанням Фів і Гераклеополя, що сприймається як есхатологічний кінець світу (звісди – поширення «пророцтв» та вільнодумного скептицизму – «Пісня арфіста», «Суперечка людини і ба»).

Середнє Царство (XXII – XVIII ст.. до н.е.) – період часткової секуляризації культури внаслідок підйому господарства, розвитку скоропису, розквіту науки (медицини), освіти і чиновницької культури та зростання соціальної ролі «держвних рабів» (Хемуу нисут»). У цей період створено: Великий медичний папірус Ебуха (знання про пульс і судини), світську літературу (казки, автобіографії, повчання писцям, любовну лірику) та величний храм Аменемхета ІІІ у Фаюмській оазі – Лабіринт (72 тис. кВ. м) – місцевості бога-крокодила Собека.

Нове Царство (XVI – XI ст. до н.е.) – урочисто-святковий агональний інноваційний період релігійної реформи Аменхотепа IV (Ехнатона – «угодного Атону) – «осьовий час» Стародавнього Єгипту. Канонізація Сонця яв втілення царя (диск Атона), батько якого («Сонце – владика Маат») довів до абсурду культ власних статуй. Перехід від політеїзму до монотеїзму, від міфу – до логосу. Ідея індивідуальності в культурі. Поява світських гуманістичних мотивів у мистецтві («пісні насолоди серця»), реалізм та психологізм зображення фараона (наприклад, розписи його в колі родини і образ дружини Ніфертіті на колінах у царя – букв. «красуня йде» – вищий вияв естетичного ідеалу єгиптянина). Завершився період глибокою кризою та реставрацією ортодоксії.

Пізнє Царство (X – IV ст.. до н.е.) – перід розквіту фундаменталізму (Саїський Ренесанс») – гігантоманії (статуї-колоси, колонні двори у Луксорі, храми Рамзеса ІІ І ІІІ, храми Карнаку); перепис Мемфіського богословського таркутату, відродження культу Великої богині Нейт і на цьому тлі – лихоманка сатиричного вільнодумства і філософського пантеїзму (культ всюдисущого Амона) .

Технологічну підсистему єгипетської культури складали:
Землеробство;
Скотарство;
Ткацьке ремесло;
Металургія міді і бронзи;
Садівництво і городництво;
Бджільництво;
Ремесла та натуральний обмін.

Основою основ економічного життя стародавніх єгиптян завжди було сільськогосподарське виробництво, передусім добре поставлене іригаційне землеробство, ефективність якого залишалася високою навіть у періоди політичного занепаду держави. Іригаційне землеробство переважало у Верхньому Єгипті, родючі землі якого використовувалися головно для розвитку зернового господарства, землі ж Дельти, відвойовані у боліт, більше годилися як пасовиська. Об'єднання країни в єдину державу посприяло будівництву та експлуатації іригаційної мережі, створювати яку населення почало ще в Додинастичну добу, а завершило вже в епоху Середнього Царства. Стародавні єгиптяни побудували оригінальну іригаційну систему, не схожу на ту, яка виникла в Месопотамії. Якщо в долині рік-близнюків система каналів і дамб мала, як уже зазначалося, передусім дренажне призначення, то в долині Нілу склалася проста й надійна басейнова система іригації, покликана якомога довше, впродовж усього посівного періоду, затримати воду на полях. Будувати й експлуатувати таку систему штучного зрошення землі можна було лише усім миром, злагодженими зусиллями всіх номів, що дуже вплинуло на політичну організацію староєгипетського суспільства. Споруджувати саме басейнову систему іригації єгиптян спонукав рельєф Нільської долини. Справа в тому, що на природно високих берегах Нілу мул під час паводку відкладався товщим шаром, ніж у долині, яка через це понижувалась також на захід і схід, у бік Лівійського та Аравійського плато. Скориставшись цією особливістю рельєфу Нільської долини, єгиптяни поділили її повздовжніми та поперечними греблями і дамбами на більші й менші басейни, через що вона зовні стала схожою на гігантську шахову дошку. Напередодні розливу Нілу чи коли вода вже починала прибувати, селяни проривали крізь високі нільські береги (їх вони, до речі, ще й штучно нарощували) короткі канали, якими впускали воду в басейни, звідки її потім розподіляли на поля за допомогою невеликих земляних валів. Коли мул осідав, паводкову воду відводили назад, у річку. Вода заодно промивала грунт, оберігаючи його від засолювання. Нільський мул, що залишався на полях, зберігав вологу впродовж двох місяців, проте цього часу цілком вистачало для проростання й дозрівання зернових культур (нільський мул був справжнім поживним бульйоном для рослин, він давав найшвидші сходи в світі). Проіснувала ця система іригації в Єгипті до середини XIX ст., поки її не зруйнували Асуанські греблі. Нині вона почасти збереглася лише у Верхньому Єгипті. Майже кожен єгипетський фараон приділяв увагу іригаційному будівництву в країні. Проте найграндіозніші іригаційні роботи було здійснено в епоху Середнього Царства на території Фаюмського оазису та за царювання Рамзеса II - в Дельті.
Матеріальний достаток у Єгипті доби Середнього Царства створювався працею переважно “царських хемуу” (в сучасній соціально-економічній термінології відповідника для терміна хему немає). Суспільний статус “царських хемуу” дискутується в єгиптології. Дехто вважає їх рабами, інші з цим не погоджуються, стверджуючи, що терміном хемуу називали в Єгипті всіх, хто перебував у реальній соціально-економічній залежності. До складу “царських хемуу” входило майже все трудове населення країни, представники всіх існуючих у ній професій. Працювали вони на царя, храми та вельмож, причому польові роботи виконували чоловіки, руками жінок велося домашнє господарство. “Царський хему” не міг обрати собі професію за власним уподобанням, це робили за нього спеціальні чиновники. Умови праці для “царських хемуу” були однакові практично в усіх господарствах, тому цим робітникам було байдуже, де виконувати примусові роботи. “Царські хемуу”, як і надані вельможам маєтки, вважалися службовим майном і закріплювалися за тією чи іншою посадою в державному апараті. Успадкування батьківської посади та закріпленого за нею майна, включаючи “царських хемуу”, могло відбуватися лише з дозволу фараона.
Повсякденне життя єгиптян ще значною мірою перебувало в полоні матріархату. Єгиптолог К. Жак навіть вважає, що єгиптянка мала більші права в сім'ї та суспільстві, ніж сучасна жінка. Можливо, французький вчений дещо перебільшує, проте факт залишається фактом: єгиптянки могли займатися науковою діяльністю (першою у світі жінкою-лікарем була ще в III тис. до н. е. єгиптянка Песечет), торгівлею, спортом (у тому числі його інтелектуальним видом - грою в кості на 30-клі-тинковій дошці). Сімейне майно в Єгипті належало жінці й переходило у спадок по жіночій лінії, від матері до дочки чи зятя (у царській родині, як про це вже згадувалося, по жіночій лінії, найімовірніше, передавалася й царська корона).
Єгипетська молодь мала рідкісну, в світлі традицій Сходу, можливість одружуватися без батьківського втручання, причому ініціативу у створенні сім'ї здебільшого брав на себе юнак, який намагався завоювати дівоче серце традиційним методом - щедрими приношеннями (дарував їй квіти, колоски, виноградні грона, косметику). Шлюби були ранніми: дівчата виходили заміж, як правило, в 10-12-річному віці, тому в 23-24 роки вже ставали бабусями, а в 35-36 років (якщо доживали до такого “похилого” віку) - прабабусями. Шлюби не завжди освячувалися релігійною церемонією чи реєструвалися адміністративними органами; допускалося життя на віру, адже слово, дане при свідках, прирівнювалося до письмового договору. Розлучення в Єгипті допускалося, причому з ініціативи як чоловіка, так і жінки, проте якщо сім'ю розвалював чоловік, він повертав жінці її посаг та давав частину спільно нажитого майна, а якщо жінка - вона могла забрати собі лише частину посагу. Отож розлучення по-староєгипетськи було справою непростою, для багатьох узагалі недоступною, і сім'ї в Єгипті залишалися, як правило, міцними.
Жіноча невірність вважалася в Єгипті тяжким злочином й жорстоко каралася. Чоловікам же дозволялося тримати гарем, у якому, до речі, верховодив не євнух, а основна жінка. Щодо фараонів, то вони брали до свого гарему з династичною метою навіть своїх матерів, дочок, сестер. Характерно, що, за свідченням Діодора, дитина наложниці чи рабині вважалася в Єгипті законнонародженою, прирівнювалася до дітей “законної” дружини.
Громадська думка в Стародавньому Єгипті, хоч як це дивно, мало шанувала жінку і, за словами єгиптолога П. Монте, змальовувала її “вмістилищем усіх пороків, мішком всіляких хитрощів, легковажною, капризною, нездатною зберігати таємницю, брехливою, мстивою і, зрозуміло, зрадливою”. Переважна більшість сімей у Єгипті були багатодітними, чому сприяли теплий клімат та надзвичайно висока дитяча смертність. Страбон запевняв, що єгиптяни намагалися виростити всіх своїх дітей. За тих часів це не було для них дуже обтяжливе, адже дітям у Єгипті майже не потрібні були одяг і взуття, та й харчувалися вони переважно стеблами та коріннями папірусу.
Не обійшлося у староєгипетському суспільстві й без проституції - побутової та сакральної. До цього явища єгиптяни, здається, ставилися без упереджень. Принаймні, збереглися легенди, що фараони нерідко примушували займатися найдавнішою професією навіть рідних дочок.
Втім, повсякденне життя єгиптян було позбавлене агресії: вони годувалися жирним хлібом і гстим нефільтрованим пивом, дичиною та рибою. Робітникам на будівництві пірамід робили операції на зламаних кістках, за ними доглядали. Спали єгиптяни просто неба на дахах домівок. Мрія про смерть виразилася у щоденному розписі своїх склепів. Особливо цінувався чоловічий та жіночий макіяж: мигдалевидне «око Гора», голене волосся (навіть Ніфертіті була лисою), перука як інтимний знак жінки. Гуманістичне сприйняття населення як «стада Бога», що «вийшло з його плоті», урівнювало усіх у правах перед фараоном.
Давньоєгипетська релігія – складова частина культури і державності Стародавнього Єгипту – абсолютної деспотії з одноосібною владою обожненого царя (фараона), яка проіснувала на території північно-західної Африки з 3000 р. до н.е. до 332 р. до н.е., коли дана територія була завойована Олександром Македонським. Археологічні розкопки Нового Часу підтвердили автохтонне походження давньоєгипетської релігії, яка сформувалася на місцевій основі й увібрала в себе численні елементи чорноафриканських, семітських (месопотамських) та, пізніше, елліністичних уявлень. Сутність давньоєгипетської релігії як розвинутого політеїзму виявляється у трьох взаємопов’язаних культах: сонячний, загробний і фараонівський.
Значення сонячного культу пов’язане з уявленням про Сонце як джерело життя і врожаю (до сонячного безпосередньо був дотичний культ води – точніше кажучи, вод священної річки Ніл, щорічні розливи якого залишають на прилеглих берегах шар родючого шулу; звідти й славнозвісне визначення Єгипту Геродотом – «дар Нілу»).
Загробний культ ґрунтується на вірі єгиптян у потойбічний світ, де продовжує своє існування безсмертна душа. Мабуть, що цей культ без перебільшення можна назвати ключовим етнічним архетипом давньоєгипетської культури, яка має виразні трансцендентні орієнтації. Єгиптяни сприймали світ і своє життя як стале й незмінне, раціонально впорядковане, відтворюване з покоління у покоління. Життя за порогом смерті мало бути продовженням земного життя: душа людини зберігалась у своєму двійнику "ка", тіло захищалось муміфікацією, гробниця мислилась як дім, що наповнювався безліччю речей, необхідних небіжчику в новому вже, вічному житті. Це парадоксальне заперечення смерті як абсолютного кінця безумовно вражає, у так званих "текстах пірамід" доби Давнього царства (3023 ст. до н.е.) з магічними закликаннями смерті, прагненням переступити поріг вічного буття, намаганням смертного знайти безсмертя богів: "Ти (померлий) увіходиш й виходиш з радіючим серцем, проникаєш у місця величні... Судини твого тіла наповнюються, твоя душа просвітлена й ім'я твоє живе у вічності. Ти так завжди, поза загибеллю".
Пристрасна надія на вічне життя людської душі, пристрасне бажання зупинити, перемогти конечність земного буття, яка так болюче сприймалась могутньою, розвиненою давньоєгипетською цивілізацією, спричинили виникнення заупокійного культу. Однак заупокійний культ Стародавнього Єгипту не був культом смерті, а навпаки запереченням її торжества, своєрідним тріумфом життя в містичному вічному бутті. У давньому єгипетському тексті читаємо: "Існує те, перед чим поступається й байдужість сузір'їв, і вічний шепіт хвиль, діяння людини, що відбирають у смерті її здобич". Художній канон і був тим продуктом людського діяння, що "відбирав у смерті її здобич".
Стародавні єгиптяни мали нечітке уявлення про потойбічний світ. Він містився десь на заході, в Лівійській пустелі, у вигляді райських полів Іалу (від них, до речі, походить назва однієї з найкрасивіших вулиць Парижа-Єлісейські поля). На полях Іалу воскреслі відпочивають душею й тілесно, бо там немає ані ворогів, ані суперників, отож немає потреби вести постійну боротьбу за існування. Той, хто потрапляє на них, веде там звичний земний спосіб життя - готує землю під засів, вирощує хліб, кукурудзу, вищу за людський зріст, тощо. Не доводиться йому надривати сили на іригаційних роботах, бо поля Іалу вже забудовані каналами й дамбами. Той, хто не горить бажанням працювати фізично, може сидіти, згорнувши руки, аби тільки родичі не забули покласти в гробницю ушебті - глиняні статуетки слуг, які чарівним способом оживуть і виконуватимуть за сибарита-небіжчика всю чорну роботу. Отже, спостергіаєтья грубо-чуттєвий буквалізм та реалізм у розумінні трансценденції.
В уяві староданіх єгиптян життя і смерть - береги однієї ріки. Померти - значить переселитися на інший берег ріки. Свої помешкання єгиптяни будували на правому березі Нілу, а гробниці - на лівому. Смерть для стародавнього єгиптянина перетворюється у кінцеву мету існування, свого роду головне життєве свято підготовка до якого відбувається упродовж всього земного буття. Досягнення безсмертя душі пов’язувалося (через первісний синкретизм матеріального і духовного) з бальзамуванням тіла. Звідти – славнозвісне мистецтво муміфікації, яким визначався Стародавній Єгипет.
З найдавніших часів людина прагнула зупинити час, увічнити пам'ять про близьких. Так зародилося мистецтво портрета. Але ще сильніше було бажання зберегти тіло померлого як умістище його душі. Це релігійно-містичне почуття втілилося в мистецтві бальзамування, якому, по переказі, навчив древніх єгиптян Анубіс, бог - заступник мертвих. Протягом раннього додинастичного періоду історії Єгипту похоронний обряд єгиптян був дуже простий. Коли хто-небудь умирав, незабальзамоване тіло укладали в позі ембріона (руки зігнуті у грудей, ноги зігнуті в колінях і підтягнуті до підборіддя), загортали в тканину чи солом'яні циновки й укладали в неглибоку могилу, вириту в пісках пустелі до сходу від Нілу. Разом з тілом у могилі залишали кілька предметів домашнього побуту. Завдяки майже повній відсутності вологи тіло висихало і тим самим зберігалося. Поховання знатних і багатих єгиптян відрізнялися від могил простолюдинів тільки цінністю покладених у могилу предметів і тим, що яму облицьовували зсередини дошками або кам'яними плитами. Поступово природне муміфікування перестало задовольняти єгиптян і з'явилися методи штучного бальзамування.
Збереглися свідчення чотирьох древніх авторів про методи бальзамування в Єгипті. Перше, саме раннє, належить грецькому історику Геродоту (484 р. до н.е.), друге - Діодору Сицилійському (45 р. до н.е.), третє - Плутарху (між 50 і 100 р. н.е.) і четверте - Перфрію (близько 230-300 р. н.е.). Сучасні єгиптологи вважають звіти Перфрія і Плутарха ненадійними, але визнають вірогідність звітів Геродота і Діодора. Сучасні дослідження досить точно відновили процес бальзамування в Древньому Єгипті, що підрозділявся на кілька стадій.
Спочатку з тіла витягався мозок. Робили це спеціальним гаком чи ложкою через ніздрі. Іноді мозок діставали з черепа через очниці. Є запис про випадок, коли мозок вичищали через великий потиличний отвір після видалення першого шийного хребця. Далі наставала черга нутрощів. Їх видаляли через розріз на лівому боці трупа. Розріз робився ритуальним кам'яним ножем. Витягалися усі внутрішності за винятком нирок і серця. Вони ретельно промивалися і занурювалися в пальмове вино. Наступна стадія - обробка тіла натроном - зіллю, одержуваної з висохлих озер у пустелі. До кінця двадцятого дня перебування в натроні тіло обмивалося водою і висушувалося на сонці. Тіло усередині і зовні покривали шаром смоли або суміші смоли і сала. Внутрішності, коли їх вилучали і не повертали назад у тіло, поміщали в чотирьох судинах-канопах, кришки яких були увінчані головами чотирьох дітей бога Гора. Канопи ставили в дерев'яну шухляду і зберігали поруч з тілом.
Більшість сучасних бальзаматорв вважають, що відновлювати риси обличчя померлого, що змінилися, стали порівняно недавно, але це не так. Давньоєгипетські бальзаматори робили цю операцію уже в часи 20-ї династії (1288-1110 р. до н.е.). При цьому вони не обмежувалися тільки обличчям. Усе тіло набивали яким-небудь матеріалом, щоб повернути йому колишні форми. Рот заповнювали обпилюваннями для відновлення наповненості Ставалося, тіла знатних єгиптян золотили. Далі приступали до сповивання мумії. Протягом останнього тисячоріччя єгипетського бальзамування методи поступово змістилися з підготовки добре оброблених тіл, здатних багато століть протистояти розкладанню, на усе більш ретельно створюваний зовнішній вигляд мумії. Бинтування ускладнюється, використовуються гіпс і картонаж, через що зовнішній вигляд сповитого тіла стає усе більш вигадливим. Поверх голів мумій починають прикріплювати написані на плоских поверхнях портрети померлих, що досить вірно передають їхній зовнішній вигляд. Мумії після сповивання звичайно упаковувалися в шухляди. Труни у формі людського тіла одержали назву антропоідів. Якщо небіжчик походив зі знатної родини, його мумію укладали в кам'яний саркофаг з мармуру, вапняку, сланцю або граніту.
Відзначимо, що тільки одна з десяти мумій виготовлялася описаним нами способом, дуже дорогим і трудомістким. Велика ж частина оброблялася більш дешевими методами. Дослідники установили, що підготовка мумії вироблялася трьома способами, було навіть підраховано, скільки коштує той чи інший спосіб у сучасній валюті. Перший (дуже дорогий) - 1200 доларів, другий - 300 доларів, третій (дуже дешевий) - 75 доларів.
Мистецтво муміфікації сприяло розвитку хімії, косметології, естетики, моди та медицини. Муміфікували у знатних родинах навіть домашніх тварин. У цьому виявляється синкретизм розуміння душі як тілесної субстанці.
Фараонівський культ є своєрідною «соціальною» квінтесенцію загробного: у центрі земної частини бінарного універсуму стоїть фараон (буквально, «великий дім») – живе втілення бога Сонця, серцевина релігійного життя і носій божественної сили, яка продовжує діяти на підданих і після його смерті. Призначення фараона – підтримувати Порядок космосу, тому про його душу і тіло слід турбуватися особливим чином. Як бачимо, давньоєгипетська релігія має відчутний політичний характер.
Сакралізація влади фараона – основа релігійного життя Стародавнього Єгипту, яке фактично було виявом волі «одного». Культ фараону бере свій початок з перших століть існування давньоєгипетської деспотії і модифікується мірою еволюції давньоєгипетської культури. Так, у період Раннього Царства у давньоєгипетській релігії встановлюється державний дуалізм Півночі і Півдня на основі злиття Верхнього (північного) та Нижнього (південного) Єгипту в одне царство із столицею Мемфіс (давньоєгипетською мовою «Хет-ка-Птах»). Двоїста політична структура держави і релігії знаходить відображення у сакральній титулатурі царя як божественного «владики обох Земель», носія подвійної червоно-білої корони.
Основні вірування стародавніх єгиптян формуються у межах доволі статичної картини світу. Територіальна замкнутість Єгипту, регулярність розливів Нілу, сталість клімату, домінування у ландшафті прямих ліній відбилися в уявленнях про світ як про стійку, усталену, непорушну, тривку субстанцію (космос). Космічність світобудови тут знаходить вираження у знаменитому космогонічному міфі про народження «священного пагорба» Бенбен з хаосу Нун, що підтверджується правильними геометричними пропорціями піраміди як архітектурного втілення архетипу «прапагорбу», «священної гори» (космічного порядку). У цьому «симетрично» влаштованому монотонному світі людині, яка складається з тіла, душі і духу, відводиться роль терплячого й небагатослівного, витривалого до страждань, виконувача вищої волі богів і фараона. Індивідуальне буття за таких умов набуває вигляду запрограмованого наперед «алгоритму», який розгортається ступінчасто, мірою наближення до моменту смерті й вступу в дію механізму загробної віддяки. Стародавні єгиптяни створили наївно-реалістичний, конкретно-чуттєвий образ потойбічного світу як ідеальної подоби земного життя, куди можна було потрапити перепливши річку мертвих на паромі богів або злетівши птахом на небо. На прибульців, яких біля входу в потойбіччя, зустрічали Ра і всі боги, чекав насамперед суд бога родючості та царства мертвих Озіріса. Озіріс зважував серце покійного на спеціальних терезах, де противагою слугувало перо богині справедливості та істини Маат.
Культ Маат посідав особливе місце у релігійній культурі Стародавнього Світу. Образ Маат – надзвичайно складний і багато значущий: Можна сказати, що даний образ одночасно є логічним поняттям, синкретично поєднуючи елементи логічного та художнього мислення. Так, «Маат» (з великої літери) – це богиня, міфологічний персонаж, що є персоніфікацією ідеї справедливості. Водночас «маат» (з маленької літери) – центральна категорія давньоєгипетської етики, принцип побудови людських взаємин, що відображує споконвічне прагнення богів до гармонії і порядку (у юридичному вимірі – правопорядку). Маат як моральне поняття фіксувало статичність давньоєгипетської картини світу, неможливість і недоцільність її зміни. Покликання фараона полягало в гармонізації хаосу в космос – в утвердженні «маат» на місці безладу. Култ маат відіграв важливу роль у розвитку морально-етичної інтенції у давньоєгипетській релігії, зокрема щодо обґрунтування духовної (а не лише військово-політичної) основи авторитету державної влади. Маат вимагала від влади спиратися не на силу, а на благочестя, не на формальне дотримання ритуалу («жертвенний бик злодія»), а на особисту праведність, відповідно до якої необхідно однаковою мірою турбуватися про всіх людей як про «стадо Бога», що вийшло «з його плоті». Усі люди є рівними подобами Творця і мають рівні права на безсмертя. Проміжна інстанція між державою (фараоном) і окремими особами у формі апарату чиновництва була зведена до мінімуму. Було запроваджено офіційно регламентовану побутову й медичну систему догляду за робітниками, що зводять піраміди (виконання хірургічних операцій, калорійне годування тощо). В ідеї загальної рівності, привнесеній у соціальне життя Стародавнього Єгипту культом маат, безумовно, виявляється гуманістичний потенціал давньоєгипетської релігії, яку не можна редукувати виключно до її авторитарних, деспотичних, виявів ,пов’язаних із культом фараона. .
Маат вимагала від душі померлого виправдовуватися під час зважування його серця. Таких «виправдовувань» існувало безліч: вони збереглися у вигляді надгробних написів на могилах жреців, царів, знаті, ремісників і склали зміст гімнів Озірісу. Ось фрагмент одного із таких гімнів: «Вітаю тебе, великий боже! Я не був несправедливим до людей. Я не забирав у бідного останнє. Я не вбивав і не наказував убивати. Я – чистий» [с. 78]. Якщо після всього цього покійника визнавали винним, його поїдало чудовисько, якщо ні, то його чекало вічне блаженство, уготоване богами.
У Стародавньому Єгипті було розроблено релігію розвинутого політеїзму. Пантеон стародавніх єгипетських богів був досить чисельним: у міжнародному договорі Рамзеса ІІ з хеттами називається до 1000 божеств. Їх ієрархізацію та розподіл функціональних повноважень здійснювала професійна храмова каста жреців, які в контексті релігійної системи займалися природничими науками, удосконалювали ієрогліфічну писемність, розробляли художній канон. Характерною особливістю давньоєгипетського політеїзму була відчутна збереженість архетипів тотемізму у вигляді зооморфних атрибутів богів та їх міксантропії (людське тіло з головою тварини). До головних богів належали: Ра, бог сонця; Тот, бог мудрості, творець письменності, покровитель літераторів, лікарів і магів; Ісіда, богиня родючості і життя; Амон, головний бог, всюдисущий владика, покровитель пригноблених, він же і Ра; Хепрі, бог вранішнього Сонця; Анубіс, провідник мертвих; Хатор, богиня корів, неба і кохання; Гор, бог – сокіл, син Ісіди й Озіріса; Озіріс, бог родючості, суддя мертвих; Хнам, бог в образі священного барану, бог родючості; Маат, богиня істини і порядку; Хапі, бог Нілу тощо. Шанувалися й генотеїстичні божества: у болотистій місцевості під назвоє «Фам» вклонялися богу – крокодилу Себеку; у пустелі – богині-скорпіону Селкет; на оброблених землях – богині врожаю, змії Рененутет.
Особливу роль відігравали боги у світотворенні. За однією із версій космогонічного міфу, Всесвіт виник внаслідок розділення персоніфікованим повітрям Шу богині небосхилу Нут і бога землі Геба. За іншим міфом, світ і люди були створені за одним лише словом Бога – Творця Птаха, який трактувався у філософському баченні як універсальне всеохоплююче начало буття. До кінця Пізнього Царства раціонально-теоретичний елемент в релігії Стародавнього Єгипту посилюється: на стінах храма Амона у Великій оазі записується майже «пантеїстичні» гімн, де божество фактично зливається з усіма стихіями світу (небо, земля, вода, повітря) [б.-л.].
Ці та інші уявлення ми відтворюємо за сукупністю священних текстів – ієрогліфічних написів на стінах пірамід, фронтонах усипальниць, а також написів ієрогліфікою та єгипетським скорописом (демотикою) на папірусному матеріалі, техніку виготовлення якого вперше винайшли стародавні єгиптяни. За наявністю різних версій космогенезу та інтерпретацій пантеону у витонченій жрецькій доктрині Стародавнього Єгипту виокремлюють ряд місцевих теологічних шкіл: Геліопольська, Гермопальська, Мемфіська, Фіванська та інші. До основних релігійних пам’яток Стародавнього Єгипту належать: «Тексти пірамід», де вперше закарбовуються формули царського заупокійного культу; «Мемфіський богословський трактат», що містить докладну оповідь про створення буття через слово Птаха, «замислене серцем»,; «Премудрість Птаххотепа», яка розкриває озірічний міф і сутність маат, а також «Пророцтво царя Снофру», «Промови Іпувера та Анху», «Тексти саркофагів», «Книга мертвих», Повчання Ахтоя», «Царська книга», грандіозний пласт фольклору, автобіографій, ліричних творів.
Окремим, не менш, якщо не більш «читабельним» у культурологічно-релігієзнавчому дискурсі текстом, є пам’ятки архітектури Стародавнього Єгипту, які віддзеркалюють картину світу культури, особливо славнозвісні піраміди, що стали етнорелігійним і духовним символом. У свідомості Заходу піраміда – одне з 7 чудес світу, матеріальне вираження ідеї абсолютної деспотії. До найбільш відомих належать: піраміда Джосера, надгробок у Медумі, Червона і Надломлена піраміди Снофру в Дашурі, а головне – класичні піраміди царів IV династій Хефрена, Хіопса і Мікеріна у некрополі Гіза. Зведення пірамід було архітектурною реалізацією принципу космічного порядку «маат» (архетипу «священної гори»). Можливо, тому задіяні у будівництво маси бідних робітників і рабів, хоча й експлуатувалися нещадно, але й ,як уже зазначалося, зазнавали певної, хоча б елементарної, турботи (збалансована їжа, захисний одяг, медична допомога).
В історії давньоєгипетської релігії можна зустріти твори, які фіксують кризу ортодоксального вірування: мова йде про вільнодумі тексти «Суперечка людини і ба» («Бесіда розчарованого зі своєю душею») та «Пісня арфіста». У них висловлюється скепсис щодо загробного життя (небувала зухвалість для цілком «потойбічної», трансцендентної у своїх ціннісних пріоритетах, культури Стародавнього Єгипту) та на цій підставі висувається гедоністичні заклики: жити і радіти життю.
Динаміка релігійного розвитку Стародавнього Єгипту.
Єгипетські вірування еволюціонували мірою розвитку культури. Період Древнього Царства позначений бурхливим розвитком давньоєгипетської релігії, встановленням її класичних форм:
ідеї єдиновладдя, підкріпленої солярним прамонотеїзмом; висунення на перше місце у пантеоні бога Ра і культ фараона як «сина Ра»;
катенотеїзму (генотеїзму) у вигляді культів окремих локальних божеств (Птах у Мемфісі);
принципу еманації (уявлення про творення світу Птахом магічною силою Слова та образи окремих богів як виявів Птаха –творця).
В історії релігійної свідомості Єгипту Древнє Царство посідає місце архетипу «Золотого віку» – ідеальної доби загальної гармонії, втіленої в образі богині Маат, коли країною правили спочатку боги, а потім напівбоги і великі мудреці: Усі подальші спроби Ренесансу класичної культури Єгипту (наприклад, «саїський Ренесанс» у Пізньому царстві) здійснювалися із фундаменталістським оберненням на Древнє Царство.
Перехід до Середнього Царства, пов’язаний із загальним економічним і духовним занепадом Стародавнього Єгипту, спровокованим визначенням ресурсів внаслідок зведення пірамід, позначився і на релігії: з’являються есхатологічні мотиви, поглиблюється морально-етична проблематика релігійних текстів, зароджується елементи філософського вільнодумства у формі скептицизму і навіть гедонізму, образ правителя піддається частковій секуляризації (наприклад, починає практикуватися публічна демонстрація царських статуй, входить в ужиток реалістичний скульптурний портрет).
Яскравим виявом «протофілософії» в історії релігійних вірувань Стародавнього Єгипту, своєрідним передвістям «осьового часу» є епоха Нового Царства, позначена релігійною реформою фараона Аменхотепа IV (Ехнатона – буквально «угодного Атону»). Ехнатон здійснив кардинальний світоглядний переворот в історії людської культури і релігійно-філософської думки: він уперше розірвав з релігійно-міфологічним життєсвітом, який складав духовно-історичне минуле Єгипту, скасував політеїзм і – ледве чи не вперше в історії, до появи проповіді Заратустри та священних текстів іудеїв – ввів культ єдиного бога сонячного диска – Атона, з яким, власне, й ототожнювався цар. Ця реформа «першого індивідуаліста і релігійного генія в історії» своїм філософським потенціалом випереджала свій час і тому не прижилася у Стародавньому Єгипті. Але наслідки її були відчутні: перехід від Міфу до Логосу, криза традиційної міфопоетичної культури і прогрес теоретичної раціональності. Останнє означало ламку традиційного цілісно-космологічного ладу, прихід кризової («прикордонної») екзистенційної ситуації, яка відкриває людині трагічність її існування, внаслідок чого з’являється особистість нового типу, здатна мислити не лише конкретними поняттями, але й абстрактними логічними категоріями. Дана здатність віддзеркалює установку на пошук першоджерел буття, зафіксованих в уявленнях про зверхцінності та зверх- сутності («метанаративи»). Осмислення ж метанаративів відбувається у межах філософії як форми культури і моделі духовного буття людини. Реформа Ехнатона, отже, створила сприятливі світоглядні передумови для формування давньоєгипетської традиції релігійного філософування, яке відкрило людині нові світоглядні горизонти її буття, пов’язані з універсалізмом та персоналізмом: утвердженням цінності людства на основі спільних культурних смислів та кожної окремої людини як суб’єкта, творця і носія зазначених смислів, діалогічно пов’язаної з іншою людиною.
Реформа Ехнатона обумовила поступову деградацію традиційни форм культури і релігії Стародавнього Єгипту. Занепад прадавніх релігійних традицій у період Пізнього Царства єгиптяни намагаються приховати під штучно збільшеним зовнішніми формами: в культурі встановлюються тенденції до фундаменталізму, ортодоксії, свідомої архаїзації. Центром нових віянь стало місто Саїс – вогнище шанування богині – матері Нейт. Водночас у релігійне середовище потрапляють давньовавілонські, перські, елліністично-римські імпульси. Світогляд стародавніх Єгиптян продовжує набувати філософічності (але до елементів пантеїзму), що, зрештою, викликало остаточну загибель давньоєгипетської релігії разом із втратою державності.
Подальша доля давньоєгипетської релігійної спадщини позначена її переосмисленням в елліністично-римській та християнській традиції. Культивована з прадавніх часів практика безсмертя від єгиптян переходить у спадок християнським апостолам, які долають містико-езотеричний характер духовної традиції єгиптян та надають їй етичного змісту. Недарма знаменитий «град у моря» – єгипетське місто Александрія стає вогнищем розвитку християнських містико-аскетичних традицій: пустельництва, символічної школи, монофізитства коптів. Релігія Стародавнього Єгипту (наприклад, каїрські мотиви «Тисячі і однієї ночі») стала також частиною культури Єгипту ісламського.
Художнє ремесло розвивалося в Стародавньому Єгипті, як про це свідчать археологічні знахідки, ще в V-IV тис. до н. е. Проте особливий староєги-петський художній стиль склався лише в період Раннього Царства. Саме тоді утвердився канон (сукупність обов'язкових художніх засобів), який став альфою й омегою мистецтва стародавніх єгиптян. Канон підпорядкував собі художню композицію, технічні засоби втілення ідеї, іконографію образів тощо. Зокрема, фігуру людини єгипетські художники зображували в умовному ракурсі: лице та ноги - в профіль, очі та плечі - анфас, торс - у 2/3 повороту (в такий спосіб вони намагалися показати фігуру відразу з кількох сторін, не опанувавши мистецтва об'ємного і просторового зображення). Фігури богів і царів постають більшими, аніж простих смертних, чоловічі тіла передавалися темнішими фарбами, а жіночі - світлішими (чоловіки в Єгипті справді були смуглявіші за жінок, бо саме їм доводилося смажитися під пекучим сонячним промінням на польових роботах, тоді як жінки поралися вдома по господарству, до того ж більше вдавалися до рятівної косметики). Ці та інші художні умовності стали каноном не відразу, а в міру підпорядкування мистецтва релігійно-державній ідеології.
В епоху Стародавнього Царства єгиптяни першими освоїли техніку монументального кам'яного будівництва. Тодішня їхня архітектура була пов'язана зі спорудженням гробниць та поминальних храмів. Найдавніший тип гробниці - трапеціє-видна мастаба (ця назва походить від слова “лавка”, оскільки своєю формою гробниця нагадувала традиційну арабську лавку з утрамбованої землі). Мастаба, прототипом якої, мабуть, був могильний пагорб, мала в горішньому поверсі приміщення для статуї небіжчика та комори для зберігання похоронного реманенту, а в підземній частині - камеру для саркофага з мумією.
Потреба виділити царську гробницю, викликана формуванням у Єгипті централізованої деспоти, наштовхнула будівельників на думку “поставити” кілька мастаб одну на одну. Велична гостроверха споруда мала не просто служити “домом вічності” для фараона, а наочно символізувати його могутність і божественну сутність, звеличувати його над підданими. Як уже зазначалося, першою такою спорудою була східчаста гробниця фараона Джосера в Саккара, а найбільші гробниці-піраміди побудували для себе фараони IV династії Хуфу, Хафра та Менкаура. Самий їх вигляд, за словами французького вченого XVIII ст. д'Вольнея, “наповнює серце й розум водночас подивом, страхом, покорою, захопленням, благоговінням...”. Піраміди органічно зливаються з довкіллям. У давнину вони були наряднішими, бо єгиптяни облицьовували їх плитами з дрібнозернистого вапняку чи рожевого граніту (у середні віки практичні араби “пороздягали” піраміди, використовуючи їхнє облицювання на будівництво своїх міст).
Переборюючи швидкоплинність часу, давньоєгипетські піраміди, призначені для поховання муміфікованого тіла фараона, втілювали не стільки ідею могутності влади деспота, скільки ідею безсмертя, подолання конечності й хисткості земного буття. Їх грандіозні розміри (піраміда Хеопса має висоту 147 м, а довжину сторони основи 233 м) характерні для культур усього стародавнього часу: перехід від споживацького первісного ладу до виробляючої цивілізації породив пафос самоутвердження людини, що уявляла себе не інакше як в образі велетня, що протиставляв свою силу природі й підкорював її. Невипадково у давніх міфах акцентовано тему героя, який перемагає чудовиськ й розкриває людству таємниці богів: вавилонський Гільгамеш, єгипетський Осіріс, грецькі Прометей і Геракл.
Архітектура давньоєгипетської піраміди виходила з архетипу пагорба, "світової гори". Космогонічні міфи Єгипту виводили начало світобудови з первісного водного хаосу Нуну, який породив священний пагорб Бенбен, а на нього зійшло сонце в образі птаха Бену. Оскільки у створеному богами світові панував порядок, правильна геометрична форма піраміди якнайкраще відповідала зазначеній світобудівній моделі.
Найдавніші піраміди (приміром, піраміда фараона Джосера в Саккара, 28 ст. до н.е., арх. Імхотеп) зберегли терасну композицію, що уособлювала космічну модель світу в ієрархії його підземної, земної й небесної частин. Безумовно, найбільш довершені за формою, з нічим не стримуваним плавним злетом вгору правильні, геометрично чотиригранні піраміди фараонів Хуфу (Хеопса), Хафра (Хефрена) і Менкаура (Мікеріна) з некрополя в Гізі (27 ст. до н.е.). Сувора простота грандіозних камінних мас приголомшує людину, пригнічує її відчуттям власної мізерності й нікчемності перед обличчям стверджуваного ними абсолюту деспотичної влади (піраміда взагалі споруда перш за все ідеологічна, особливо якщо враховувати співвідношення її об'єму і об'єму малої камери для розміщення саркофагу з мумією фараона). Трикутник, утворюваний в площині сприйняття, як жорстка геометрична фігура, упредметнює ідею вічності, постає викликом швидкоплинності часу, всій суєтності земного буття, а в міфопоетичній традиції позначає чоловіче начало (вершиною угору), домінуюче в раціональності культури, породженої сприйняттям ландшафту безплідної пустелі (загалом, в давньоєгипетській культурі трикутник є пріоритетною формою, його абрисам підкорений характерний силует одягу, зображення фігури людини на рельєфах і розписах тощо).
У добу Нового царства (1611 ст. до н.е.) архітектура пірамід поступається місцем архітектурі храмів як у зв'язку з економічним ослабленням Єгипту, так і через посилення ролі жрецтва і зміною характеру культової церемонії. Архітектура давньоєгипетського храму приголомшує тим же "кількісним стилем", що й піраміди, однак його образ розгортається не лише у просторі, а й у часі.
До храму вів шлях, обабіч якого стояли через рівні проміжки фігури сфінксів, левів з обличчям фараона, між лапами яких вміщували фігурку людини. Безперестанне повторення мотиву малої людини в руках великої істоти поступово моделювало у свідомості індивіда відчуття свого місця у світі, раптово підкріплюване кам'яним пілоном, грандіозною трапецієвидною стіною, з вузьким проходом посередині і колосальними статуями фараонів по боках, що нею закінчувалась алея сфінксів. За пілоном, що позначав межу буденного й священного світів, розміщувався прямокутний відкритий двір, обрамлений кам'яною колонадою, колони якої під сліпучим сонячним промінням відкидали різку тінь. Далі людина ступала під склепіння гіпостильного (колонного) залу, утвореного тісно згрупованими колонами, огорнутого присмерковою імлою, що перетворювалась на темряву в залі-святилищі. Згасання світла при наближенні до святилища моделювало модус часу, що його посилено враженням зміни дня і ночі, втілено за допомогою використання колон з увінчаннями у вигляді бутону в архітектурі двору і в вигляді розкритої квітки лотосу або папірусу в архітектурі залу.
Гіпостильний зал з його папірусо- або лотосовидними колонами упредметнював образ фантастичного кам'яного лісу, священного гаю, символізував зелений світ. Світ небесний в космічній моделі матеріалізований в декоруванні стелі золотими зорями на синьому тлі. В тісняві велетенських колон гіпостильного залу людина відчувала себе мізерною, нікчемною істотою, загубленою серед грандіозного простору суворо-холодної світобудови.
Космічність архітектурного канону Стародавнього Єгипту донесли до нашого часу збережені фрагменти храмових комплексів Карнака (16 ст. до н.е., арх. Інені, Ігупа й Хатіаї), Луксора (15 ст. до н.е., арх. Аменхотеп Молодший), храмів Рамсеса II у Абу-Сімбелі (1 половина 13 ст. до н.е.) тощо.
У круглій скульптурі вимагалося зображати людину або такою, що стоїть в напруженій позі з висунутою вперед лівою ногою (група із заупокійного храму при піраміді Мікеріна у Гізі фараон Мікерін, богиня Хатор й Богиня Ному, 27 ст. до н.е.), або такою, що сидить фронтально з притиснутими до тіла руками (статуя Хефрена із храму при піраміді Хефрена у Гізі, 27 ст. до н.е.). Обидва канонічні типи статуй позначені узагальненістю форм, що зберігають зв'язок з первинним монолітом блоку й за відсутністю моделювання м'язів тіла позбавляють навіть натяку на передачу напруженої дії або мінливих станів. Погляд давньоєгипетських статуй спрямований у безкінечність.
Оскільки ритуальні статуї були уособленням двійника померлого, скульптори намагались передати максимальну схожість із оригіналом. Напружено вслухається у виголошувані слова уважно-зосереджений царський писар Каї (сер. 3 тис. до н.е.). Гордовито крокує огрядний вельможа Каапер (середина 3 тис. до н.е.). Шляхетною поставою вирізняються фігури Рахотепа та його дружини Нофрет у парному портреті (27 ст. до н.е.). Однак портретна достовірність не є ознакою усвідомлення в давньоєгипетській культурі цінності індивідуального буття: вирази облич залишаються далекими від реальної дійсності, психологічно не вмотивованими. Кожне зображення лиця підкорене загальноприйнятому канону, що моделює ситуацію позабуденного, вічного буття людини, в якому межа життя і смерті є стертою.
Однак недостатньо було увічнити тіло померлого, відтворити вмістилище його душі, потрібно було вберегти середовище його існування. Численні розписи й рельєфи поховальних камер розгортали докладну оповідь про земне життя: на їх стінах билися воїни, потрапляли у полон іноземці, буяли бенкети, виходили на полювання мисливці, чепурились жінки, велись розмови у колі сім'ї, померлі поставали перед Богом у випробуванні чеснот, важко працювали раби на полях, в майстернях, в хазяйських домах. Однак і тут зображення людини звільнялось від усього минущого, суєтного заради єдиної незаперечної формули: людина існує поза часом і поза індивідуально-неповторним буттям (у ранньому давньоєгипетському тексті "Повчання Птахотепа" знаходимо як утвердження етичної норми таку максиму: "бути як усі", себто належить завести свій дім, власну сім'ю, підкорятись колективу, не гордувати вченістю тощо).
Зміст цієї формули відлився у карбовану форму образотворчого канону як своєрідне розпластування фігури людини на площині: голова і ноги зображувались у профіль, тіло й око у фас. Давні майстри геніально відібрали з фасового та профільного положення тіла найбільш чіткі й сутнісні аспекти, об'єднавши їх з вражаючою органічністю. Тим самим вони позбавили площинне зображення людини одноманітних мінливих станів, зупинивши її буття в субстанціональному, сутнісному стані.
Так, у дерев'яному рельєфі з зображенням будівничого Хесіра (поч. 3 тис. до н.е.) наслідування канону допомагає підкреслити міць його широких плечей, м'язову силу струнких ніг, горду поставу, що створює відчуття внутрішньої сили будівничого і водночас нехтування миттєвим емпіричним враженням, формує образ поза межами часу в його земному вимірі. У розписах подібне відчуття посилене також використанням здебільшого чистих насичених кольорів (жовтогарячий, червоний, синій, зелений), які асоціюються з усталеністю, основами буття.
Навіть у зображенні буденних, побутових сцен випас корів або їх доїння, одягання господині служницями, орання (рельєфи з гробниці Аххотепа у Саккара, сер. 3 тис. до н.е.) усе перебіжне, випадкове поступається місцем раціональній знаковості дії, її сутності, що перетворює зображення на своєрідні рельєфи та розписи, які так органічно співіснують з написами й текстами.
Композиційним каноном став принцип фризової побудови зображень. Сюжети розгортаються на стінах один за одним, ритмічно повторюються жести й рухи. Це надає зображенням зупиненості у часі, а величному дійству характеру урочистого ритуалу ходи, процесії, спрямованої у вічність. Усталеність канону не заважала давньоєгипетським майстрам урізноманітнювати зображення, насичувати їх специфічним змістом. Так, статичний характер сцени передстояння фараона Аменхотепа II богові Осірісу (розпис у гробниці фараона Аменхотепа II, 15 ст. до н.е.) немов переносить зображення в умовний світ божественних істот. Навпаки, по-земному пишнобарвний світ виникає у сцені полювання вельможі в нільських заростях (з безіменної гробниці кінця 15 ст. до н.е.)
Однак свого найвищого розквіту староегипетське мистецтво досягло в епоху Нового Царства, коли в Єгипетську імперію потекли багатства завойованих народів, що дало змогу фараонам перетворити країну на будівельний майданчик, змінило художні смаки замовників у бік помпезності, декоративної вишуканості. Мистецтво скульптури доби Нового Царства остаточно позбулося колишньої грубуватості форм, стало більш витонченим, граціозним, навіть одухотвореним. Все ж найвиразніше нові тенденції позначилися на розвитку архітектурних форм.
На початку Нового Царства єгиптяни остаточно відокремили гробницю від поминального храму. Храми вони, як і раніше, будували в долині Нілу, гробниці ж вирубували в мертвих ущелинах Далини царів і Долини цариць, причому намагалися робити це в найсуворішіи таємниці. Стіни гробниць вони розмальовували яскравими фарбами, що не зблякли й донині, немовби час зовсім не владний над ними. Нільська долина була забудована чудовими храмами, серед яких виділяються храм цариці Хатшепсут у Дер-ель-Бахрі, велетенський храм Амона в Карнаці, який навіть у руїнах приголомшує своїми гігантськими розмірами, досконалістю архітектурних форм і казковим багатством інтер'єру (стіни та колони храму змере-жені рельєфними зображеннями батальних сцен і філігранне виконаними ієрогліфічними текстами загальною площею понад 24 тис. м , у коморах храму виявлено 85 тис. кам'яних і бронзових статуй), недобудований храм цього ж бога в сусідньому Луксорі (він служив також південним гаремом фараонів), уже згадуваний скельний храм Рамзеса II в Абу-Сімбелі, храм Аменхотепа III Мемноній, стіни якого були оздоблені золотом, а підлога викладена сріблом (від Мемнонія залишилися тільки 2 сфінкси, які з 1832 р. прикрашають набережну Неви навпроти Академії мистецтв у Санкт-Петербурзі, та парні статуї фараона - знамениті “Колоси Мемнона”) тощо. Ці та інші храми доби Нового Царства (передусім Карнак та скельний храм Рамзеса II) є справжніми архітектурними символами абсолютної влади фараонів. “Влада, влада, влада! - приголомшують вони громовим голосом, від якого глухнеш”,- запевняє англійський історик-публіцист.
Художній геній стародавніх єгиптян найповніше проявився в Амарнську добу - період сонцепоклонницькоі реформи Ех-натона, коли центр художнього життя краіни тимчасово перемістився в Ахетатон, який виріс на території нинішньої Амар-ни. Безпрецедентна реформа Ехнатона поставила перед художниками нові ідеологічні завдання, які потребували нових художніх засобів для їх реалізації. Було переглянуто канон, змінено іконографію фараона та його оточення. Художники й скульптори зосередили увагу на портретній індивідуальності зображуваних (навіть виставляли напоказ явні ознаки фізичного виродження фараона - наслідок традиції кровозмішання в царській родині), показували фараона не в компанії богів чи усамітненим, а в колі сім'ї, в майже інтимній обстановці. Більше того, в жанрі скульптурного портрета, який досяг своїх вершин саме в добу Амарни, вони перейшли від передачі зовнішньої правдивості образу до розкриття його внутрішнього єства, про що переконливо свідчать всесвітньо відомі скульптурні портрети Ехнатона та Нефертіті. Хоча після смерті Ехнатона релігійно-ідеологічне життя в країні повернулося в старе русло, традиції Амарни залишили свій слід у подальшому розвитку єгипетського мистецтва.
Реформа Ехнатона прискорила руйнування художнього канону фіванської традиції: амарнське мистецтво звернене до плинного земного буття з його радощами та трагедіями. У безтурботній злагоді трапезує фараон, його дружина та діти на рельєфі "Обід царської сім'ї" з гробниці вельможі Хеві з Ахетану, сонячний диск бога Атона простягає до них свої руки-промінці, немов благословляючи їхню любов. У скорботному болі скинуті руки тих, хто прощається з померлою царівною, підтримує вбиту горем дружину фараона, на рельєфі "Оплакування померлої царівни" з гробниці в Ахетатоні. Зачаровує ніжність поглядів та дотику рук юного фараона Тутанхамона та його молодої дружини, які походжають посеред квітучого саду (амарнський стиль розвивався також за часів наступника Ехнатона фараона Тутанхамона). Земна орієнтація сюжетів зумовила вільне володіння пластикою людського тіла, грацію рухів та жестів, що увиразнює різноманітні душевні стани. Заглибленість у сутність людини як такої змінила характерне уявлення про довершеного властителя, наділеного фізичною міццю та непохитною волею. Портретна голова Ехнатона (перша чверть 14 ст. до н.е., майстерня Тутмеса) з аскетичним, одухотвореним обличчям, осяяним тужливо-мрійливим поглядом напівприкритих очей, свідчить про визнання цінності особистого буття правителя. Уславлений у віках портрет Нефертіті з фарбованого вапняку (перша чверть 14 ст. до н.е.), що вражає довершеністю витончених рис обличчя, сприймається як втілення шляхетності, гордовитості й водночас делікатності справжньої жіночої краси. Це зображення Нефертіті, так само як і її ж зображення із золотавого піщанику, перетворюється з характерного для канонічної культури портрета соціальної маски на портрет-оповідь буття людини в потоці мінливого, драматичного й водночас зворушливого земного життя.
Релігійно-політичні реформи Ехнатона були занадто революційними, щоб стати довговічними. Глибоко людяний амарнський стиль поступово зникав під тиском реакції на результати реформаторських діянь Ехнатона, поступаючись місцем холодному прикрашальному стилю пізнього часу (11 ст.332 р. до н.е.), який позначив кінець культурного розвитку давньоєгипетської держави.

Література:

Вайнтруб И. Священные лики цивилизаций / Ирина Вайнтруб. Киев: Техника, 2001. С. 41-71.
Васильев Л. С. История религий Востока / Леонид Сергеевич Васильев. – М.: Высшая школа, 1988. - 416 с.
Древние цивилизации / С.С. Аверинцев, В.П. Алексеев, В.Г. Ардзинба и др.: Под общ. ред. Г.М Бонгард–Левина. – М..: Мысль, 1989. – С. 35-69.
Кислюк К. В. Релігієзнавство: Підручник / Кислюк К. В., Кучер О. М. . - Київ: Кондор, 2004. - 646 с.
Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу / О.П. Крижанівський. – К.: Либідь, 2001.
Культурологія: українська та зарубіжна культура: Навч. посібник / За ред. проф. М. М. Заковича  К.: Знання, 2004. 567 с.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]
Шевнюк О. Л. Культурологія / Олена Леонідівна Шевнюк. – К.: Знання, 2004. – 353 с.


Культура Месопотамії: цивілізації Шумеру, Акаду та Вавилонії

Анотація лекції:

Культура Межиріччя Тигру та Євфрату як цивілізація швтдкоплинної радості буття. Земні орієнтації культури на оманливість повсякдення на противагу вічності богів. Пошук квітки безсмертя Гільгамешем як символ гедоізму месопотамської культури. Зикурат як генокод культруи: нетривкість матеріалу, руйнація за рахунок вітрів та повенів («Вітер усе»). Витоки культури Месопотамії. Міжетнічний та міжкультурний діалог на території Межиріччя (шумери, аккадці, амореї, арамеї, халдеї та ін.). Шумер – прабатьківщина цивілізації: поширення теоретичної текстуальної діяльності, формування категоріального мислення. Картина світу в культурі Месопотамії. Творення світу як процес упорядкування хаосу. Держава як соціальний космос. Вплив географічних умов Межиріччя Тигру та Євфрату на утвердження мотивів плинності світу у месопотамській ментальності. Земна орієнтація культури Межиріччя (епос про Гільгамеша, зикурати із сирцевої цегли). Ідеал людини в месопотамській культурі: покора та скепсис. Люди і боги: культ плодючості, статус жреців і жриць, храмова проституція. Здобутки месопотамської цивілізації. Шумерський клинопис (ІV-ІІІ тис. до н.е.) як символ престижу передньоазійського регіону: його походження і техніка. Релігійна освіта Межиріччя: едуби, бібліотеки. Месопотамський фольклор і професійна література («Розмова пана з рабом», «Про безневинного страждальця»). Досягнення в галузі математики, астрономії, суспільно-політичної думки (образ «богообраної держави»). Месопотамська культура та її ремінісценції у біблійній традиції. Відмінність шумеро-акадської та вавилонської моделей світобудови: міфологічний космогенез всесвітніх пологів Ан та Кі та Теогонія хаосу та космосу Мардука.



Текст лекції:
Основні досягнення месопотамської культури охоплюють період часу 3200 – 539 рр. до н.е., вона має світове значення, оскільки дала перший поштовх культурним процесам, які були розвинуті іншими народами. Месопотамія – це територія в середній та нижній течії річок Тигр і Євфрат – колиска світової цивілізації. У IV–III тисячолітті там сформувалися такі культурно-політичні утворення, як Шумер, Акад, Вавилон, Ассирійська імперія, Ново-Вавилонська держава. Вивчаючи цей матеріал, варто розглядати їх, як чотири хвилі цивілізації.
Перша хвиля. Досягнення шумерів (IV – кінець III тис. до н.е.) у різноманітних галузях культури були винятково високі. Вони винайшли колесо й гончарний круг, побудували першу у світі ступінчасту піраміду, створили найдавніші календарні системи (сонячну й місячну), склали рецептурний довідник та бібліотечний каталог. Шумери розробили клинописну систему писемності, з якої розвинувся фінікійський, а потім й давньогрецький алфавіт – основа більшості алфавітних систем світу. Наприкінці ІІІ тис. до н.е. у місті Ур було укладено перший у світі юридичний кодекс царя Ур-Намму. У Шумері виникає справжня література, представлена передусім найдавнішою епічною поемою “Сказання про Гільгамеша” (“Одного, що пізнав усе”), де міститься найдавніший опис всесвітнього потопу – події, що стала елементом біблійної есхатології – релігійного вчення про кінець світу.
Друга хвиля. Нова хвиля переселенців-еламітів, що спустилися з Еламських гір Персії-Ірану, призвела до утворення могутньої Вавілонської держави, яка проіснувала з початку ІІ тис. до 539 р. до н.е. На деякий час вона об’єднала області Шумеру й Акаду, успадкувавши культуру стародавніх шумерів. Столицею царства стає місто Вавилон. Особливої величі воно набуло за царя Хаммурапі, що уславився як автор другого кодексу законів, де не лише констатувався принцип “око за око, зуб за зуб”, але й стверджувалася необхідність турботи про вдів та сиріт. Вавилонська держава являла собою теократію, але правив тут не бог у плоті, як у Єгипті, а його заступник на землі – цар. Ієрархічна структура суспільства знаходить висвітлення у вавилонських уявленнях про світ, що втілюється у пам’ятках мистецтва: храмах, пірамідах-зіккуратах, на стінах з рельєфами й написами.
Третя хвиля. Орієнтація на земні цінності ще більше проявилася в культурі Ассирії (14–9 століття до н.е.), що неодноразово завойовувала Месопотамію, а у 605 р. до н.е. була остаточно знищена Вавилоном. Основна тема ассирійського мистецтва – полювання, битви, розправи над полоненими втілені з відразливим натуралізмом, але виконані із вражаючим лаконізмом і виразністю. У столиці Ассирії Ниневії царем Ашшурбаніпалом було зібрано грандіозну колекцію рукописів, яка утримувалася у зразковому порядку. Наприклад, був глиняний каталог, що містив перелік усіх текстів, у тому числі й “Енума Еліш” (“Коли вгорі”). Величезне книгосховище утримувалося у зразковому згадку про всесвітній потоп, що стався внаслідок гніву богів.
Четверта хвиля. Ново-Вавилонське царство або Халдейська держава успадкувало ассиро-вавилонську культуру. У VI ст. до н.е. Вавилон стає його столицею. На той час він вважався величезним містом, де мешкало близько І млн. жителів. Визначними архітектурними спорудами були стіни Вавилона, Висячі сади, Вавилонська вежа. Вавилоняни подарували світовій культурі позиційну систему чисел, точну систему виміру часу. Вони першими розділили годину на 60 хвилин, а хвилину – на 60 секунд, навчилися вимірювати площу геометричних фігур, відрізняти зірки від планет, сформували семиденний тиждень, присвятивши кожний день окремому божеству*7. У 301 р. до н.е., після завоювання Вавилону військами Олександра Македонського, Вавилон остаточно залучається до елліністичної культури. Культура Месопотамії була не такою консервативною, як єгипетська. Месопотамська традиція світосприйняття лягла в основу картини світу практично усіх народів Середземномор’я.
Релігійна картина світу Месопотамії (у давньогрецькій географії, буквально – «земля між ріками», «Межиріччя»), яка зародилася у долині рік Тигр і Євфрат, – одна з найдавніших. Її витоки сягають IV тис. до н.е. Релігійна система Месопотамії розроблялася завдяки зусиллям двох народів: шумерів та північних аккадців (семітів), які завоювали та асимілювали міста південної Шумерії, але зберегли її прадавню культуру. З давніх-давен шумеро-аккадський культурно-географічний регіон через своє прикордонне положення між Сірією, Аравією, Вірменією та Іраном перебував на перетині духовних впливів: населення було полі етнічним та полікультурним; тут проживали шумери, аккадці, амореї, хурріти, кутії, індоарії, арамеї, халдеї, перси, греки та інші народи. Усі вони залишали свій слід у релігійно-духовному житті цієї неповторної цивілізації.
За своїм походженням месопотамська релігія є шумерською: шумери дали імена багатьом богам і впровадили переважну кількість культів і обрядів. Проте семітські імпульси були також доволі значними і наближали месопотамську релігію до релігій інших еллінських народів: євреїв, ханаанеїв, фінікійців, арамеїв, арабів. Месопотамська релігія складалася у містах-державах землеробського типу із централізованою владою сакралізованого царя та правовою регламентацією. Домінував, як в Стародавньому Єгипті, магічний світогляд як основа релігійної ідеології із притаманним йому колективізмом, антропоморфізмом, тотальним анімістичним одухотворенням природи на основі вегетативних культів, нормативною моделлю людини й відсутністю ідеї індивідуальності. Релігія Месопотамії, як і будь-яка рання національна релігія, характеризувалася синкретизмом, включаючи в себе імпліцитно переплетені здобутки письменності, літератури, філософії, містики, астрономії, математики, агротехніки, архітектури, системи музичного запису тощо.
Віровчення і культ месопотамської релігії не були статичними: вони еволюціонували мірою історичного розвитку самої культури Межиріччя і ґрунтувалися переважним чином на двох моделях світобудови: шумеро-аккадська і вавілонська, – які мають багато спільних рис.
Шумеро-аккадській моделі універсуму, вірогідно, більше п’яти тисяч років. Так, найбільш древні тексти, що залишили шумери (у перекладі з шумерської мови «санг-нгіга» – «чорноголові») датуються 3100 р. до н.е. Шумери створили досить розвинутий пантеон богів. Походження Всесвіту, відповідно до архетипів стародавніх релігій, являло собою зародження буття внаслідок шлюбу бога-сонця, володаря Неба Ана та богині землі Кі. Ан і Кі виникли у первісному Хаосі і злилися в гігантську священну гору, яка була розділена їх сином, богом повітря і вітру Енлілем (пор. з давньоєгипетською космогонією). У результаті ланцюгу народжень виникли головні шумерські боги, що спільно управляли світом: бог мудрості Енкі, богиня-мати Нінхурсанг, богиня плодючості і кохання Інана, бог сонця Іту, бог Місяця Нанна, бог підземного світу Не-уну-галь тощо. Перед іменами божеств шумери ставили знак зірки – найшановнішого небесного тіла. Боги мешкали на небі, на землі, у підземному царстві та у воді, але не були всесильними. Вони підкорялися дії універсальних космічних законів «Ме» (пор. з давньоєгипетською «маат»), що визначали будову і рух Всесвіту. Останній мав троїсту вертикальну структуру і складався з Неба – величезної напівкулі, що складалася із 7 напівсфер; Землі та Підземелля – гігантської гори, наповненими голодними мертвими, яка називалася «чужа країна, звідки не повертаються». Після завоювання Шумерії аккадцями останні зберегли шумерську мову в якості мови науки і діловодства й увібрали головні шумерські вірування, змінивши тільки імена богів: бог Ан став Ану, Енліль – Баалом, Енкі – Еа, Інана – Іштар. Богиня Землі була остаточно забута, а Іштар перетворився у всесвітню володарку, найшановнішу богиню, втілення плодючості, краси і могутності світу, що, зрештою, визначило чуттєвість і жіночій еротизм месопотамської культури.
Про створення людини оповідає міф про шумерського Енкі і богиню-мати Дінгіршах, які зліпили людей з глини підземних світів океану за образом самих себе з метою «дуллу» – «служіння богам». Це визначає ідеал людини як покірного раба божественної влади:
Боже, мій пане,
Що створив ім’я моє,
Що дав постати сімені моєму,
Мій Боже сердитий,
Заспокой моє серце!
Моя богине сердита,
Привернися до мене!
(із давньовавилонської молитви)

Нова модель світобудови формується після виходу на політичну арену Месопотамії міста Вавилон, заснованого у 1894 р. до н.е. Саме поселення (шумерською мовою «Тінтір») існувало й раніше, але столицею нової династії і своєрідним духовним центром Месопотамії стало у XIX – XVIII ст.. до н.е., за часів панування знаменитого царя Хаммурапі (1923-1868 рр. до н.е.) – одного з перших кодифікаторів права в історії людства, автора славнозвісного збірника законів, що у 232 статтях регламентують цивільне, адміністративне та кримінальне право і утверджують образ «богообраної держави»:
Хаммурапі , великий цар,
Цар Вавілона, якому служать
Чотири сторони світу;
Я здобуваю побіди
Для Мардука - бога,
Для пастиря мого,
Що серцю мойому дав радість

Хаммурапі вдалося завоювати всю Месопотамію, створити державу від Нінєвії до Персидської Затоки. Утворення імперії означилося відповідним чином на релігійній картині світу: богом Вавілону стає син Еа Мардук, а новий космогонічний міф фіксує епічна поема «Енула еліш» («Коли зверху»). Творення світу пов’язується із ланцюгом народжень, здійсненим первісною «сім’єю»: чоловічим началом Апсу, жіночім началом – Тіамат та їх дитиною Мумму. Встановлення «вавилонського порядку», як і в античному міфі про боротьбу богів із титанами, постає як гармонізація хаосу в космос через конфлікт поколінь, у якому молодша генерація, не маючи прямого відношення до світотворення, постає як втілення аристократичної та раціональної аполлонівської ясності, а старша, до складу якої входять творці космосу (своєрідні ремісники) – відрізняється неприборканою та схвильованою, стихійною діонісійською силою. Дана відбулася внаслідок повстання другого покоління богів: зокрема, Еа знищив Апсу і закував Мумму, а Мардук скасував останнє породження Хаосу – розрубив тіло Тіамат і створив з нього небо і землю. Надалі «Енума еліш» надає вже знайомий з шумерських оповідей міф про виліплення з глини людини.
Образ людини в Месопотамії передає легендарний текст – епос про Гільгамеша, царя Урука. Складні загрозливі природні умови (спекотні вітри, пил, зливи, грім, щорічні нерегулярні розливи рік і повені) вселяють у людину почуття хиткості і беззахисності, плинності і мінливості власного існування, яке долається через постійну спробу гармонізації Всесвіту в концентричні кола родини, міста, держави, суспільства і богів. Втілення космічного осередку – величне місто Вавилон, – який отримав титул «ворота Апсу», сприймається як затвор Хаосу, гарант миру і порядку. Водночас песимістичне сприйняття дійсності може приводити й до оптимістичних висновків: якщо смерть – морок і зло, а існування трансцендентної дійсності є питанням непізнаваним, то потрібно чуттєво насолоджуватися життям і всіма його радощами (їжею, коханням, дружбою, турботою про дітей). У Гільгамеша, зокрема, читаємо: «Тож наповнюй живота свого; радій безперервно; удень і вночі влаштовуй собі свято, одягни гарний одяг, змий із себе бруд. З ніжністю подивися на малюка, який тримає тебе за руку. Хай буде щаслива жінка, що лине до тебе! Так має чинити кожна людина!» [Ф.Р., с.73]. Гедоністичні умонастрої вавілонської релігії посилював культ «цариці всіх святих храмів» і «богині над богинями» Іштар, з образом якої пов’язувалися успіхи на війні, добробут у побуті, захист, здоров’я і продовження роду [с. 46-52] . Молитви до Іштар належать до числа одних з найбільш відомих у Месопотамії літературно-фольклорних пам’яток. З культом Іштар пов’язана також вельми популярна у стародавньому світі храмова проституція, проти якої як вважається, виступає заповідь Мойсея «Не чини перелюбу». Еротизм месопотамської культури і релігії підкреслювався ідеєю динамічності світу: образ руху пов'язаний із розумінням часу як своєрідного сакрального виміру, що складається з минулого, теперішнього і майбутнього, орієнтується на повторення минулого («Золотого віку») і функціонує за законом «вічного повернення», «вічного коловороту». Майбутнє за таких умов сприймається як провіденційно зумовлене минуле, яке можна передбачити через магію і ворожіння.
Міфологічні оповіді про месопотамських богів і героїв зберегли близько півмільйона текстів у вигляді табличок з обпаленої глини, на які наносилися клиноподібні написи. Мова йде про славнозвісний шумерський клинопис, що поступово еволюціонував від малюнкового (піктографічного) до значкового (ієрогліфічного) письма і який став офіційною літературною мовою духовенства та інтелігенції (його вивчали навіть давньоєгипетські жреці). Шумерський клинопис вважається найдавнішою формою писемності, яка виникла приблизно у IV тис. до н.е. на основі, очевидно, торгівельно-економічних факторів. Копіювання клинописних табличок здійснювалося в едубах – школах-академіях, при яких нерідко створювалися бібліотеки. Найвідомішою є бібліотека Ашурбанапала в Нінєвії, де у систематичних каталогах було зібрано близько 25 тисяч табличок з природничими, історичними, юридичними, художніми, ритуальними текстами.
До найважливіших джерел з месопотамської релігії відносимо, окрім згаданих поем «Енума еліш» та «Епосу про Гільгамеша», давньовавілонську «Поему про Атрахасіса», шумерське «Повчання Шурупака», так звану «Вавілонську теодіцею» (поему «Про безневинного страждальця»), вільнодумний діалог «Бесіда пана з рабом», а також численні молитви, гімни, заклинання, автобіографії, казки, написи вавілонських царів тощо. Увесь корпус месопотамської релігійної літератури (1/5 від загальної кількості писемних пам’яток) цікавить нас у першу чергу тим, який вплив вона здійснила на розвиток давньоєврейської (старозавітної) традиції: так, біблійна оповідь про Вселенський потоп перегукується з вавилонським міфом про велику повінь, яку Енліль-Ваал наслав на людей. Мудрий Еа (Енкі) вирішив врятувати людство, допомігши кращому із них збудувати корабель. Вчені допускають генетичну спорідненість цих міфів і виводять їх із спогадів про локальні потопи Межиріччя або загальнокліматичні зміни, пов’язані з утворенням Чорного моря напередодні шумерських міграцій VI тисячоліття до н.е.
У релігії Месопотамії високого рівня розвитку досягла культова практика. Поклоніння богам пов’язувалося із «рабським» призначенням людини служити їх волі і забезпечувати їм сите, безтурботне життя. Своєрідними «житлами богів» були, знамениті месопотамські храми вежі – зікурати (у перекладі з аккадської мови – «загострений», «високий») зі святилищем на вершині, де і жило божество. Нагору вели круті довгі східці. Ці рукотворні «гори» (архетип священного «прапагорба») вважалися контактною ланкою між небом і землею. Показово, що зікурат мав зірковий прототип на небі, переданий, як засвідчує прадавній напис на двох глиняних циліндрах ХХІІ ст.. до н.е., правителю міста Лагаш Гудеа богами.
Структура зікурату відтворювала шумеро-аккадську модель світобудови. Храм зводився у сакральному центрі міста як своєрідна «вісь світу», стягуючи увесь простір оточення у концентричні кола святості, і складався спочатку з 3 (потім з 5,7) ярусів різного кольору: чорної гранітної «смуги», що символізувала підземелля; червоної, цегляної (земля) та біло- блакитної вапнякової (небо). Нетривалість матеріалів спричиняло швидку руйнацію храмів, які, таким чином, передавали ідею тлінності земного життя на противагу буттю небесному.
Серед усіх месопотамських зикуратів найбільш відомим є вавілонський Е-темен-акки, присвячений молодому Мардуку – «Дім семи напрямів неба»(«Дім основи небес і землі»), який складався із 7 ярусів, що уособлювали Сонце (золотий), Місяць (срібний) і 5 планет: Сатурн (чорний), Юпітер (помаранчевий), марс (червоний), Венера (жовтий), Меркурій (синій). Пам'ять про цю монументальну споруду середини І тис. до н.е. зберіг старозавітний переказ про Вавілонську вежу.
Золоті і дерев’яні статуї божеств сприймалися як їх матеріальні вмістилища, що набували сакрального змісту після відповідної процедури. У цьому вбачаємо відголоси первісних культів, пов’язаних із фетишизмом (обожнення і одухотворення речей) та анімізмом (конкретно-чуттєве, тілесне тлумачення духовної субстанції) Усі ритуали в храмах здійснювали жерці – професійний стан духовенства, що походив із знатних родин або родичів царя. В Ассирії статус жерця займав сам цар Ашура. Жрецький прошарок поділявся на групи у залежності від функціональних обов’язків: обслуговування ідолів, читання молитов, гра на музичних інструментах, ворожіння за зірками і нутрощами тварин, підрахунок прибутків храму.
Ритуальні дії у храмі відряджалися вишуканою докладністю, чуттєвістю і міфологічним антропоморфізмом. Богів годували двічі на день, розважали звуками ніжної музики, догоджали гімнами, похвалами та курінням фіміаму. Статуї вивозили на прогулянки, мили їм руки, справляли весілля, носили одне до одної в гості тощо. Особливою яскравістю відрізнявся ритуал святкування Нового року, що тривав 8 днів. Зміст новорічної обрядовості посягав у символічному поверненні до початку часів, відтворення Хаосу та вельми своєрідною ритуальною процедурою, яку у Месопотамії вважали одним із ключових обрядів сезонного циклу, – мова йде про ритуал приниження царя перед богом Мардуком.
Ритуал складався з кількох етапів:
всенародне оплакування народом Мардука, начебто полоненого у вежі;
приниження царя в храмі: верховний жрець знімав з правителя усі атрибути і давав йому публічного ляпасу (!);
виправдання царя і його молитви;
принесення у жертву білого бика;
стягування до головного храму всіх статуй божеств, інсценізація їх Ради і ритуальна битва Мардука з Тіамат (в ролі Мардука виступав цар, який шматував статую богині хаосу і землі);
святкування перемоги Моргуха, банкет і освячення «шлюбу» Мардука із своєю дружиною Царпанітум, у ролі яких виступали жриця храму (маємо справу із поширеним у Месопотамії інститутом храмової проституції) і сам цар.
Релігійні вірування мешканців Месопотамії характеризувалися високим ступенем магізму: кожна подія набувала прихованого символічного сенсу, світ «подвоювався» (космічний дуалізм) і ставав частиною провіденційного «алгоритму», розвиток історії як вегетативного циклу акцентував увагу на архетипі воскресіння природи і культах плодючості, релігійна культура відрізнялася яскраво вираженою сексуальністю, амбівалентно переплетеною з фаталізмом, популярними були віщування і заклинання злих духів. Це свідчить про генетичний зв'язок месопотамської релігії з первісною культурою, що традиційно спиралася на архетипну паралель між плодючістю землі і плодючістю жінки і визначала матріархальний та еротичний характер найбільш давніх вірувань.
Для нас релігія Месопотамії становить інтерес не лише як історичний релікт. Цікавить насамперед той ланцюг діалогу культур, який пов’язує спадщину Межиріччя з духом новочасної традиції. Справді, месопотамські вірування здійснили значний вплив на становлення іудаїзму, який, у свою чергу, склав ідейний базис раннього християнства. Екклезіаст, Псалтир, Книга Йова, міфи про ідола Баала і грішників, образ «обраної» держави і помазаного царя – усі ці біблійні архетипи, які через церковнослов’янські перекази потрапили і на давньоруський грунт, мали вавілонське коріння. Показово, що месопотамське походження мала знаменита інсігнія Володимира Мономаха, подарунок грецького імператора Василя – так звана «шапка Мономаха». Це доводить культурно-історичне значення стародавніх релігій.

Література:

Белицкий М.  [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] / Мариан Белицкий ; [Пер. с польского].  М.: Вече, 2000. 432 с. (Тайны древних цивилизаций).
Вайнтруб И. Священные лики цивилизаций / Ирина Вайнтруб. Киев: Техника, 2001. С. 11-35.
Древние цивилизации / С.С. Аверинцев, В.П. Алексеев, В.Г. Ардзинба и др.: Под общ. ред. Г.М Бонгард–Левина. – М..: Мысль, 1989. – С. 89-118.
Оппенхейм А.Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшее цивилизации /А.Л. Оппенхейм ; [Пер. с англ. М. Н. Ботвинника]. - М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990. - 319 с.


Культура цивілізацій Доколумбової Америки.

Анотація лекції:

Таємниця цивілізаційних систем Мезаамерики. Конкіста як трагічна доля міфопоетичної культури індіанців. Відмова від «скла елінської класики» (європоцентризму) як передумова розгляду автохтонних культур аборигеннх народів американського континенту. Відносно пізнє походження американської цивілізації, магія, шаманство та традиційна міфологія як джерела картини світу. Есхатологізм американської культури: пророцтва про кінець світу, літописання, календарі. Архетип дерева як основа просторової світомоделі. Криваве жертвоприношення як етнокультурний архетип. Основні осередки цивілізації в Америці: ацтеки, майя, інки.
Походження автохтонної американської культури: географічні, кліматичні та господарські умови життя стародавніх племен Центральної та Південної Америки. Перехід до землеробства й становлення перших міст-держав (ІV-ІІІ тис. до н.е.). Феномен давньоамериканського рабовласництва. Зародження ступінчастих форм – специфічної світоглядної й технічної властивості архітектури індіанців. Картина світу в культурі Стародавньої Америки. Уявлення про будову Всесвіту: простора модель космосу як оселі. Бінарна структура універсуму: боротьба добрих і злих сил. Ахетипні символи першоелементів буття в індіанській картині світу: культ сонця і культ вогню. Місце людини у Всесвіті. Динамічний тип сприйняття просторово-часових реалій (лінійна модель культури) та есхатологічні уявлення про долю людства. Розвиток культової ритуалістики. Людські жертвоприношення. Домінуючі цінності давніх американців: шана правителів, культ предків, зневага до життя, війна, дотримання порядку (космосу). Агональність давньоамериканської культури: феномен ритуальної гри у м’яч. Здобутки давньоамериканської цивілізації. Релігійна спрямованість давньоамериканського мистецтва: ідеологічне обґрунтування влади сакралізованого деспота. Матеріальні основи художньої культури: кераміка, ткацтво, гончарне виробництво, зведення «плавучих садів». «Кількісний стиль» – спільна мистецька основа стародавньої архітектури Старого і Нового світів. Культурні шедеври майя: монументальна архітектура («Храм масок» у Тікалі, «Храм сонця» в Паленке); наукові знання (календар, ієрогліфічна писемність, математичні відкриття); художня література (епос «Тополь-Вух»). Культурні здобутки ацтеків і тольтеків: діалог мирної та мілітаризованої традицій. Культ Кецалькоатля й культ Хунцилопочтлі. Розкіш храмових комплексів (Теночтітлан). Цивілізація інків: «індіанський» Рим». Золото Куско. Суспільний устрій і стиль життя імперії. Війна як релігійна цінність і політичне знаряддя. Конкіста (1532-1536рр.) і занепад давньоамериканської цивілізації. Архетипи доколумбової Америки в культурі Заходу.

Текст лекції:

Народи Стародавньої Америки створили багату культуру, зокрема міфологічну, протонаукову (філософську і природничу) та художньо-естетичну. Культура ця була значною мірою знищена під час іспанського вторгнення і завоювання  (Конкіста) в кінці XV - на початку XVI ст. Культура народів Стародавньої Америки сягає: народу майя (в Центральній Америці - території сучасних країн Нікарагуа, Гватемала, Гондурас, Сальвадор) до І тис. н. е.; народу ацтеків (територія сучасної Мексики) - до XII ст. н. е.; інків (території сучасних Перу, Еквадору і Північного Чілі) - до XIV ст. н. е. Існували інші племена і території Стародавньої Америки, що залишили менш цінну спадщину. Визначним дослідником культури аборигенів Стародавньої Америки був радянський учений Ю. В. Кнорозов, що розшифрував писемність майя - піктографічну і ієрогліфічну. Після відкриття Америки експедиціями Христофора Колумба (1492), а після нього - Амеріго Веспуччі - країни Східної півкулі збагатилися невідомими доти сільськогосподарськими культурами (картопля, кукурудза, гарбуз, диня, тютюн, какао, бавовна), а також лікарськими речовинами: кора хінного дерева проти малярії; гваякове дерево, яким лікували тоді сифіліс і туберкульоз, іпекакуана, наперстянка, перуанський бальзам та ін. Значного розвитку досягли медичні знання у народів майя і ацтеків: досягнутий ними рівень цілковито можна порівняти з досягненнями Греції і Риму у Східній півкулі, а в деяких галузях він навіть перевищував медицину феодальної Європи в XV ст.
Доколумбовий період в історії Америки розпочався близько 40 тисяч років тому, коли племена монгольської раси перетнули перешийок на місці майбутньої Берингової протоки і почали засвоювати північноамериканські землі, а закінчився в 1492 р., коли європейці відкрили Новий Світ. Індіанці Північної Америки в цілому залишилися на стадії первіснообщинного ладу, у них домінували ранньоісторичні форми релігії (анімістичні, тотемні, шаманські культи). Натомість на теренах Центральної Америки (Мезоамерики) та західного узбережжя Південної Америки зародилося кілька рабовласницьких цивілізацій з відповідними національними релігіями, характерною особливістю яких було поєднання високих інтелектуальних і художніх звершень із жорстокістю первісних культів. Найвідоміші із цих цивілізацій – імперії ацтеків, майя та інків. Імперії ацтеків та інків занепали під час Конкісти (1492 р. – середина XVI ст.) – від ісп. «завоювання» – період завоювання Нового Світу іспанськими колонізаторами. Таємниця загибелі майя і досі невідома. Серед джерел реконструкції індіанської культури: археологічні знахідки, європейські християнські хроніки, піктографічні та ієрогліфічні рукописи, кодекси ацтеків.
Власне, кульутрні здобутки ацтеків (ісп. «aztecas» – так називали жителів Астлана – «країни чапель», у ацтеків – першопочаткова батьківщина), які мешкали на території сучасної Мексики, відносно добре збереглися. Серед релігійно-літературних пам’яток, які залишили ацтеки, можна відмітити тексти «Мексиканських пісень»; кодекси (Ріосський, Телерано-Реймський, Борджиа, Борбонікус, Флорентійський, Бурбонський, Мендоса Фехерварі-Мейєра); книги XVІ – початку XVIІ ст.. на мові науа («Аннали Куатітлана», «Легенда про Сонця», «Толтеко-чічімекська історія», «Історичні аннали мексиканської нації»), а також «Різні оригінальної історії царств Кулуакан, Мешико та інших провінцій» Домінго Чімалпоіна; «Мексиканська хроніка» і «Хроніка мешикайотль» Альварадо Тесосомока – відомого ацтекського історика і письменника, царського нащадка, чиновника при колоніальному режимі.
Головним символом розкішної ацтекської релігійної культури, що вражала уяву конкістадорів, були кактус, орел і пташине пір’я. Самоназва ацтеків – «мешики» (від імені легендарного вождя Меші ІІ ст.). Протягом тривалих мандрів Мексиканським нагір’ям під керівництвом своїх ватажків ацтеки-мешики осідають на двох болотяних островах озера Тескоко, де в XIII-XV ст. вони засновують поселення і розбудовують священну столицю – місто Теночтітлан (на честь вождя Теноча – «обранця народу») – добре укріплену фортецю, прикрашену храмами із золота й алмазів, палацами і пірамідами..
Могутність і багатство блискучого Теночтітлану, міста «білих ароматних квітів» [, с. 301] віддзеркалює генеалогічний міф про знамення, яке побачили ацтеки на острові відповідно до пророцтва їх древнього бога Хунцилопочтлі: пророцтво говорило, що «земля обітована» буде там, де мандрівники побачать живого орла, що сидить на верхівці кактусу із змією у дзьобі (цікаво, що перший радник ацтекського царя відтоді носив дивний ритуальний титул «жінка-змія»). Згідно хронік, це знамення було явлене 1325 р.. Відтоді імперія ацтеків зростала аж до її підкорення іспанськими конкістадорами під командуванням Ернана Кортеса у 1525 р.
Релігійні вірування ацтеків складалися внаслідок взаємодії двох культурних традицій: місцевої, осілої, мирної традиції асимільованих ацтекськими завойовниками тольтеків з автохтонним культом відносно лагідного бога Кецалькоатля та пришлої, кочової, агресивної культури власне ацтекського етносу, які шанували жорстокого бога війни Хунцилопочтлі (так, у 1487 р. під час освячення храму на честь цього божества було вбито 20 тис. чол.).
Ацтекська релігія – релігія доволі розвинутого політеїзму з елементами синкретичності мислення, вираженого в ідеї злиття і ототожнення божеств: антропоморфних, зооморфних та міксантропічних. На вершині божественної ієрархії перебував вищий непізнаваний дух творення – Тлоке Ноуке, або Упалнемоуані – «той, у якого все в собі самому», «той, завдяки якому усі живуть». Цей образ має містичний характер. Він чимось нагадує китайське Дао – «єдине», «глибоке», «повне», «всепроникаюче», «велике» і «чисте», або неоплатонічний образ Абсолюту, який споглядає сам себе через власні творіння-маніфестації і долає через злиття у своїй особі джерела й одночасно предмета трансцендентної любові іманентну протилежність суб’єкту і об’єкту. Щаблем нижче в ацтекському пантеоні стояла божественна пара прабатьків Всесвіту – чоловіче начало Тонакатекутлі («владика нашої плоті і нашої основи») та жіноче начало Тонакаліуатль («владичиця нашої плоті і нашої основи») – закономірна бінарна опозиція архетипів, на яку розпадається первісна нерозчленована єдність творця і прародителя космосу (порівняйте: «Інь» та «Ян» у даосизмі та конфуціанстві). Чоловіче і жіноче в ацтеків, як і в інших древніх народів, складали сакральну передумову народження і розвитку універсуму; космогенез поставав як гігантські космічні пологи.
Реальна же влада у Всесвіті належала найшановнішим ацтекським богам, які малу світлу, спокійну, аристокартичну («аполлонівську») природу і, подібно до богів Олімпу, турбувалися про збереження космічного порядку. Серед них: «чаклун колібрі», син богині плодючості і землі, бог війни і блакитного ясного неба, своєрідний ацтекській Марс, що постійно вимагав кривавих жертв – неперевершений Хунцилопочтлі із шлемом у формі пташки колібрі, одягнутий у жовте пір’я. Шанували також Кецалькоатля – у тольтеків міфологічного героя, покровителя наук і мистецтв, духовного наставника, що був проміжною ланкою між небом (символом небесного простору вважався «кецаль» – «птах») і землею (символом останньої була «коатль» – «змія»). Пір’я птаха Кецаль символізувало хиткість людського існування і було атрибутом ритуального вбрання жреців.
Серед інших шанованих божеств: бог нічного неба, зими, півночі Тескатліпока («дзеркало, що димить і змушує з’являтися речі») – спостерігач за усіма подіями на землі; богиня врожаю Чикомекоатль («сім змій»); бог дощу і вологи Тлалок («той, хто примушує рослини зростати»); подруга Тлалока, богиня рік і озер Чалчиуітлікуе («владичиця у сукні, вритій коштовностями»); бог зірок і планет Тонатіу («той, хто робить день»); бога чисел Мішкоатль («змія хмар»); бог смерті Міктлонтекутлі («владика області смерті»); бог краси і кохання Ксохіпілі і бог з досить екзотичними функціями – покровитель людських жертвоприношень, уособлення весни Шипе в одязі з людської шкіри («наш владика в обідраний шкірі»).
Яскраво-міфологічні, пластичні образи ацтекських божеств – лише верхній шар розвинутої системи релігійних вірувань ацтеків, жреці яких розробили також і доволі глибоку релігійну ідеологію з елементами прамонотеїзму та еманації. Відповідно до жрецької доктрини, першоосновою світу буття є «вище невідкладне начало», «старий бог», «податель життя» – Ометеотль – персоніфікація абстрактного безособового начала, яким постає вищезазначений Тлоке Ноуке. Ометеотль сам себе мислить і винаходить; він творить світ, роздвоюючись на чоловіче і жіноче начала, втіленнями яких є Ометекутлі («пан дуальності») та Омесіуатль («пані дуальності»). Усі інші боги є його виявами, масками, його ж символом на землі, у світі людей, є знаменитий «пернатий змій» Кецаськоатль. Світ, який творить Ометеотль, має типову для міфопоетичного мислення троїсту вертикальну структуру: він складається з неба, землі – плоского диску, оточеного водою і поділеного на чотири сторони світу (просторова модель), та підземелля – назва останнього звучала як «наш загальний дім». Небо має 13 ярусів, підземелля – 9. На небо, у вічне блаженство, потрапляли душі померлих воїнів та матерів, що померли, народжуючи майбутніх воїнів, а також дітей. Решті доводилося страждати у підземному світі. Люди («масеуами») створені Кецаськоатлем для заповнення землі і служать всього лише розвагою Ометеотлю. Звідси – специфічна система культурних смислів, характерною ознакою якої є девальвація життя, легке і позбавлене трагізму ставлення до смерті. Головне достоїнство людини – слухняність – виражено у пошані до правителя, підкоренні волі богів, жертовності і зневажливому ставленні до свого і чужого (!) життя.
Ацтеки розробили доволі цікаву модель часу, що поєднувала ознаки лінійності і циклізму. Усі космічні події повторюються, подібно до сезонів, але історія Всесвіту в цілому поділяється на 52-річні цикли («шиумальполі»), що завершуються кожного разу «смертю» світобудови, на зміну якій приходить нове народження. Ацтеки побоювалися, що колись відтворення не буде: вони вірили що вже пройшли чотири періоди розвитку і розробили есхатологічний міф про останній період – так зване «п’яте сонце», що завершиться неминучою космічною катастрофою. Найбільш докладно апокаліптичне уявлення про «чотири сонця» і майбутній Армагедон викладено у міфології народів мовної групи нахуа. На відміну від християнізованого африканського міленаризму Кінець світу в ацтеків не є предметом сповнених надії очікувань, пов’язаних із мрією про звільнення та позбавлення від страждань. Навпаки – це вічна, невідворотна і грізна загроза хаосу й смерті. Ацтеки жили у перманентному переживанні її неминучості і закономірності, що вкрай загострювало повсякденні життєві переживання, страхи і пристрасті. Кінець світу не можна «відмінити», але його прихід можна «відсунути», своєрідним чином «уповільнюючи» хід часу. Віддалити загибель Всесвіту можна тільки жертвоприношеннями, особливо кривавими. Звідси – загострене почуття історичного, руху історії, часової динаміки, яке споріднює ацтеків з іудейською культурою.
З метою затримки кінця світу ацтеки зводили велику кількість храмів, встановлених на високих чотирикутних пірамідах. Характерними рисами храмів були монументальність, ступінчастість забудови у вигляді терасних сходів, геометричність форм, символічність, наявність потужної платформи та орнаментальних розписів. Верхню платформу піраміди «прикрашали» гори черепів принесених у жертву людей (в основному, воїнів інших племен ,але також і «своїх»); перед входом у храм розташовувався кам’яний вівтар для людських жертвоприношень, а всередині – дві жарини для спалення людських сердець, що вважалися божественною їжею. Серед найбільш відомих споруд: храмовий комплекс Теокаллі («Дім божеств») у Теночтітлані з храмами на честь Тлалока та Хунцилопочтлі, що являють собою кам’яні будинки з високими дахами, прикриті або морськими черепашками в синьо-білих тонах(для Тлалока), або метеликами в червоно-білих (для Хунцилопочтлі). Поруч із Теокаллі знаходився храм Кецалькоатля – дивовижна споруда у формі змії, вкритої зеленим пір’ям, де замість входу – розкрита паща з червоними кликами та бірюзовими очима.
Обслуговування богів у храмах здійснювали жреці. Ацтекське духовенство мало чітку ієрархію: нижчі жерці, які обслуговували різних богів пантеону, підкорялися вищим – жрецям Ометеотля, що виступали як служителі двох його «масок» - Тлалока і Хунцилопочтлі. Звання жерця можна було отримати не тільки за походження, але й за особисті заслуги – «спосіб життя» та «чистоту серця», що засвідчує наявність в ацтекському суспільству зачатків вертикальної соціальної мобільності, можливості особистісної самореалізації. Жреці молилися, приносили жертви, тлумачили священні книги, складали календарі, керували архітектурними проектами. Так, у контексті релігійної системи імпліцитно розвитвалися ацтекська наука, філософія, література.
Проте вищою місією жрецької діяльності в суспільстві воїнів було забезпечення Сонця кров’ю: постачання Сонцю «дорогоцінної рідини» (чалчиуатль) уможливлювало його рух небосхилом, продовжувало життя на землі і відтягувало момент Кінця Світу. Найціннішою жертвою вважався хоробрий військовополонений, якому виривали серце. Вбивство рабів, жінок і дітей майже не практикувалося. Жертви приносили також заради плодючості і на честь ацтекського свята «Нового Вогню» – початку кожного 52 річного циклу, що означав відродження життя, оновлення і запалення чергового вогнища, яке розводили у грудях жертви, а потім розносили по всіх вівтарях.
Майя – найзагадковіший народ доколумбової Америки – проживали на території південної частини Мезоамерики (сучасної південно-західної Мексики, Гватемали, Гандураса і Сальвадора), переважно, у тропічних джунглях. Це була перша давньоамериканська цивілізація, яка побачила європейців 30 червня 1502 р. в особі Христофора Колумба. Світ майя, що поділялися на дві мовні групи (власне майя і «горні майя» – майя-кіче), являв собою конгломерат міст-держав на зразок шумерських. Майя – давніший за ацтеків народ: «класична епоха» їх розквіту – ІІІ – Х ст., коли розбудовуються знамениті майанські міста: Вашактун, Паненке, Копан, Тикаль, Ішгипон, Бономпак та інші, – які за часів Конкісти уже майже лежали в руїнах.
У Х ст. через невідомі причини, пов’язані, можливо, із внутрішнім повстанням, або нашестям чужоземців, або вичерпанням земельних ресурсів, майя залишають свої блискучі міста. Цивілізація занепадає, як занепала свого часу велична давньоіндійська доарійська Хараппа. Між Х і XIII ст. триває так званий «посткласичний період» розвитку майанської цивілізації, але попередньої могутності досягти вже не вдається. З 1527 р. у майанському світі розпочинається Конкіста, а в 1697 р. племена майя остаточно втрачають свою незалежність. Серед текстів, за якими можемо відтворити їх релігійну історію, знаходимо: жрецькі кодекси (Паризький, Мадридський, Дрезденський, Гральє); книги юкатанських індіанців «Чилам-Балаш» («Книги пророка Балаша») написані алфавітом латиниці, але мовою майя; хроніка «Аннали качкікелей» Франциска Ернандеса Арона і Франциска Діаса; епос майя-кіче «Пополь-Вух» – «Книга народів»; трактати голови ордена францисканців у Гватемалі і Юкатані Дієго де Лонда; свідчення конкістадора Берналя Діаса дель Кастільо «Істинна історія завоювання Нової Іспанії».
З даних текстів виявлеємо: пантеон майянських божеств поділявся на два великих роди: літній (блакитний) і зимовий (червоний). «Літніми» божествами були великий владика неба, бог дощу, покровитель жреців і писемності Іцамна («небесний ягуар»); його дружина, «райдуга», богиня Че-ле; «володар багатства», бог кукурудзи і землеробства Ум-вііл; бог вітру і дощу Кам–іш; бог долин Шангом; бог вогню Маш та ін. Червоне «сімейство» репрезентували темні, пристарнсі, «діонісівські» герої майянської міфології: бог смерті Йум Цек («владика черепів») та його дружина Ум-Цек; бог війни Хун-лах-пе («один, що веде усіх»); бог сонця Кинг-Бен-цил-аан («благе сонце»), бог-сова та ін. Боги по черзі правили універсумом, утворюючи цикли тривалість яких змінювалася: 0,5, 4, 260 років. Дані періоди слугували зразком для правителів майя.
Епос «Пополь-Вух» зберіг цінні свідчення про майянську космогонію [; с.10-11; с 326-327]. На початку світу не існувало нічого, окрім порожнечі, у якій розкинулися холодні і тихі первісні води. Різні стихії світу (світло, небо, земля) з’являлися мірою їх «промовляння» творцями (як бачимо, тут присутня магічна віра у світотворчу силу слова). Через слово боги створили рослин, тварин і людину, завданням якої було піклуватися про своїх творців. Основним матеріалом для творення людини стали зерна кукурудзи. Перша істота з’явилася у формі чотирьох чоловіків із надзвичайними здібностями, яких боги,з метою запобігання космічної небезпеки, позбавили надмірної проникливості. Від шлюбу цих чоловіків зі своїми подругами і пішов майянський «обраний» рід. Решта ж людей, за віруваннями майя, походить від повалених богів підземного царства смерті і зла, куди потрапляла основна маса померлих душ, за винятком душ загиблих воїнів і померлих породіль, що відправлялися в рай бога Сонця.
Картина світу майя вельми нагадую ацтекську: трьохярусний вертикальний поділ на Небо (з 13 напівсфер), Землю та Підземелля (з 9 світів). Горизонтальна структура універсуму майя виступала «макромоделлю» розчищеної в джунглях ділянки землі, зафіксованої по краям деревами, а всередині – житловою халупою. Так, земля мала в уявленнях майя квадратну форму і підпиралася дахом неба. В сакральному Центрі землі зростало зелене дерево – «чаш-те», перше дерево», своєрідна «просторова вісь» Всесвіту, що пронизувала усі шари небес (порівняйте: саме «світове дерево» є космічним центром міфологічного буття скіфів, що відзеркалено у серединному ярусі знаменитої пекторалі із кургану Товста Могила). Під світовим деревом був розташований прохолодний, спокійний рай бога дощу, яким завідувала богиня повішених Іш Тоб («мотузниця»). По краях землі ростуть різнокольорові дерева-стовпи відповідно до чотирьох сторін світу: східне червоне, західне чорне, північне біле і південне жовте (очевидно, давні предки майя бачили сніг, що і закарбувався в етнічній пам’яті). З чотирма сторонами світу були пов’язані божества вітру – чоаки.
Модель світобудови, створена майя, кладеться в основу планування міст, композиційною домінантою яких стала комбінація «прямокутна площа – храм». Майя уславилися створенням великої кількості храмів – «тіч-отуч», «домів жертв» на високих пірамідальних базах – поруд у типовому для стародавніх народів «кількісному стилі», що втілювали архетипи «прапагорба», «священної гори», монументальність простору. У святилищі храму знаходився дерев’яний ідол, прикрашений золотом, черепашками та дорогоцінним камінням. Виготовлення такої статуї вимагало від майстра суворого дотримання ритуальної чистоти. Дах і стіни храму прикрашалися рельєфами із зображенням божеств і правителів. Цікаво, що усі поетичні назви храмів – не автентичні.: вони є продуктом пізніших європейських розвідок. З «класичного періоду» відомі храми у місті Тікаль («місце, де чути голоси духів»): «Храм масок», «Храм гігантського ягуара», «Храм двоголової змії» (з гігантськими зображеннями тотемних тварин). У Паленке збереглися: «Храм сонця» та «Храм написів»; у знаменитому центрі «посткласичної» культури майя на півострові Юкатан – місті Чіче-іце: «Храм воїнів», «Храм духовного жреця», «Храм пернатого змія».
Монументальне храмове будівництво майя було пов’язане з розвинутою сакралізацією правителів («царів», «великих людей»), яким приписувалася магічна сила дії на підданих і після смерті. Тому багато храмів були заупокійними. Із царським загробним культом, що дуже нагадує давньоєгипетський, пов’язане виготовлення колосального розміру кам’яних голів молодих вождів, монументальних стел і панно. На архаїчних етапах розвитку царів обирали на певний проміжок часу («катун») довжиною у 20 років, пов’язаний із пануванням певного божества пантеону, що у подальшому викликало до життя ритуал «омолодження царя», який, щоб продовжити своє перебування при владі, зводив черговому богові нову стелу і тим самим «оновлював» свої життєві сили.
Економічний розвиток майянських міст, укріплення царської влади та ідеологічні потреби визначали надзвичайно високу суспільну роль жерців, які займалися не лише богослужінням, але й вивчали астрономічні і метеорологічні явища, складали календарі і хроніки, керували зведенням храмів та сільськогосподарськими роботами, тобто – контролювали культурне життя народу відповідно до вимог космічного порядку. Внутрішня диференціація майянського жрецтва – надзвичайно складна: віщуни, пророки, служителі богів, їх помічники, і т.д. Титул священнослужителя передавався у спадок або присвоювався нащадкам шляхетних родин. Під час церемоній волосся жреців змазувалося жертовною кров’ю.
Звичаї та етос майя відрізняються нечуваною (навіть у межах етнокультурної специфіки племен Доколумбової Америки). Відхилення від священного ладу несло загрозу космічної катастрофи. Світовідчуттю майя було притаманне розвинуте есхатологічне переживання часу, поділеного ними на знайомі нам 52-річні цикли, що й зумовило витончену, надзвичайно жорстку, культову ритуалістику, покликану затримати неминучій Кінець Світу. Існували календарні свята з відповідними обрядами: куріння смол, молитви, культові танці, пости при храмах. Найбільш популярними були жертвоприношення: квітів, плодів, харчів, тканини, пір’я, кераміки, тварин, птахів, риб, людей, включаючи (явище, безпрецедентне для світової культури!) дітей. Практикувалися публічні самокатування правителів і жреців, які «годували» богів кров’ю, надрізуючи собі вуха, вуста, носа і т.д. Процедури людських жертвоприношень, особливо на останніх стадіях розвитку, були страхітливими: виривання серця, спалювання, потоплювання, здертя шкіри, відрізання голови (наприклад, при ритуальній грі у м’яч у жертву приносили «капітана» команди, що програла). Майя приносили в жертву рабів, полонених і вільних співплемінників. Вельми цікавим різновидом масового обрядово-розважального дійства був майянський «футбол» – криваве масове видовище, подібне до гладіаторських боїв у Стародавньому Римі. Відбувалися змагання з каучуковим м’ячем між двома командами на спеціальному «стадіоні» з амфітеатром, де сиділи глядачі. У стіни стадіону був вмурований «вівтар», на якому в жертву приносили капітана чи гравця побореної команди. До Конкісти масштаб людських жертвоприношень набув нечуваних масштабів, що супроводжувалося апокаліптичною лихоманкою пророцтв про «бородатих людей східних країн» [, с.342; , с. 93], які несуть, з одного боку, загибель, а з іншого – порятунок («знак Бога») майянським племенам. Щодо останнього, цілком можна припустити, що частина майя, дійсно, радо вітала колонізаторів, оскільки на момент початку завоювання аборигенна культура дійшла до повного або майже повного самозаперечення й виснаження.
На значно вищому рівні культурного розвитку перебували інки – «сини Сонця» – жителі Еквадору і Чілі, які створили у Південній Америці свого роду «індіанський Рим» – величну імперію Тауантінсуйю – «Країну чотирьох сторін світу», загально площа якої досягла 1 млн. квадратних км, а населення – 16 млн. осіб (!). Імперія, що проіснувала всього 130 років (XV – XVI ст.), створила унікальні етнокультурні архетипи, а саме: бюрократичний педантизм, виявлений у раціональній здатності до організації і управління спільнотою на величезній території (адміністративний поділ держави на чотири «чверті» по сторонах світу); міфологема «образності», вселенськість, месіанський характер державної «соціальної мегамашини» (у дусі римської держави «земного кола» – «Оrbis Тerarum» або китайської Піднебесної імперії – «Тянь ся»). Дослідники говорять про майже «соціалістичний» характер суспільно-політичного ладу імперії інків, виявлений в обов’язковості праці для кожного підданого, включаючи «сапа інку» – «єдиного (великого) інку», верховного правителя. Звідси – високий професіоналізм, технічні звершення, утилітаризм у повсякденному житті, особливості якого були вкрай уніфіковані (однотипні житла, однакова форма одягу, знов-таки,як у давньокитайській імперії Хань та Цинь, тощо). Імперський месіанізм надавав принципово іншого сакрального змісту феномену війни: не есхатологічного (жертвоприношення заради затримання Армагедону), а громадського (розширення кордонів священної держави).
Соціальний досвід інків, що остаточно втратили незалежність у 1572 р., віддзеркалився у їх релігійній системі, окремі елементи якої, як і у випадку з ацтеками і майя, відновлено за численними іспанськими хроніками (Гарсиласо де ла Веги, Хуана де Бетансона, Бернабе Кабо та ін.). Релігійним віруванням інків був притаманний яскраво виражений прагматизм, виражений в культі Віракочі – бога-творця, джерела життя, покровителя усіх стихій, якому вклонялася еліта імперії. Не менш важливим, ніж Віракоча, був бог Інті («Сонце») – втілення усіх творчих потенцій універсуму, божество Сонця і одночасно неба, грози, грому тощо. Культ Інті був масовим, надав етнонім інкам і фактично витіснив усі інші образи богів. На другорядному місці стояли: богиня місяця, сестра і одночасно (виходячи з біологічних архетипів космогенезу в архаїчній міфопоетиці) дружина Інті – Кілья, богиня «плодючої землі» Пачамала, богиня моря Мамакоча та ін.
В релігії інків, як і в релігійних міфах багатьох інших стародавніх народів (китайців, японців, скіфів), космогонія зливається з генеалогічним міфом і набуває історичного характеру. «Обраний» народ інків зародився від божественного шлюбу Інті та Кільї, які народили подружню пару – першого «сапа інку» Монко Капока та його сестру Маму Окльо, які за велінням Інті спустилися на землю допомогти бідним людям: навчити їх наукам, мистецтвам і господарству; встановити мудрі й гуманістичні, засновані не на страхові, а на довірі (!) методи управління. На землі Капака заснував місто Куско – центр інкського земного царства із славнозвісним палацом Інтіконча – «двір сонця».
Культ першопредків обумовив дві особливості інкської релігії: розвинуті анімістичні основи, пов’язані з шануванням «братів»-уаків, померлих родичів (саме так називали й знамениті інкські східчасті піраміди, зведені на їх честь) та безпрецедентна відносно інших релігій і культур роль золота як духовного символу інків, який створив їм романтичну славу у європейців та спровокував численні пограбування з боку конкістадорів.
Золото – не грошовий символ, але сакральний смисл інкської культури. Головний національний імперський храм Інті Уасі («Дім Інті») в комплексі Коріконча («Золотий дім») був облицьований золотими пластинами («сльозами Інті»). До храму вела вулиця Інті, вкрита плитами з чистого золота. В золоті були прості перед входом, двір, фонтан, але і це ще не все. Храм був оточений знаменитими «золотим садом», всі предмети якого: дерева, рослини, плоди, птахи, пастухи, дівчата, змії, метелики – були вироблені з чистого золота і срібла [с. 194; , с.353]. У центрі святилища вивищувалася гігантська статуя самого Інті у вигляді Сонячного диска з людським обличчям, обрамленим променями. Цікаво, що інки не знали грошової вартості золота: країна перебувала на стадії натурального обміну. Поруч із статуєю ідола на золотих тронах розміщалися забальзамовані тіла сакралізованих правителів, улюбленим серед яких був Уайна Копака (1493 – 1525) – адміністратор Імперії. Не менш розкішними були святилища місячної Кільї та її служниць – планет і сузір’їв: такі храми вкривалися сріблом і прикрашалися зірками. Біля Кільї знаходилися мумії цариць. Еманацію Інті у золотих прикрасах храмів підкреслювала специфічна технологія світла, яке, потрапляючи у приміщення через західний і східний отвори, створювало ефект сліпучого випромінювання.
Інки створили професійний стан жреців, які керували духовним життям імперії. Жрецька корпорація була суворо диференційована, подібно до давньоримської. Жреці поділялися на групи у залежності від функціональних обов’язків: служителі столичних і провінційних храмів, богів та уаків; жреці, що вміли розмовляти з мертвими; відуни за зернами кукурудзи та нутрощами птахів тощо. Жрецькі об’єднання очолювала «комісія» з десяти верховних жерців, які походили із знатного роду Тарпунтой під керівництвом «уільяка уму» («чарівника») – головного священнослужителя родом із сім’ї самого «сапа інки».
Головним обов’язком жреців були жертвоприношення, які у інків не були такими кривавими, як в ацтеків та, особливо, майя. Жертвували тварин, продукти харчування, кукурудзяне пиво «чичу», листя коки. Людські жертви здійснювалися або під час стихійних лих чи війн, або 1 раз на 4 роки у формі знаменитої магічно-охоронної церемонії «капак хуча» («великого жертвоприношення»). Під час «капак хуча» на поталу богові вбивали 10-річну здорову дитину, як правило, із заможної родини, без фізичних вад. Космос здавався інкам, як і єгиптянам, передбачувано-статичним, відчуття захищеності імперії не давало розвинутися есхатологічному умонастрою і, відповідно, збільшити обсяг жертвоприношень. «Капак хуча» символізувала, скоріше, не «відтягування» Кінця Світу, а зв'язок центру імперії з провінціями (пор. з Стародавніми Іраном та Китаєм), звідки обиралася дитина-жертва. Показово, що в інкський жрецькій прошарок входили й жінки – своєрідні індіанські «весталки», цнотливі дівчата, що присвятили себе Інті (їх називали «акльі» – «діви Сонця»). Акльі виховувалися у спеціальних «будинках обраниць», де дівчат навчали вести господарство, співати, грати на музичних інструментах. Після досягнення статевої зрілості дівчата набували статусу «Інті чинам» («наречені Інті»). Вони давали обітницю цноти, за порушення якої могли бути спалені живцем або замурувані в землю, і обслуговувати царську родину: ткали, шили, пекли жертовні хліби, готували напої. Їх головне призначення – провести одну ніч із «сином Інті» (тобто царем, «сапа інкою»), після чого прекрасна аклья залишалася придворною дамою.
Як бачимо, релігії ацтеків, майя, та інків, при незначних варіаціях, схожі між собою в основних цінностях: абсолютна деспотія, сакралізація правителя; фаталізм, усталеність традицій, підпорядкованість буттю; космічність світобудови, підтримувана кривавими жертвоприношеннями; покірність і слухняність; війна, культ військової доблесті і фізичної сили; найчастіше – розвинуте есхатологічне відчуття, що, зрештою, «виправдалося» діями Конкісти.

Література:

Вайнтруб И. Священные лики цивилизаций / Ирина Вайнтруб. Киев: Техника, 2001. С. 299-365.
Древние цивилизации / С.С. Аверинцев, В.П. Алексеев, В.Г. Ардзинба и др.: Под общ. ред. Г.М Бонгард–Левина. – М..: Мысль, 1989. – С. 453-368.
Кинжалов Р. В. Культура древних майя / Ростислав Васильевич Кинжалов. – . Л.: Наука, 1971. – 364 с
Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя /Кнорозов Юрий Валентинович. – М.-Л.: Издательство Академии наук СССР, 1963. – 663 с.
Овчинников В.В. Своими глазами: Страницы путевых дневников / Всеволод Владимирович Овчинников. – М.: Изд-во АПН, 1989. – 384 с.
Оля Б. Боги Тропической Африки / Б. Оля ; [пер. с франц. С. М. Брейдбард]. – М.: Наука, 1976. - 210 с.
Тимофієнко В.І.  Давня Америка: Розвиток архітектури і монументального мистецтва / Володимир Іванович Тимофієнко. - К.: Інстиутут сучасного мистецтва, 2004. - 432 с.: іл. 


Культура Стародавнього Ірану.

Анотація лекції:

Витоки давньоіранської культури. Технологічна підсистема агрокультури Еламу, зародження перших державних утворень (Сузи, Аншан, Аван та ін.). Особливості діалогу-конфлікту Еламу з Месопотамією. Специфіка еламської політичної культури: троїста ієрархія, шлюби на сестрах. Своєрідність еламської релігії: пережитки матріархату. Вплив Персії на культуру Еламу від VІ ст. до н.е. Картина світу в культурі Стародавнього Ірану. Зороастризм як світоглядна засада іранської цивілізації (Х-VІІ ст. до н.е.). Структура Авести. Онтологічна модель зороастрійської картини світу: теза про боротьбу двох начал. Історіософська модель: «ери» історії людства. Антропологічна модель зороастризму: вільна людина в контексті дуалізму. Етика зороастризму: тріада шляху Добра. Екологічні мотиви у зороастрійській ритуальній практиці. Культ вогню, піклування про чистоту. Здобутки давньоіранської цивілізації. Діалог культур в Ірані «доосьового» й «осьового часу» та його вплив на розвиток культури. Давньоіранський клинопис. Давньоперсидський місячний календар. Монументальна архітектура Ірану як вплив «престижного» будівництва (гробниця Кіра ІІ). Специфіка ахеменідського мистецтва. Вплив духовної культури стародавнього Ірану на західноєвропейську та арабо-мусульманську традиції.
Давньоіранська цивілізація охоплює два визначні осредки: Елам та Персію, що генетично повязані культурною спадковістю традицій мітраїзму та зороастризму як двох типологічно споріднених, але відмінних за ідейним змістом культурнх традицій, що у діалозі сформували обличчя давньоіранської культури. Домінуючим типом світобачення стало вчення Заратуштри. Архаїчним джерелом розвитку давньоіранської культури є Еламське царство. Елам – одна з найдревніших відомих [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ], стародавня країна на південному заході [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ], приблизно в межах сучасних провінцій [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] та [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] (назва останньої походить від Еламу). [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ], яка не була споріднена з жодною іншою мовою, з'являється у піктографічних написах перед 3000 р до н.Хр. Столицею Еламу були [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ], і Елам був тісно пов'язаний культурно і політично з [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] і [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] (які він тимчасово завойовував у 2 тисячолітті до н.Хр.) до часу включеня і асиміляції [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ][ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] (6 ст. до н.Хр.). Еламом в давнину називалася низинна, а в середній і верхній частині - полонина річок Каруна і Керхе, вливаються в висохлу тепер лагуну Перської затоки на схід від р.. Тигр, а також навколишні гірські райони - принаймні нинішні іранські області Хузістан і Фарс, може бути і більш віддалені (на Схід). У самих Еламська текстах країна називається Hatamti, зустрічається і Hal-tamti - форма, можливо, більш архаїчна (пор. Елам. Hal 'країна'). У III тисячолітті до н. Е.. з шумеро-аккадських джерел відомий цілий ряд Еламська міст-держав: Шушен (Сузи), Аншан (Анчан), Симашко, Б / Парахсе (пізніше Мархаші), Адамдун (мабуть, шумерська форма терміна Hatamti) і багато інших. У II тисячолітті до н. Е.. найважливішими складовими частинами Еламу були Шушен (Шушун) і Анчан; Еламська царі незмінно вказують ці два міста у своїй титулатурі. Шушен - це Сузи грецьких авторів, добре досліджене городище між Карун і Керхе, поселення, що сходить до IV тисячоліття до н. Е..; Анчан - це городище Тепе-Малья недалеко від суч. Шираза в Фарсі.
Історію Еламу можна умовно розділити на три періоди, що охоплюють більше двох тисячоліть. Період до першого відомий як протоеламскій:
Протоеламскій період: 3200 до н.е. - 2700 до н.е., що плив локально в замку.
Старий еламська період: 2700 до н.е. - 1600 до н.е., ранній період, що проходив до приходу до влади в Сузах династії Епарті.
Близький еламський період: 1500 до н.е. - 1100 до н.е., період до вавилонського вторгнення в Сузи.
Неоеламскій період: 1100 до н.е. - 539 до н.е., період характерного іранського і сирійського впливу. У 549 році до н.е. Елам завойовують перси, проте вони настільки адаптують культуру поневоленої країни, що Йосип Флавій навіть називав еламітів предками персів 
Релігія еламітів - політеїзм, мала багато рис, сближавшие її з релігіями сусідній Месопотамії. Головним божеством в III тисячолітті до н. Е.. була богиня Піненкір (існували ще 2 богині-матері - Парті і Кіріріша), через тисячу років «на престолі» її змінив чоловічий бог Хумпан. Велике значення грав також культ бога міста [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Іншушінака. Інші відомі боги - Хутран, Манзат, Наххунте, Нарунді. За віруваннями еламітів, кожне божество мало надприродно ауру Кітен, яка могла перетворюватися в металевий або кам'яний знак - табу. Богам приносили жертви і поклонялися в храмах, побудованих на зразок месопотамських на вершинах східчастих пірамід - [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]. Такий [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] зберігся в нинішньому [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ], він побудований за часів царя Унташ-Напіріші. Крім того, відомі обряди поклоніння богам у священних гаях, які росли біля храмів. Еламські язичницькі звичаї були трансформовані у єдину світоглядну систему монотеїстичного типу, засноником якої був перший відомий в історії людства пророк – Заратуштра. Мова йде про зороастризм.
Зороастризм – давноіранська релігія, що склалась на основі реформованого пророком Заратеритра маздеїзму у І тис. до н.е. Релігійна система зороастризму є унікальним духовним феноменом у кількох аспектах. По-перше, надзвичайно складними є її історичні витоки. Генетично зороастризм, хоча і є релігією одкровення (має свого засновника), але природними коренями заглиблюється у вірування і звичаї варварських кочових скотарських племен, які залишили свій слід у південно руських степах (скіфи, кімлирійці, сармати) і які виробили досить розвинуті пасі теїстичні уявлення. Показовою у цьому плані є наявність у давньослов’янському пантеоні князя Володимира Святославовича (980р.) божества посівів, крилатого пса Сімаргла, що мав давньоіранське походження. Крім того, безсумнівно очевидними є культурні зв’язки між зороастрійцями та ведичними індусами (аріями), релігії яких скріпляють загальні індоєвропейські архетипи що закарбовуються також у релігіях стародавніх греків, германців і слов’ян. Отже, як бачимо, зороастрицизм як релігія індоєвропейського походження віддзеркалює спільне історичне минуле численних племен Євразії.
По-друге, і досі не до кінця проясненою залишається проблема співвідношення зороастризму і більш давньої релігійної системи, поширеної в Середній Азії, - маздеїзму. Найдавніша з відомих форм маздеїзму – перська – належить до У-ІУ ст.. до н.е. У ті часи перси переутворювали велику імперію – від Індії до Греції, від Єгипту до Центральної Азії. Перський цар, який мав офіційний титул «великий цар, цар царів, цар країн», правив від імені бога-творця Ахурамазди, виступаючи, таким чином, гарантом комічності світобудови і підтримки порядку в соціальному космосі (державі). Що нового вніс у маздеїзм пророк Заратеритра? Які ідеї були ним збережені?
Третя унікальна особливість зороастризму виявляється в його світоглядній ролі в історії релігій світу. Зороастризм одним із перших поставив проблему морально-етичного та онтологічного дуалізму – жорсткого поділу Всесвіту на світ Добра і світ Зла та проблему свободи волі особистості – здатності людини до вибору індивідуального життєвого шляху в контексті боротьби двох зазначених універсальних космічних начал. Дані проблеми з надзвичайною гостротою постають в християнстві та ісламі, що дозволяє говорити про опосередкований історичний діалог між індо арійськими та семітськими («авраамічними») етнокультурними архетипами.
Складність походження і змісту зороастризму обумовили наявність численних назв даної релігії: магізм – оскільки жерці – зороастрійці були вихідцями з племені магів; релігія Авести – за назвою збірки священних книг; вогнепоклонство – у зв’язку з особливим культовим плануванням у зороастризмі вогню; мітраїзм - за іменем зороастрійського бога – спасителя Мітри; парсизм – від назви древніх іранців, що збереглася за сучасними прихильниками зороастризму . До сукупності цих синонімічних назв можна додати ще й «маздеїзм», оскільки у численних релігієзнавчих джерелах дані релігії як вияви єдиної етнографічної традиції Стародавнього Ірану або ототожнюються [ ], або сприймаються як типологічно споріднені [ ]. Нині у світі нараховується всього 200 тис. маздеїстів, половина з яких проживає в Індії в районі Бомбея.
Зазвичай прийнято вважати, що релігійна система стародавніх іранців як вияв індоєвропейської монокультурної традиції розвивалася поза впливом головних центрів стародавніх цивілізацій Близького Сходу – Єгипту і Месопотамії, де були розроблені вишукані міфологічні оповіді про пригоди богів і героїв. Водночас історичні дані засвідчують: опосередковані історичні зв’язки між зороастризмом і близькосхідною релігійною традицією (зокрема, Месопотамії) відсліджувати можна, оскільки Стародавній Схід протягом століть, а то навіть і тисячоліть своєї історії, складав єдиний культурний макрорегіон, де зустрічалися і вступали у взаємодію різні духовні імпульси. Так, культурне розмаїття чітко прослідковується в одному з найбільш даніх ідейних джерел зороастризму – релігійних віруваннях Еламу. Еланська культура (ІУ-ІІІ тис. до н.е.) була найдавнішим цивілізованим осередком на території Ірану. Вона займала південно-західну його частину (сучасна провінція Хузістан) і поділялася на дві культурно-географічні зони: рівнинну, розташовану в долині рік Керезн і Керха, мешканці якої займалися землеробством, - та гірську (Бахтіарські гори), де мешкали переважно кочові скотарі. Даний геокультурний поділ став найбільш давньою природною передумовою зороастрійського світоглядного дуалізму. Місцевий етнос – слалити, - споріднений автохтонному (доарійському) населенню Індії (протодровідам) у ІІІ тис. до н.е. організовується у перші державні утворення: Сузи, Аннан, Аван, Кімаш, Сімаш. Протосламська мова (лінійне слогове письмо у 80 знаків) вважається однією із найдавніших. З ХХІУ по ХХІ ст.. до н.е. слабіти потрапляють у залежність від Аркадського Царства, з ХІУ по ХІІ ст.. – від Вавілонії. У 1180р. до н.е. сламський цар Шутрук Нахунте І виганяє вавілонське військо з Еламу і здійснює зворотній погляд, результатом якого став тріуморальний вивіз із Вавілону в Сузи славнозвісної стели із законами царя Хаммурапі. Еланська релігія, як і релігія Месопотамії, ґрунтувалася на матріархатному культу плодючості та політеїзмі: пантеон з 37 божеств очолювала богиня – мати Пічекір, священним центром вважалися Сузи – місто, подібне до Вавілону на Близькому Сході, яке зберегло свій моральний авторитет і після занепаду Еламської цивілізації, коли на її території існували спочатку Лідійська, а потім Перська імперії.
Другим ідейним джерелом зороастризму, яке набагато легше прослідувати, були арійські (індоарійські) вірування (втім, тут можемо говорити про взаємозалежність, а не про однобічний вплив). Питання про культурну взаємодію стародавніх іранців та стародавніх індусів відсилає нас до «традиційної» індоєвропейської - проблеми пробатьківщини індоєвропейців, - яка і донині викликає запеклі дискусії. Гіпотетично її можна окреслити територією між узбережжями Чорного та Каспійського морів, звідки різкі гілки індоєвропейського етнічного масиву на рубежі ІІІ-ІІ тис. до н.е. почали кочовий рух на схід, південь і захід, що, зрештою, призвело до утворення ключових («осьових») цивілізацій (грецької, іранської, індійської) древнього світу.
Компаративний аналіз усіх індоєвропейських релігійно-міфологічних ідей – від Північного Причорномор’я до Китаю – засвідчує їх константні спільні основи архиетики, універеалії) при наявності численних регіональних та історичних варіацій. Особливо близькими постають інтерпретації географічно близьких племен, зокрема індоіранської спільноти, що мігрувала на схід і південний схід від пробатьківщини і мала спільну етнічну самоназву – арії ( сонскритськ «Шляхетний»). Арії, будучи надзвичайно немобільним, «Пасіонарним» (Я.Гумільов) етносом, спочатку осіли на сході Ірану, а потім частина з них в ХІ-Х ст.. до н.е. продовжувала кочувати аж до долини Гангу, у процесі руху до якого і створила свій перший священний текст – «Рігведу». Ворожість між осілою («іранською») та кочовою («індійською») частинами аріїв зберігалася, протягом століть, що, однак, не могло затьмарити їх культурно-релігійної спільності. Доказами особливої спорідненості індусів з іранцями є схожість санскрита з давньоперсидською мовою (зондам), спільні моменти текстів Ріг веди і Авести. Так, рігведійському вищому божеству Варуні, оточеному 6 світними Адітья, відповідає в Авиті Ахурамазда, також оточений 6 світними Амшаскандати. Водійському богу Мітрі – авестійський Місра (Мітра), водійській першій Морені Яма – авестійський Ум. У Рігведі й Авесті зустрічаються однакові культи священного напою (сома, хаома), вогню, корів. В обох релігійних системах – ведичній та авестійській – присутній дуалізм божественних сил, але у дзеркально зворотному співвідношенні: добрі ахура і злі деви у іранців – та добрі дева й злі асури в індо аріїв (показово, що групу девів-дева очолював один і той самий бог Індра – великий бог індусів і демон в іранців). Ще одна відмінність: архетичний арійський дуалізм у подошвеному не відіграв вирішальної ролі в космології індусів, де на перше місце вийшли концепції кармінного типу, зате став фундаментом усіх до ісламських вірувань Ірану.
Власне, синтез численних ідейно культурних джерел – сламських, самітських, індо арійських – сприяв утворенню на території Ірану потужної системи політеїстичних вірувань з яскраво вираженим дуалізмом, оновлення яких і здійснив Заратуштра (буквально: «той, хто володіє старим верблюдом», в європейському варіанті: «Заратуштра», або «Зороастр» - грецьк. «астролог») – напівлегендарна особа, час життя якої, за одними даними припадає на період між 1500-1200 рр. до н.е., за іншими – датується кінцем УІІ – початком УІ ст.. до н.е. Біографія Заратуштри вельми нагадує життя Сіддхартхи Гаутами Шакямуні, засновника будизма, міфічну біографію Джини Махавіри, засновника джайнізму, а також діяння Нонака, засновника сикхізму. Походив Заратуштра з бідного і незнатного (його наступники були кинатріями) роду Спитами. Із 7 років вивчав жрецьке мистецтво. Згідно із зороастрійськими переказами, Заратуштра багато років блукав у пошуку істини, ставши при цьому свідком насильства, вбивств, пограбувань, війн, - що переповнило його серце жадобою миру і справедливості. У 30 років, під час здійснення ритуалу з нагоди весняного свята, на Заратуштру зійшло одкровення.
Відсутність історичних джерел про життя Заратуштри (окрім Авести) змушує спеціалістів сперечатися про його історичність: одні взагалі її заперечують на підставі відсутності згадок про Зороастра в перських написах, інші вважають такий брак інформації результатом замовчування діяльності пророка з боку ортодоксальних маздеїстів, треті вважають, що Заратуштра жив пізніше, коли й переробив релігію перств. Водночас без відповіді залишаються запитання коли жив Заратуштра, що саме він змінив у ранньому маздеїзмі і яким чином оновлений маздеїзм став сприйматися як зороастризм. Одкровення Заратустри склали основу Святого Письма зороастризму – Авести, текст якої складається з 3 головних частин: 1. Ясна – букв. «богослужіння 7 глав» - складається із 72 глав, 17 з яких становлять Гати (ІІ-І тис. до н.е.) – приписувані пророку гімни, то являє собою збірку гімнів, молитов і прадавніх ритуальних формул; 2. Яшти – букв. «шанування, «вихваляння» - 22 гімни на честь нижчих божеств зороастрійського пантеону; 3. Видевдата – букв. «Закон проти демонів» - компіляція переказів, молитов, ритуальних текстів пізнього походження.
Вважається, що учення самого Заратустри викладене в Гатах, мова яких настільки складна, що це породжує багато тлумачень. Час укладення Гат, як і життя самого Заратустри, пригадає, очевидно, на епоху, що передує персидському завоюванню: адже відомо, що перси захопили Іран (на той період – лідійський) у УІІІ-УІ ст..до н.е. (давши йому назву «Парся» - суч. Араб. «Фарс» - одно з іранських провінцій) і заснувавши династію Ахеменців. Водночас Авеста - це довготривала за часом література канпіляція, яка укладалася переважно з початку з УІ ст.. до н.е. до ІІІ ст.. до н.е. Витяги Машков з неї складають так звану Молодшу (Магу) Авесту, часто вживану у повсякденному житті зороастрійців. Показово, що найдавніші мари Авести не містять ахеменідської термінології, так само, як й ім’я Заратуштри не згадується в ахеменідських написах: одна з історичних загадок зороастризму.
Спеціалісти вважають, що зороастризм поширював свій вплив дуже повільно. Спочатку він існував у формі не чисельних общин, до яких поступово приєдналися маздеїсти з касти магів. Розширення кордонів Ахеменідської держави аж до Єгипту і Вавілону дозволило зороастрійцям вступити в контакт з представниками іудаїзму доби «вавілонського полону» і навіть здійснити на нього вплив. Ахеменіди виявляли більшу прихильність до традиційного маздеїзму, то після завоювання Ірану Парафією в 171 р.до н.е. становище його значно покращується. Більш того: в сасанідському Ірані зороастризм став офіційною релігією (верховний жрець – мобедан – мопед – належав до числа найвищих сановників держави). У цей час зороастризм став основою культурної ідентичності іранців та ідейним джерелом численних релігійних рухів.
Ключовою ідеєю зороастризму був космічний та морально-етичний дуалізм – теза про співвічну боротьбу двох рівноправних (!) начал Всесвіту: Добра, втіленого в богові Ахурамазді (Мазда, Ормузд) та Зла, втіленого в богові Ангра – Мойнью (Аріман). Колись Добро переможе, а доля людини залежить від вибору між цими двома силами.
Оскільки зрілий зороастризм увібрав у себе потужний пласт попередніх вірувань, розглянемо спочатку його релігійно-міфологічні основи у формі раннього маздеїзму.
Вертовним божеством, творцем і упорядником космосу вважався Ахурамазда, а його помічником – Мітра який відповідав за соціальну організацію людей і здійснював посередництво між божественним і земним світами. Пізніше він став божеством договору, згоди і Сонця, покровителями воїнів. Третього у першопочатковій верховній тріаді була Ардвісура Анохіна – дочка Ахурамазди, богиня води і плодючості. У даному віровченні Ангра Мойнью ще не відіграв значної ролі, але, оскільки він очолював девів, з якими асоціювалася індо арійська гілка арів, його роль як негативного персонажа зростала.
Сутність реформ Зарашутри полягала в акцентуванні дуомістичної проблематики стародавнього маздеїзму і в наданні їй морально-етичного характеру. Зростає ступінь символізації релігії, в якій з’являються досить абстрактні конструкції, раціональний категоріальний апарат і, у відповідності з нововведеннями «осьового часу», - філософська проблематика. Ахурамазда перетворюється у свого роду Абсолют, святий дух, універсальні втілення добра, а 6 Амшаспандів з окремих богів стають алегоріями – еманаціями благих якостей Ахурамазди (його думка, істина, влада, благочестя, цілісність, добробут і безсмертя), яким відповідають 6 основних першоелементів: вогонь, земля, вода, метал, рослини, худоба.
Філософізація релігії означала також закономірний перехід до людини, її внутрішнього світу, її свободи в контексті непримиренної боротьби Добра і Зла. Відповідно, в зороастрицей відчутно посилюється антропологічна та морально-етична проблематика. Людина – вільна у своєму виборі. Її завдання – допомогти шляхетним небесним силам, культивуючи в собі вищі чесноти. Можна сказати, що зороастрійська антропологія була символом звільнення людини від колективної родової залежності, ознакою переходу від нормативної до індивідуалістичної моделі поведінки – ідея, яку сповідують усі неортодоксальні національні (даоси, джайни) та світові релігії (буддизм, християнство, іслам.
У результаті реформ Зарашутри формується цілісна картина світу зороастризму. Космологія зороастризму дуже проста. Світ складається з 5 ярусів: орбіта зірок (благі думки), орбіта Місяця (благі слова), орбіта Сонця (благі справи), світлоносна орбіта Ахурамазди і його оточення і пекло, де мешкає Ангра Мойнью. У цьому світі Добро, світло, правда, життя запкло протистоять Злу, темряві, брехні й смерті. Показово, що обидві первобутності добровільно обрали свою сутність.
Особливою цінністю зороастрійського хронотору є час, відчуття подовженості часу як необхідної передумови творення і розвитку космічних подій: з цього приводу можемо зазначити, що зороастризму, як й іудаїзму притаманна динамічна картина «світу як історії» (за М.Бердеєвим, «почуття історичного»), виражена в лінійній моделі культури. Космологія, отже набуває характеру історіософії, відбувається періодизація світової еволюції на 3 ери загальною тривалістю 12 тис. років: Ера Творення», «Ера Змішання», «Ера Розділення». Мова йде, як це видно, про початок («Золотий вік», середину розвитку як арени діалектичної боротьби та есхатологічний кінець світу. Показово, що особливу роль в есхатології зороастризму відіграє грізний бог часу Зерван (Зурван) – не автохтонне іранське божество, у пізніх міфах – батько Ахурамазди і Ангра Мойнью. В еру Творення Ахурамазда створив 6 нижчих божеств («Безсмертних святих»), які створили інших добрих богів, включаючи Мітру, та 7 великих створінь: 4 стихії (вода, вогонь, земля, повітря), рослин, тварин і людей. Ера боротьби - другий період розвитку космосу – розпочинається із гріхопадінням першої людини (Іма), яка через гординю стала на бік брехні і була вигнана з раю. У текстах Авести є епізод про попередження Іма Ахурамаздою щодо початку точіння снігів і необхідність спорудження рятівної фортеці (пор. із старозавітним Ноєвим ковчегом). В цей період Ангра Мойнью, увірвавшись у світ з підземелля, зруйнував космічну гармонію: утворив солону воду, висушив землю у пустелі, розбив планети на комети і метеори, зіпсував вогонь димом і вбив першу людину. У цей важкий період Ахурамазда доручив пророку Заратуштрі відновити справедливість і скасувати владу девів. Період, коли відбудеться оновлення світу у первісній чистоті і гармонії через розмежування праведного і грішного і буде ерою Розділення.
Зороастрійці знали ідеї безсмертя душі і загробної віддяки. Після смерті тіла душа людини потрапляє до підніжжя гори справедливості, на вершині якої Мітра зважують думки, слова і вчинки кожного. Якщо переважує чаша добра, міст до вершини гори розширюється, і прекрасна дівчина (совість) проводжає праведника до раю, якщо терези схиляються у бік зла, міст звужувався, а потворна відьма тягне душу вниз у пекло. У такому нематеріальному стані усі душі чекатимуть ери Розділення. Коли вона наступить, з гір потече річка з розплавленого металу: праведники пройдуть крізь неї, як крізь парне молоко, а всі грішники, деви і сам Ангра Мойнью загинуть. Потім Ахурамазда приготує для людей містичний напій (хаому), - що подарує їм вічну молодість, щастя і безсмертя. Заратуштра вважав, що не доживе до повного торжества справедливості, і його проповідь завершить «праведна людина благородного походження» - у пізніх переказах Спаситель народжений від сімені пророка, що зберігається в глибинах гірського озера, і смертної дівчини, яка викупається там. Показово, що сам Заратуштра закінчив життя трагічно: його заколов кинджалом жрець-язичник царя Виштаспи, новерненого пророком у зороастризм.
Есхатологічне вчення зороастризму визначає його етику. Праведне життя людини передбачає моральну тріаду: благі думки, благі слова і благі справи (згадаймо відповідні їм космічні орбіти). У них не втручається жодне божество: вони цілком залежать від людини. На практиці це означало культивування чесності і відданості, турботу про фізичне і моральне здоров’я,екологічність світогляду і піклування про худобу. Купці багатьох країн воліли мати справу з персами, знаючи про їх відданість слову, тому в Ірані процвітала торгівля.
Від початку своєї проповіді Заратуштра закликав спів письменників до створення сильного політичного об’єднання із сильним правителем, який забезпечив би розвиток землеробства і скотарства. Від часів виникнення зороастризм існував у формі громад, керованих духовенством та найавторитетнішими мирянами. Зороастрійське духовенство утворює особливий соціальний стан із внутрішнім ієрархічним поділом на священнослужителів нижчого, середнього та вищого рангу. Духовний стан успадковується через розвинуту систему домашньої освіти.
Після завоювання Ірану арабами і послідовної ісламізації Середнього Сходу зороастризм почав втрачати панівні позиції і піддаватися гонінням. У УІІІ-Х ст..: переважна більшість зороастрійців переселилися в Індію, де вони і донині живуть замкнутими громадами «персів» ( в Ірані – «гебри»). Шанувальників зороастризму можна зустріти й в інших країнах світу.
Зороастрійці одними з перших запроваджують практику регулярного індивідуального культу. Відповідно до екологічного ставлення до навколишнього середовища й, особливо, до «чистих джерел життя», у зороастрійців розвинувся небувалий культ чистоти: заборонялося виходити з дому під час дощу, щоб не забруднити землі і води; вживати у їжу м’ясо не видаливши з нього крові; капати на вогонь під час приготування їжі. Від віруючого вимагали мити руки перед тим, як налити воду; користуватися чистими, сухими дровами для розведення вогню. У кожному будинку існував свій «сміттєпровід». У контексті культу чистоти і розвинутої на його основі гігієни і санітарії світ поділявся на «чисті»(добрі) і «нечисті» (злі) сфери, причому поняття моральної і фізичної чистоти не розводилися. Так, знищувачем всього «нечистого» вважався собака-охоронець стад, культова тварина зороастрійців. За погану годівлю собак (надто гарячою їжею або нероздробленими кістками) навіть передбачалося покарання. Нечистими вважалися мурахи, змії, а також хворі, вагітні і породіллі, до яких і ставилися відповідним чином.
Обрядами супроводжувався увесь індивідуальний життєвий цикл. У віці від 7 до 12 років зороастрійці проходять обряд «посвячення» - наожат. Новонаверненому, представленому громаді, вручають священну сорочку і священний пояс, який він носитиме все життя. Пояс тричі (символ етичної тріади) обертається навколо талії і складається із 72 ниток (число гімнів ясни). Віруючі повинні розв’язувати і зав’язувати пояс під час молитви. Заратуштра встановив щоденну п’ятикратну молитву (на сході сонця, до полудня, опівдні, пополудні й на заході), яку можна здійснювати будь-де (у храмі, вдома, на природі), але перед вогнем (світильник, сонце, зорі, полум’я свічки). Один з текстів маздаїстської молитви звучить так: «Я оголошую себе прибічником Мазди, прихильником Заратуштри, ворогом демонів». Зороастрійці - досить ортодоксальні і вважають свою релігію найправильнішою. Зороастризм не визнає безнелюбності: дівоцтво вважається гріхом, кожна людина повинна поповнювати військо Ахурамазди.
Дуалізм чистих і брудних стихій викликав до життя досить екзотичний обряд поховання: тіла покійників на 4 день після смерті (день переселення душі у потойбіччя) ховали в особливих кам’яних спорудах – «вежах мовчання», де їх роздирали звірі або птахи. Потім кістки померлого скидалися у кам’яний колодязь посередині башти. Будинок ритуально очищали, за померлим справляли поминки, які влаштовували також на 10, 30 та 360 день після смерті.
Крім індивідуальних ритуалів, у зороастризмі існує цикл календарних свят (гаханбарів), кожне з яких тривало по 5 днів і відзначалося урочистим богослужінням і ритуальним частуванням: «Середина весни», «Середина літа», «Середина зими», «Свято збирання зерна» тощо. Всього відзначалося 7 гаханбарів, присвячених 7 стихіям». Ритуальна їжа включала 7 рослин: мигдаль, фісташки, волоський горіх, інжир, хурма, виноград і гранати. Їх доповнювали свіжий хліб та вода.
Окремо визначалося свято вогню – Новий рік («Ноуруз»). Його атрибутами були запалювання вогню на даху головного священнослужителя, сумісна сімейна трапеза, вручення подарунків , відвідування гостей і стрибання молоді через вогонь (пор. із слов’янським звичаєм на Івана Купала). Головними культовими предметами Ноурузу були гілка з листям молодого дерева, ритуальні 7 страв, свічки, акваріум із золотими рибками, посудини з пахощами, квіти, дзеркало і яйце символ зародження життя.
Із середини І тис. до н.е.зороастрійці зводять перші культові споруди – «храми вогню». Храм являв собою купалоподібну залу із глибокою нішею, де у величезній латунній чаші на кам’яному постаменті жерці, вдягнені у все біле, в тапочках, рукавичках і пов’язках на обличчях, розпалювали священний вогонь. До цієї процедури не допускалися звичайні віруючі, яким відводили спеціальний зал. Під час проведення «обряду вогню» жрець, виспівуючи молитву, рухався навколо вівтаря за напрямом сонця, то піднімаючи, то опускаючи пучок вербового гілля («барсман»). У якості жертви на вівтар клали маленький шматочок м’яса або корж. Окремим різновидам жертвоприношення вогню ще з дозороастрійських частв була вода у вигляді священного напою хаоми, який виготовлявся з молока, соку і гілок рослин з наркотичними властивостями. Хаому виготовляв головний священнослужитель, який пив сам і пригощав нею усіх присутніх у храмі, викликаючи у них екстатично-нумінозні стани. Люди сиділи босоніж на килимі, перекладаючи руку до очей і голови на знак вищої любові до Бога.
Таким чином, віровчення, організація і культова практика зороастризму засвідчують цілісність й оригінальність давноіранської інтерпретації індоєвропейської (у першу чергу, індоарійської) релігійно-міфологічної традиції. Особливий інтерес, який викликає зороастризм в істориків релігії, стає зрозумілим, зважаючи на специфічні умови його зародження та ідейний зміст. Широкий спектр впливу зороастризму – від Римської імперії на Заході до Китайської імперії на Сході – та наявність численних перекличок в образах, символах, сюжетах, ідеях дозволяє окремим авторам (особливо, в дискурсі марксистського релігієзнавства) говорити про всеохоплюючий вплив зороастризму не формування віровчення іудаїзму, християнство, ісламу, буддизму махаяни. Загальновживаними стали паралелі між уявленнями про майбутню справедливість зороастрійців і представників іудеохристиянської секти Єсеїв, між зороастрійським дуалізмом і маніхейством, між культом Мітри і шануванням Ісуса Христа , між образом Мітри і буддійським образом майбутнього Мойтрейя (можливо, іпостасею того ж Мітри). Серед основоположних уявлень, що стали предметом запозичення зазвичай називають: дуалізм, заснований на єдності космологічної та морально-етичної проблематики; акцентування монотеїстичного принципу (у формі культу Ахурамазди); есхатологічна ідея лінійної історії з відповідною періодизацією (3 «ери»); індивідуалістична ідея особистості; свободи її вибору, відповідальності й здатності до моральної рефлексії; уявлення про безсмертя душі і загробну віддяку. Водночас зороастрійські впливи в історії релігійної культури не можна перебільшувати: по-перше, тому що зазначені ідеї є загальними індоєвропейськими і, ширше, загальнолюдськими етичними архетипами, і , по-друге, оскільки духовний зміст світових релігій, що прийшли на зміну зороастризму, виявляє принципову новизну порівняно з національними (універсалізм, всезагальна рівність, ідеї любові, прощення і милосердя, розвинута інтелектуальна рефлексія, тощо).
Зороастризм став відомий Європі порівняно недавно – хоча окремі вияви інтересу до перської культури можна спостерігати, починаючи з епохи Відродження. Так, ще у ХУ ст.. мандрівники вивчали барельєфи міста Персеполь, де Ахурамазда зображений у вигляді диска з крильми і пташиним хвостом. У 1621р. піонер сходознавства П’єтро дела Валле злив копію одного з ахеленідських написів. У 1771р. Анкітель Дюперрон переклав французькою мовою Авесту, яка зазнала критики Фр.Вольтера. Міфопоетичну символіку зороастризму (культ сонця, зірок, навіть образ самого Зороастра) та окремі зороастрійські мотиви (ідея особистості та її свободи) частково було використано Фр.Ніцше у його одній з найбільш відомих і популярних праць «Так казав Зарашутра»: в контексті інтерпретації Сходу як втілення «діонівського» начала в культурі німецький мислитель ставить проблемим Добра і Зла, «переоцінки цінностей» та «надлюдини». Безумовно, європейський інтерес до образу Зарашутри пов’язаний ще з тим, що він був одним із перших в історії релігійної думки людства пророків і харазматичних лідерів, індивідуалістів, що своєю діяльністю підривали основи корпоративної родоплемінної моралі (пригадаймо реформи Ехнатона) та давали вихід людській свободі, яку повною мірою відкриють буддизм і особливо християнство.

Література:

Вайнтруб И. Священные лики цивилизаций / Ирина Вайнтруб. Киев: Техника, 2001. С. 129-148.
Древние цивилизации / С.С. Аверинцев, В.П. Алексеев, В.Г. Ардзинба и др.: Под общ. ред. Г.М Бонгард–Левина. – М..: Мысль, 1989. –С. 179-193.
Дандамаев М.А. Культура и экономика древнего Ирана / Дандамаев М.А., Луконин В.Г. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1980. – 416 с.
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Мэри Бойс ; [пер. с англ. И.М. Стеблин-Коменского]. – М.: Наука, 1987. – 303 с.
Васильев Л. С. История религий Востока / Леонид Сергеевич Васильев. – М.: Высшая школа, 1988. - 416 с. Кислюк К. В. Релігієзнавство: Підручник / Кислюк К. В., Кучер О. М. . - Київ: Кондор, 2004. - 646 с.
Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу / О.П. Крижанівський. – К.: Либідь, 2001.

Культура Стародавньої Індії.

Анотація лекції:

Далекий Схід як автономне вогнище цивілізацій: Індія як сигнатура втечі від світу, Японія – замилування світом, Китай – пристосування до світу. Буддизм як консолідуючий чинник формування ціннісного світу традиційного Сходу: фаталізм, віддяка (карма), природність, циклізм, канонічність, інтроверсія, медитативність, плинність часовості та етстеизм, культ бойових мистецтв, йога, ірраціональність, магізм, недіяння, антеїзм.
Витоки давньоіндійської цивілізації: культура Хараппи та Мохенджо-Даро. Специфіка соціокультурного розвитку Хараппської цивілізації в доарійський період. Міське життя. Розвиток будівництва, техніки, художньої творчості. Специфіка господарського життя. Проблема наукової реконструкції Хараппської цивілізації: мова, писемність, причини загибелі. Прихід індоаріїв не територію Індостану: родоплемінна організація, військова техніка, войовниче скотарство, буйні звичаї. Культова ритуалістика аріїв й укладання «Рігведи» (ХІ – Х ст. до н.е.). Кастовий лад як результат взаємодії етнічних груп у Стародавній Індії. Картина світу в давньоіндійській культурі. Особливості релігійно-міфологічних уявлень дравідів: хараппський архетип «прото-Шиви»; циклічна модель культури; аграрні й тотемні культи. Ведійський та брахманічний періоди еволюції давньоіндійського світогляду у формі індуїзму: діяльність кастових священнослужителів. Кастовий лад у контексті космогонічної моделі («Пурушасукта»). Соціальна поведінка людини у межах кастового ладу. Поширення буддизму й світоглядна революція у Стародавній Індії. Людина і світ у буддизмі: ілюзорність буття, інтровертованість, нірвана. Етика буддизму: концепція любові, універсалізм, екологічна свідомість. Здобутки давньоіндійської цивілізації. Вплив індуїзму та буддизму на розвиток філософії школа «локаята» як феномен «осьового часу». Становлення давньоіндійської літератури: «Махабхарата» і «Рамаяна», «Панчатантра», творчість Калідаси. «Бхагавадгіта» як духовний символ Індії. Розвиток архітектури й скульптури. Наукові досягнення: феномен аюрведи. Індійський спадок і сучасність.

Текст леції:

Даньоіндійська цивілізація – це територія споконвічного діалогу культур. Її ідейними джерелами є індуїзм та буддизм, тому у традиційній версії дана культура носить назву «індо-буддійська», але сформувалася вона на основі цивілізаційної спадщини культури Хараппи. Кроскультурність індо-буддійської культури визначається діалогом (точніше, діалогом-конфліктом) у її складі ортодоксальних (ведизм, брахманізм, індуїзм) та неортодоксальних (адживіка, джайнізм, буддизм) культурних систем, які складаються в «осьовий час» і які при цьому накладаються на прадавню основу індо-буддійської цивілізації – культуру Хараппи. Етнічна основа хараппської цивілізації була полікультурною, що створювало сприятливі передумови для контактів на території Індії різних культурно-історичних традицій. З іншого боку, синкретизм індійського мислення, виражений через органічну єдність моделей світобачення, форм пізнання, стилів, жанрів, предметних галузей культури, визначив високий рівень відкритості, гнучкості, динамізму культури, її здатності до співробітництва з іншою культурою (наприклад, внутрішня генетична спорідненість традицій індуїзму, буддизму і джайнізму, ісламу і сикхізму тощо), на терпимість щодо її несхожості.Відкритість Індії світу, яка виявляється в освяченій ідеалами вселенського милосердя картиною космосу, обумовили високу інтенсивність її світоглядного обміну із західною цивілізацією. Може тому, сучасний інтерес Заходу до Індії стосується у першу чергу духовно-символічних сфер буття людини: релігії, філософії, містики, нетрадиційної медицини тощо – й носить відтінок езотеричності та містицизму.
Давньоіндійська цивілізація – одна з найбільш самобутніх серед цивілізацій Сходу. Вже у старовину образ Індії як казкової „країни мудрих” приваблював свідомість Заходу: античні філософи намагалися відвідати Індію, давньоруські книжники (Климент Смолята) оповідали про неї фантастичні перекази. Серед кола впливу давньоіндійської культури: еллінська, іранська, арабо-мусульманська, слов'янська культури. Її внесок у світову скарбницю – величезний: не тільки на рівні артефактів (текстів) культури, але й на рівні цінностей смислів, інтуїцій, архетипів. Може, тому сучасний інтерес Заходу до Індії стосується у першу чергу релігії, філософії, містики, нетрадиційної медицини та носить відтінок езотерганості.
1. Витоки давньоіндійської культури: Хараппська цивілізація
Заселення території Стародавньої Індії розпочинається у період раннього палеоліту: французька експедиція Ж.-Ф.Жаріжа до Мехргарху (сучасний Пакістан) розкрила архаїчні витоки осілого землеробського населення в Індо стані, що сягають VII тис. до н.е.
Прогрес в-ва в культурі Стародавньої Індії сприяв формуванню тут набазі аграрної культури найдавніша (доведичної) Хараппської цивілізації, яка до приходу індо аріїв переживало різні етапи етнокультурної еволюції.
Історичні відкриття хараппської цивілізації, що становить величезну подію в археологічній, культурно-антропологічній та етнографічній галузях, пов'язане із знахідкою у 1850-х рр. генералом А.Каннінгемом при огляді городища в Хараппі (Пакістан) печатки з „невідомими знаками”. Це відкриття змінило традиційні погляди на індійську культуру як на традицію виключні індуістську (ведичну). Хараппська цивілізація склалася на місцевому ґрунті ще до проникнення на територію Індії індо арійських племен. Це підтверджено розробками Д.Сохні, Р.Банерджі, В.Хантера, Г.Елліста, Г.Бонгард-Лєвіна.
Етнічну основу хараппської цивілізації складали три основні сімейства племен, потомки яких і донині проживають в Індії. До них належать племена коль (коларії) – найбільш давне населення, яке проживає тепер невеликими островками в Центральній Індії, на південь і південний схід від гір Віндхья (сучасні провінції Бенгал та Дрісса); племена дравідів – судячи із розкиданого поселення Коль та існування на північному заході, в районі Белуджистана, близької до дравідів мови „брагер”, ці племена, очевидно, прийшли в Індію з північного заходу (як індо арії, але набагато раніше) та потіснили на схід від хребта Віндія коларіїв, яких іноді вважають спорідненими австралійськими негритосами; племена т.зв. „гімалайські”, що належать до 3-го, „тібето бірманського”, сімейства та проживають по схилах Гімалаїв. Усі вони відступили під тиском ведичних індусів (індо арійських племен, творців „Рігведи”), а значно частина їх лінгвістично асимілювалося із завойовниками, що призвело до поступового розчинення первинних самобутніх особливостей туземної культури в Індії.
Звичайно, що ступінь цивілізованості аборигенних народів Індії був різним, що ускладнює здійснення однозначно позитивних висновків щодо існування тут до приходу індо аріїв розвинутої цивілізації у сучасному культурологічному значенні цього поняття, яке включає відповідні її ознаки: осілість, аграрне господарювання, міський спосіб життя, інститут держави, торгівля, класова диференціація. У „Ведах” чорні туземці змальовувалися такими, що ледве перейшли стадію кочового скотарського побуту: у них є великі стада рогатої худоби та укріплені поселення у яких вони захищалися від індусів. Ще наприкінці ХІХ ст. неарійські племена Індії перебували в цілому на рівні первіснообщинної формації, так що протягом тривалого часу їх сприймали на Заході як носіїв „примітивної ментальності”.
Значний вклад у логіку історіографічних стереотипів західної науки вніс Г.М.Бонгард-Лєвін, російський археолог, історик і релігієзнавець, завдяки культурологічним розробкам якого хараппська цивілізація постала в науковій свідомості у значно багатшому вигляді. Було виявлено, що найдавніша (протоіндська) цивілізація – це високо розвинута культурна система місцевого походження, осередком якої була північна Індія поселення якої поширилося на величезній за тогочасними масштабами території: 1100 км з півночі на південь та 1600 км із заходу на схід. У найбільших містах проживало до 100 тис. чоловік. Найбільш виваженими хронологічними межами хараппської цивілізації прийнято вважати 2500 (2300) – 1800 (1700) рр. до н.е.
Хараппська культура зосереджувалася у міських центрах, основними серед яких були Хараппа та Мохенджо-Даро (у перекладі із сінді „пагорб мертвих”). Площа останнього досягала 2,5 кмІ, ширина вулиць – 10 м; зводилися дво – чи навіть трьохповерхові будинки із сирцевої цегли. Застосовувалася система водопроводу. Отже, очевидною є наявність значних цивілізаційних рис культури, пов'язаних з міським життям: системи планування, монументальної архітектури (в тому числі громадських і культових будівель, цитаделей, що зводилися над „нижнім містом”); системи мір і терез, технологічних зручностей.
Археологам ХХ ст. вдалося виявити зразки місцевої писемності та образотворчого мистецтва. У господарстві представники хараппської культури відзначилися значними успіхами: вони застосовували мідь, бронзу; вирощували пшеницю, ячмінь, бавовну, бобові; розробляли добрива; у річних долинах використовували іригацію. Жителям Хараппи був відомий плуг. Ними були одомашнені вівці, кози, корови, собаки, кішки, віслюки.
З дослідженням хараппської цивілізації пов'язано кілька значних історико-культурологічних проблем, які й донині перебувають у стадії свого розв'язання:
1. Проблема розшифровки мови і писемності Хараппи. На руках у археологів тисячі не розкодованих печаток з написами, здійсненими з права наліво протодравідською мовою. Ю.Кнорозову, який декодував писемність майя, вдалося встановити напрям та етнічну належність хараппської писемності.
Саме тому основними джерелами вивчення цивілізації Хараппи є об'єкти матеріальної культури й вишукані зразки образотворчого мистецтва, серед яких були знайдені круглі горшки з тонкої і твердої глини, доволі витонченої форми; залізна зброя, мідні і золоті прикраси, зображення на печатках теракотова пластика.
2. Проблема реконструкції картини світу в культурі Хараппи. Вирішення даної проблеми видається особливо важливими з огляду на той вплив, який здійснила релігія фарійської Індії на становлення догматів і культової практики індуїзму. Наявність генетичного зв'язку між хараппськими віруваннями з одного боку, та ведичними й брахматичними уявленнями з іншого дозволяла релігієзнавцям виділяти окремим періодом розвитку індуїзму „період протоіндійської цивілізації” (див. нижче)
Головним джерелом реконструкції хараппської картини світу, за умов нерозкодованості писемності, є образотворче мистецтво. Теракотові фігурки жінок, знайдені при розкопках, свідчать про наявність у хараппській цивілізації типових для аграріїв культів: матріархального культу богині – матері, культу рослин і тварин (відголос мисливського, тотемізму), культу вогню і води (про останній свідчить басейн у Мохенджо-Даро). Хараппські космологічні та антропологічні релігійно-міфологічні уявлення з відповідною іконографічною системою зафіксовані численними зображеннями на печатках, серед яких: сцени жертвоприношення, зображення олтаря, жерця (можливо божества чи сакралізованого правителя) на троні – як бачимо, мова йде про архетичні риси художньої культури й світогляду стародавніх цивілізацій.
Про розвинуту обрядову сферу в хараппській релігії свідчать відкриті археологами в цитаделі Калібангану цегляні платформи для олтарів, а також посудини з рештками золи, призначені для пишних церемоній.
Серед численних зображень на печатках особливі світоглядні значення має зображення так званого „рогатого бога”, яке отримало дреру назву: „прото-Шива”. Божество зображене в логічній позі, на голові його видно 2 роги з деревом посередині. „Прото-Шиву” оточують тварини: тигр, носорог, слон, зебу. Іноді на його голові зображують ще 2 виступи: дослідники вбачають у них натяк на наявність кількох іпостасей цього божества. Суттєво, що в індуїзмі Шива іноді зображується в образі Пашу паті – трьохликого покровителя худоби, володаря природи.
Супутницею „прото-Шиви” на зображеннях часто виступала богиня-володарка – рогата істота з довгими косами, перед якою на колінах поміщалося божество з квітучою гілкою на голові.
Як бачимо, в хараппській картині світу вперше на території Індії сформувалися принципи антропоморфізму й зооморфізму у зображенні богів, утвердилася практика йоги, набули поширення солярно-вегетативні культи з притаманними їм архетипами плодючості і жіночості.
На одній з хараппських печаток можна побачити образ носорога як своєрідного прототипа однорогого вепря („аватори”, тобто перевтілення бога Вішну в індуїзмі). Цікаву інтерпретацію „рогатого бога” надав історик релігії Ю.Васильков: 12 колець, з яких складаються роги, він проінтерпретував як 12-річний календарний цикл – термін правління сакралізованого царя. Отже, в хараппській культурі відбувається зародження циклічної моделі культури, типової для космологічних уявлень осілих землеробів. Творче засвоєння зазначених архетипів індуїзмом, будуїзмом й джайнізмом свідчить про суттєву роль хараппської релігії, яку можна тлумачити як „протоіндуїзм”, у становленні і розвитку картини світу в культурі Стародавньої Індії.
3. Проблема виявлення причин загибелі хараппської цивілізації. Розв'язання цієї проблеми ускладнюється браком історичних джерел. Відало тільки, що закат Хараппи – складний тривалий процес, який розгортався одночасно у багатьох її регіонах, але першими постраждали центри на Інді. Причинами цього були, очевидно, як внутрішні (засолення ґрунту, паводки, епідемії), так і зовнішні (нашестя арійців і прихід культури „Рігведи” в ХІ-Х ст. до н.е.) чинники. Таким чином, великий хронологічний розрив (майже 600 р. !) між появою у регіоні арійців й початком затухання центрів землеробства не Інді (1700 р. до н.е) не дозволяють редукувати всю багатоманітність причин занепаду Хараппи виключно до військового фактору.
Питання про вплив Хараппи на подальший розвиток культури Стародавньої Індії нині розв'язується позитивно: хараппські риси мають тексти ведичної та брахматичної епох. Археологічні розробки в Пенджабі і Харьяні виявили спадковість у зміні археологічних шарів пізньохараппської культури та „культури сірої розписної кераміки”, що ототожнюється з індо аріями ведичної епохи ХІ-Х ст. до н.е.

1.2. Індо арійська культура в Стародавній Індії
на початку ІІ тис. до н.е. на території північного заходу Індії, а також у прикордонних з Індією областях Белуджистану оселяється народ аріїв, які починають просуватися долі, на схід Індії, та на початку І тис. до н.е. захоплюють долину у верхів'ях Гангу.
Арії, або арійців – назва групи індоєвропейських народів, які мешкали у бронзовому віці на території Євразії. Питання про батьківщину індоєвропейців: Азія чи Східна Європа – і досі залишається нерозв'язаними. У ІІ тис. до н.е. із загального масиву індоєвропейської спільноти виділилися арії (індуси, або індоіранці), які на той час складали етнічну єдність із стародавніми іранцями й протягом тривалого часу спільно проживали в Ірані. Вони витіснили звідси місцеве населення нащадками якого вважаються сучасні цигани, і створили спільну індо арійську культуру.
Термін „арій” походить від санскритського та іранського слова ari – (arya), що означає „благородний”. Етимологія самоназви етносу свідчить про поширення в індо арійській родовій свідомості архетипу „обраності”, типового для національних релігій, який в Стародавній Індії виявив себе через кастову систему, а згодом, у ХІХ-ХХ ст., був взятий на озброєння нацистами для виправдання переваги німців як ніби-то „найчистішого” арійського народу. З цієї ж міфологіями бере початок обґрунтування геноциду циган – Параїмос.
Повертаючись до стародавніх культур, зазначимо: доказом особливої спорідненості індусів з іранцями є не тільки схожість санскрита із зондом та давньоперсидською мовою, але й наявність великої кількості спільних релігійно-світоглядних уявлень, втілених у текстах Авести і Рігведи. Так, регвідійському вищому божеству Варезні, оточеному є світлими Адітья, відповідає в Авесті Ахурамаздя, також оточений є Амшаспандами. Ведійському богу Мітрі – авестійський Місра (Мітра), водійській першій людині Яма – авестійський Ім. У Рігведі й Авесті зустрічаються однакові культи священного напою (сама, хаома), вогню, корів тощо.
Що змусило індусів відділитися від своїх родичів іранців і піти в Індію – невідомо. Час початку проникнення аріїв в Індію встановлено вельші умовно: очевидно тільки, що це відбулося раніше написання ними свого найдавнішого священного тексту – Рігведи. Спочатку індуси жили на північному заході Індії, а саме в Пенджабі, де й було створено Рігведу: у тексті зустрічаються назви рік Пенджаба, а Ганг згадується лише один раз (в 10 книзі, найпізнішій). Ведична література, таким чином, віддзеркалює тривалий процес просування індо арійських племен на схід з метою засвоєння Ганської долини. Арійські впливи охопили також Харьян, верхів'я і межиріччя Гангу і Джашни, Раджастан.
Ключовою проблемою при вивченні генезису давньоіндійської цивілізації є проблема діалогу-конфлікту арійського етносу з протодравідськими місцевими племенами. На першому етапі поширення арійської культури в Індії між пришлими і місцевими племенами зберігалася взаємна ворожість: гімн Рігведи надають опис „потворних” і „неосвічених” ворогів арійських жреців; туземні мешканці Індії отримують епітети „чорні”, „чорношкірі”, „безносі” (наток на плоскі носи аборигенів), „нечестиві”, „невірні”. З ними індуси ведуть жорстоку боротьбу, яка триває аж до буддійської епохи. У брахманських творах, складених на основі Вед, протодровіди називаються „анаріями” („неблагородними”) й утворюють особливу змішану касту „дасью” („ворог”, „демон”). Наслідком діалогу-конфлікту расових груп на території Індії стала кастова система – архетип соціокультурного життя давньоіндійської цивілізації, який і донині визначає звичаї і звички індійського населення (ендогамні, шлюби, ізольовані трапези, диференціація професій і соціальних ролей).
Вагомою підставою для утвердження свого політичного панування над протодравідами було для ведичних індусів їх висока порівняно з аборигенами, матеріальна, соціальна і духовна культури, а також гарячкувато, пристрасна, „пасіонорна” ментальність. Ведійське суспільство перебувало на рівні родоплемінної організації: це населення поділялося на етнічні групи (народності), на чолі яких стояли царі, або вожді (санскр. «раджа»). Звання раджі було спадковим, лише іноді-виборним, його влада обмежувалася народними зборами. Народ приносив йому добровільну данину, на війні цар виконував функції вождя. Царя супроводжували дружина з підданих і членів родини. Кожна народність поділялася на племена із старійшинами на чолі, а кожне плем’я – на села, або общини, очолювані старостами. Жерці, влада й авторитет яких у суспільстві дедалі зростали, займають у соціальній ієрархії почесне місце поруч із царською владою. Характерною рисою водійського індуса була войовничість: бій вели на колісницях; вершників не було, як і у греків епохи Іліади. Буйні звичаї аріїв віддзеркалювала їх любов до музики: музика супроводжувала бої, молитви, розваги. Серед популярних музичних інструментів: лютня, флейта, цимбали, кастаньєти; на війні використовували барабани і духові інструменти на зразок волинки.
Індуси стояли досить високо у господарському аспекті: носії культури сірої розписної кераміки жили у глинобитних будівлях; з металів знали мідь, золото, виплавляли бронзу. Вирощували арії ячмінь, пшеницю, рис, бобові. Землю обробляли плугом. Борозна навіть обожнювалася. Ще більшу роль у економічному житті індо аріїв відігравало скотарство: серед домашніх тварин були корова, вівця, коза, кінь, осел, собака. Гілени засвідчують поширення культу корови: герої і боги порівнюються із биками, заря й дощові хмари – з коровами (мова йде про одну з найдавніших індоєвропейських міфологій). Їжу аріїв складали: молоко і молочні продукти, зерна хлібних рослин, плоди, рідше-м’ясо. Серед напоїв популярністю користувалися сома (аналог вина) і сура (аналог горілки).
У водійських індусів панувала моногамія: багатоженство зустрічається рідко (тільки у царів і знатних осіб). На чолі родини стоїть „грхапаті” (grhapati- санскр. «володар дому») – батько. Наречена викупається багатими дарами майбутньому тестю. Шлюб вважається божественною установою; подружня зрада, одруження брата на сестрі, насилля над невинною дівчиною вважаються тяжкими злочинами. Спалення вдов не згадується.
Отже, індуси на території України у період між ІІ і І тис. до н.е. створили єдину спільну індоарійську культуру (ведичну цивілізацію), яка до VI ст.. до н.е. (період «осьового часу» К.Ясперса) стала набувати класичних форм індуїзму. Останній у номінації з буддизмом складає основу картини світу традиційної Індії: як стародавньої (на стадії ведичної та брахматичної традицій «доосьоового» періоду), так і сучасної.
2. Картина світу у давньоіндійській культурі: зародження та еволюція індуїзма, кастова система, світоглядна революція буддизму
Картина світу в культурі Стародавньої Індії формувалася під впливом двох релігійних систем: індуїзму, а потім – буддизму, - аксіологічні засади яких багато в чому залежали від географічно-кліматичних умов. Вологий жар долини Гангу з її пишною тропічною рослинністю, роїнням тваринного світу джунглів, щедрою плодючістю ґрунтів розбещили бадьорого і зібраного у свій час індо арія. Саме тому у давньоіндійській свідомості зароджується думка про мінливість, плинність і рухливість світу як космосу переходів, «вічного коловороту життя, що не має ні початку, ні кінця, ні кінцевої мети. У межах такого світу не існує сталих окремих величин. Усі явища рухливі, усі явища діалектично взаємопов’язані одне з одним і походять від єдиного цілого. Нетлінність і незмінність невидимого сакрального початку буття протиставляється мінливій ілюзорності його видимих профанних виявів, що дозволяє поєднати відчуття швидкоплинності буття з переживанням його вічності. З усвідомленням єдності сутнього, взаємозв’язку всього з усім пов’язаний синкретизм давньоіндуського мислення. Так, на кам’яних підмурках буддійських храмів були висічені колеса як символ вічності. Індуїстське божество Шива нерідко зображувався в образі царя танців Натараджі, втілення всесвітньої динаміки. У стародавній Індії не існувало єдиного числового принципу і єдиної, чітко регламентованої, ієрархії богів у понтеоні: верховне божество хоча і виділялося, але не відмежовувалося від інших. звертаючись до конкретного бога, індуси наділяли його характеристиками багатьох богів і приписували йому керівні функції. Містичне світовідчуття, яке базується на переживанні єдиної духовної моделі розвитку Всесвіту, стосовно якої усі явища і процеси в ньому виступають як конкретні вияви певного загального цілого, знаходить своє найбільше віддзеркалення в індуїзмі, зокрема в концепції реінкарнації (переселення душ) та в концепції аватар (втілень, або образів індуїстського бога Вішну).
Завдяки останній основні догмати індуїзму сформувалися за рахунок включення в релігійну систему різних культів, що свідчить про високий рівень діалогічного налаштування індійського традиціоналізму. З цього приводу показовою є онтологічна система останньої класичної школи індуїзму – адвайти-веданти (адвайта – «не-двоїстість», тобто монізм; «веданта» – «кінець Вед», тобто – апогей мудрості, вища й остання стадія їх коментування), складена у VIII ст. мудрецем Шанкарою. Шанкара виходить з утвердження єдиної, всеоб’ємлючої, самототожної та безатрибутної субстанції – Вищого Брахмана, стосовно якого Всесвіт є його ілюзорним виявом, наслідком божественної «гри» (ліли), коли божество ніби накидує на себе «покривало» (майю), що приховує справжню сутність Творця. Глобальне почуття всеєдності тут забезпечується через ідею індивідуальної душі (у всіх живих істот – дживи, в людині – Атмана), яка є виявом і подобою Брахмана (пор.: у християнстві принцип богоподібності людини; а тут, під впливом джайнізму, – усіх живих істот). Множинність душ стосовно Брахмана є тим же самим, що й ілюзія множинності світлого ефіру, роздробленого великою кількістю глиняних горшиків; відновлення цілісності відбувається лише у глибокому сні (або стані йоги, медитації), коли душа, звільнена від пут тіла, зливається із Брахманом (пор. із вченням трансперсоналізму в культурі Заходу ХХ ст. про архетипну єдність всього живого, що відтворюється через «змінений стан свідомості»: трансперсоналісти, зокрема С. Грофф, не приховували значного впливу східної містики на їх вчення).
У радиційній індійській антропологічній моделі не існувало цінності людини як такої, ідеї самодостатньої автономної особистості (персоналізму). Тведження Г.В.Ф. Гегеля про індійську людину як «тимчасову маніфестацію Одного» та теза В.С. Соловйова про східну модель «Бога без людини» (на противагу західній «людині без Бога»), здавалося б, не залишали місця для гуманістичних мотивів у культурі традиційної Індії. Сучасне бачення моделі людини в традиційній Індії дозволяє відійти від історіографічних стереотипів та по-новому побачити її антропологічний зразок. Так, справді, «індивідуалізму» у європейському розумінні цього принципу як ідеї автономності індивіда в індійській релігійності практично не існувало: цей принцип є виключно християнським відкриттям, сформульованим через вчення про боговтілення і богоподібність людини. Поєднання середньовічної концепції теоцентричного персоналізму із спадком античної демократії дало нам образ вільного суб’єкту як носія духовності, що дає свободу вибору між Добром і Злом. Цей образ, власне, і визначив вільнодумний стиль інноваційної культури Заходу. Але його відсутність на Сході ще не означає відсутності тут ідеї людини як такої: заперечувати це означало б ще раз докладати європоцентристські «лекала» щодо Іншості Сходу. Західного індивідуаліста надзвичайно засмучував той факт, що у Ведах людина часто іменується «пашу», тобто – «домашня тварина», і перелічується нарівні з коровами, козами, конями, вівцями, верблюдами і собаками. Людина, отже, не виокремлюється з оточуючого світу, з яким вона пов’язана глобальними міфопоетичними узами, але відсутність суб’єкт-об’єктної опозиції тут не принижує людину. Людина не вивищується над біологічним оточенням, але займає у ньому особливе місце завдяки наявності у ній атрибуту «мислення» («мануш’я»). Через мислення виражається вище Я людини – її індивідуальна душа (Атман), яка, у свою чергу, є виявом та доказом на користь існування загальної душі – Брахмана (пор. з категоріями «дао» і «де» в даосизмі; християнським вченням про «богоподібність» людини; вченням Р. Декарта про «вроджені ідеї» та К.Г. Юнга про «архетипи»): пригадаймо зазначене нами вище уявлення про відновлення їх єдності у медитативному стані йоги. Недуальний зв’язок Атмана і Брахмана, загального й одиничного означає, що в індійській культурі утверджується принцип діалогічності, згідно з яким кожна людина виявлється сутнісно пов’язана з іншою людиною та з усім світом.
Оформлення буддизму значно розширило можливості діалогічного спілкування в традиційній Індії. У контексті культу бодхісатв (махаяна) остаточно оформлюється принцип милосердя (на санскриті “ахімса”), який є чи не найяскравішим виявом ментальності в індійській культурі. Витоки цього принципу сягають релігійного вчення джайнізму (від санскритського «джайна», «джина» – «переможець»; «джайна-дхарма» – «вчення переможців») – неортодоксальної національної релігії в Індії, основи якої склалися приблизно в VI ст. до н.е. (як вважає переважна більшість досліджень, на кілька десятків років раніше за буддизм). Джайнізм пропонує індивідуальний пошук спасіння для кожного, суть якого відображає головний принцип джайнської етики – троїстий шлях порятунку («Триратна» - «три перлини»). До головних позицій триратни належать «правильна віра», «правильне пізнання», «правильна поведінка» – категорії, які фіксують єдність раціональної та ірраціональної, теоретичної та практичної форм активності людини. Кожна із них несе відбиток діалогічності, пов’язаної із утвердженням принципу толерантності, здатності терпимо ставитися до Іншого. Так, «правильна віра» – абсолютна переконаність у правоті віровчення – передбачає не тільки шанобливе ставлення до сакральних авторитетів, але й розумове обґрунтування релігійних істин, що виключає будь-які спроби їх сліпого нав’язування. (пор. з «герменевтичною» формулою Августина Блаженного. – «Вір, щоб розуміли, розумій, щоб вірили»).
Ідеал «правильного пізнання» віддзеркалює славнозвісна джайнська сьядвада – теорія відносності суджень, яка набула широкого розголосу в європейській інтелектуальній традиції і навіть порівнюється із ключовими принципами некласичної картини світу: плюралізм, релятивізм, прагматизм, скептицизм тощо. Згідно сьядвади, різні види знання віддзеркалюють розмаїття характеристик кожного предмета. Людина, здійснюючи судження («ная»), бачить предмет лише в одному, конкретному аспекті, фіксує лише одиничні його риси, усвідомлює його лише в певному контексті, з певної точки зору, яку вона схильна вважати всеохоплюючою. Відтак, виникають дискусії і суперечки: з цього приводу джайни наводять притчу про сліпих, які намагалися скласти уявлення про слона, обмацуючи частини його тіла (вуха, ноги, хвіст, тощо): пізніше ця історія буде тлумачитися у поемі «Маснаві» арабського поета-суфія Румі. Звідси – ідея «контекстності» істини: кожне судження є одночасно істинним і хибним, оскільки є умовним і обмеженим. Тому джайни вимагають, щоб кожне ная попереджалася стримуючим виразом на зразок «свят» – «деяким чином» (мимоволі виникає асоціація із закликами до неупередженості у європейській феноменології ХХ ст., зокрема, у методологічному прийомі «епохе» Е. Гуссерля – припиненні категоричних висловлювань).
На основі ідеї «свят» джайнські логіки розробили 7 форм судження, які передають відносність наших знань про предмет. Наведемо їх, оскільки вони яскраво демонструють нам один із оснвних принципів діалогу – відмову від будь-якої тотальності, однозначної категоричності суджень.
1. Деяким чином А є В («Деяким чином, горщик є червоним»).
2. Деяким чином А є не В («Деяким чином, горщик не є червоним»).
3. Деяким чином А є В, а також суть не В (дане судження є комбінацією двох попередніх і віддзеркалює всебічне уявлення про предмет, який може містити протилежні ознаки: «Горщик іноді буває червоним, а іноді не буває червоним, наприклад, у сирому вигляді він чорний»).
4. Деяким чином А не піддається описові (головне судження, яке передає релятивізм джайнської логіки, принцип неспроможності пізнати предмет у всій його повноті й широті).
Наступні судження утворюються комбінацією кожного з перших трьох із четвертим, а саме:
5. Деяким чином А є В і також не піддається опиові.
6. Деяким чином А є не В і також не піддається опиові.
7. Деяким чином А є В, а також суть не В і не піддається опиові.
Західні дослідники, зацікавлені вишуканою логікою сьядвади порівнюють її з теоріями некласичної філософії, але водночас визнають її оригінальність, пов’язану не стільки із визнанням суб’єктивної упередженості людських уявлень про світ, викликаної безсиллям розуму, скільки з вірою у безкінечну різноманітність самої дійсності, що не вхоплюється розумом, але осягається через інтуїтивно-цілісне переживання, – пригадаймо, саме ідея різноманітності, варіативності буття стає відправною точкою філософії діалогу, яка розробляє герменевтичну методику до розуміння буття як поліфонії смислів. Саме культ цієї різноманітності сприяв утвердженню у свідомості джайнів ідеї самоцінності кожної живої істоти: якою б дрібною і недосконалою вона не була, вона не повинна піддаватися жодній шкоді, бо має живу душу (дживу). Крім того, так само важлива є кожна висловлена думка-ная: Звідси й толерантність, стриманість, відкритість і гостинність, притаманні дайнам.
Третя «перлина» триратни – «правильна поведінка» – є органічним завершенням і вершиною джайнської гуманістичної філософії. Правильна поведінка джайнів, зображена у тексті «Дравья-санграха», спирається на ключовий принцип джайнської етики – ахімсу. Ахімса – утримання від заподіювання шкоди будь-яким живим істотам (рослинам, тваринам, людям, мікроорганізмам тощо). Суворість ахімси не дозволяє повною мірою її дотримуватися простому смертному, тому розпочинають ахімсу із простих форм – ненасилля щодо рухомих живих істот. Обітниця ахімси передбачає щохвилинний контроль не лише вчинків, але й думок, розмов, спонукань, які так чи інакше шкодять життю. У суворій джайнській аскезі (топас) ахімса іноді набуває досить екстравагантних форм, що нерідко викликають іронію у європейців. Щоб не нашкодити якомусь життю, деякі джайни при ходьбі підмітають перед собою землю спеціальними віничками, прикривають рота пов’язкою, фільтрують воду і навіть відмовляються від меду, боячись розчавити або проковтнути якусь комаху або дрібний організм. Водночас дуже часто непоміченою залишається глибинна гуманістична та діалогічна сутність принципу ахімси, що передбачає любов до усього живого на планеті та проповідує ненасилля (непротивлення злу насиллям, прощення подібно до християнського, фіксоване принципом “сатьяграха” – “відданість істині”). “Ахімса” і “сатьяграха” як світоглядні установки сприяють утвердженню в картині світу індивідуальної цінності кожної особистості, що вивищуються над спільнотою (етносом, станом, кастою).
Гуманістичні цілепокладання джайнської та буддійської антропології склали в ХХ ст. основу славнозвісного онтологічного проекту індійського філософа-реформатора та громадсько-політичного діяча, духовного лідера індусів Махатми Ганді (1869 – 1948), ідейним наставником якого був, як відомо, Л. Толстой. В останні роки свого життя Лев Толстой починає активну переписку з індійським мислителем. Ганді був зачарований глибинною мудрістю поглядів великого російського письменника. Як відомо, Лев Толстой був родоначальником руху толстовців, однією з основоположних тез якого є євангельське непротивлення злу насиллям. Ця позиція непротивленства зафіксована, згідно Толстому, в багаточисленних місцях Євангелія і є стрижнем учення Ісуса Христа (і також буддизму). Основною ідеєю «Нагірній проповіді » є заклик: "Любіть ворогів своїх, благословляйте тих, хто вас проклинає, творіть добро тим, хто ненавидить вас, і моліться за тих, хто вас переслідує" [Мт.5:44].
Суть християнства, згідно Толстому, можна виразити в простому правилі: «Будь добрим і не протидій злу силою». «Будь добрим» це позитивний, діяльнісний аспект моральності, який включає дві основні заповіді Нового Заповіту, полюби Бога та полюби ближнього свого як самого себе, – що передбачає здатність повного і беззастережного альтруїстичного жесту, безкорисного вчинку, практичної самопожертви. Вищим виявом альтруїстичної настанови є не відповідь добром на добро як вияв егоцентричної «вдячності», але відповідь добром саме на зло, шо є формою любові вираженої у смиренні й терпимості. Втім, така терпимість стосується лише власних страждань, заподіяних Я, але аж ніяк не страждань ближнього, відносно якого необхідно дотримуватися активної жертовної позиції (тим самим із християнської етики знімаються звинувачення у деморалізуючому впливі на психіку стражденних, які приписували християнству ортодоксальні адепти марксизму).
Так, у листі до Л. Толстого Махатма Ганді писав: "Мені випало щастя вивчати ваші писання, що справили глибоке враження на мій світогляд". На основі принципу ахімси, яку Махатма Ганді вважав останньою Істиною буття (визначаючи при цьому своє життя як «історію експериментів з Істиною»), Махатма Ганді (у перекладі «Велика Душа»), або, як його ще називали «апостол ненасилля», розробив систему мирних методів боротьби за національну незалежність Індії, яка тоді ще була колонією Великої Британії. Ця система отримала назву «сатьяграха» (у перекладі з рідної для Ганді мови гуджараті – «відданість істині»), а результатом її упровадження повинна була стати «Рамараджа» («Царство Боже» на землі) – образ ідеального суспільного ладу, який носив у Ганді яскраві риси патріархальної гармонії (як і в Лева Толстого). У Рамараджі немає місця жодній із деструктивних рис сучасної цивілізації: ні машинному виробництву, ні урбанізації, ні класовій експлуатації, ні буржуазній владі, ні секуляризації, ні військовим конфліктам. Натомість – прялки, сільський спосіб життя, інститут «опікунства» (в общинах Ганді до нього звертися не «гуру» – традиційне індійське іменування духовного вчителя, а «бапу» – «батько»), а також влада демократичної «конфедерації селищ», єдність релігії і політики, любов, ненасилля і мир. Перед нами, отже, типовий утопістський соціальний проект з відчутними елементами фундаменталістського архетипу «Золотого віку» і водночас – гуманістична стратегія діалогу «своїх» і «чужих», що знімає іншість Іншого через євангельський ідеал Бога любові (Третього).
У відповіді добром на зло ніби знімається інерція нарощування зла, ініційована помстою, і відбувається виривання із ланцюгу гріховних залежностей «світу цього», подібних до детермінізму Сансари. Вихований у межах кармічних категорій мислення, індуїст Ганді буквально був заражений (у позитивному сенсі) ідеєю «непротивлення злу», скільки становище індусів на той час було надкритичне, і застосування грубого насилля могло призвести до повної деструкції. У свою чергу, Лев Толстой пише у листі до Ганді: «мені хочеться сказати іншим про те, що називається непротивленням, але що по суті є не що інше, як учення любові, не збочене помилковими тлумаченнями. Те, що любов і витікаюча з цього прагнення діяльність є вищий і єдиний закон життя людського, це в глибині душі відчуває і знає кожна людина поки він не заплутаний помилковими ученнями світу. Закон цей був проголошений всіма, як індійськими, так і китайськими і єврейськими, грецькими, римськими мудрецями світу. Думаю, що він найясніше був висловлений Христом ». Як бачимо, у цитованому висловлюванні чітко простежується типово діалогічна установка на універсальні цінності Добра й любові до Іншого, що піддавалися множині інтерпретацій в різноманітних культурно-історичних структурах, але при цьому залишалися константою духовності людства (пригадаємо, що саме таку універсалію у якості первинної виокремлюють Е. Левінас та С. Грофф).
Вплив християнства на творчість Махатми Ганді є очевидною, вважаючи, що майбутній духовний лідер Індійської республіки, син прем’єр-міністра однієї з індійських провінцій, навчався в Англії, займався адвокатською практикою у Південній Африці, а серед джерел свого світогляду називав обожнювану ним знамениту індійську поему «Бхагавадгіта» (за його словами, «мати Гіта») та Нагірну проповідь. Відповідно до християнських антропологічних пріоритетів, Ганді оголошував двоїсту природу людини як богоподібної (духовно-тілесної) істоти, що складається з двох начал: тваринного, виявом якого є насилля, що і є причиною людських страждань (дукхи), та божественного, виявом якого є ненасилля, що веде до звільнення (мокші). При цьому мокшу Ганді трактував на принципово новому (порівняно із традиційним індуїзмом) рівні, розуміючи під цим словом не космічно-трансцендентальне, а соціокультурне звільнення народу (індійської нації) від поневолення – звільнення, що відбувається через особисте моральне удосконалення кожного представника стражденного народу. Звідси – майже «злочинний» в очах ортодоксальних індуїстів (і діалогічний у сучасному розумінні) заклик: усім – «стати шудрами», зламати соціальні перепони, а самому собі Ганді, вайшья за народженням, бажав стати в майбутньому житті «дитиною Божою» – «недоторканим» (пор. із євангельським: “Хто-бо найменший між вами всіма, – той великий!” (Лк. 9:48().
На грунті оголошених пріоритетів Махатма Ганді, починаючи з 1910 р., упроваджує практику мирної боротьби у заснованих ним колоніях («ферма Толстого», «сатьяграха ашрама»), мешканці яких застосовували на собі різноманітні форми аскетичного утримання та провадили низку ненасильницьких громадських акцій проти британської влади. Однією із найбільш відомих серед них став знаменитий «похід за сіллю» 1930 р., коли тисячі індусів почали випаровувати сіль з морської води, протестуючи тим самим проти англійської монополії на торгівлю цим товаром. Успіх цього заходу пояснювався, очевидно, тим що, незважаючи на позірний утопізм гандівської позиції, у ній прихованиі далекоглядність і навіть (можливо, ненавмисний) реалістичний прагматизм: ідея толерантності як основа сатьяграхи відповідала тисячолітнім традиціям ментальності індусів.
Авторитет Ганді нестримно зростає. Його шанують як співвітчизники, так і однодумці в інших країнах. Підтримку гандізму висловлюють Б. Шоу, А.Енштейн, Б.Рассел, Р.Роллан та інші. Діалогічна позиція Ганді, яка диктувала йому поведінку невтручання і закликів до мирного урегулювання конфлікту під час сутичок ортодоксальних індусів та мусульман, призвели до того, що толерантність Ганді стала джерелом ненависті до нього представників обох таборів. Лозунг «Смерть Ганді!» (типове ставлення до маргінальної особистості) лунав як від індусів, так і від мусульман. 30 січня 1948 р. великий індійський мислитель був убитий трьома пострілами, вийшовши до народу після свого 16 голодування з 12 по 18 січня 1948 р., спрямованого проти відокремлення від Індії Пакістану. Подальші убивства його дочки, Індіри Ганді, та її сина Раджива засвідчують трагізм здійснення гуманістичної ідеї у межах традиційних східних суспільств (аналогом цьому може послужити лише трагічна смерть .
Водночас елементи гуманності, сформованої в межах буддійського світобачення, присутні у “живій етиці” М. Еріха, “етиці благоговіння перед життям” А. Швейцера, поезії Ф. Тютчева та Б. Пастернака, авторському кіно А. Куросави і М. Михалкова тощо. Інтровертованість та універсалізм буддійської картини світу, поширення ідей всезагальної рівності, непротивлення злу насиллям («сатьяграхи»), екологічного, любовного ставлення до всього живого («ахімси») та культу плодючості сприяли утвердженню і поширенню буддизму, втіленню буддійського світогляду в численних текстах культури – як Сходу, так і Заходу.
Розглянемо докладніше особливості віровчення індуїзму як чинника формування картини світу в давньоіндійській культурі та буддизму як чинника реформування традиційної індійської картини світу.
Індуїзм – національно-державна релігія індусів (її зараз дотримується більше 80% населення Індії), яка сформувалася наприкінці І тис. н.е. на базі ведичної релігії, брахманізму та асимільованих народних (протодравідських) вірувань.
Відтак, можемо констатувати еволюцію індуїзму, який пройшов у своєму розвитку такі періоди:
Період протоіндійської (доарійської, хараппської) цивілізації ІІІ-ІІ тис. до н.е.- найдавніша стадія розвитку індуїзму, охарактеризована нами вище як час становлення «протоіндуїстських» вірувань з елементами архаїчних тотемних і вегетативних культів.
Період ведійської цивілізації середини ІІ – середини І тис. до н.е. – індоарійська стадія розвитку індуїзму, репрезентована стародавніми священними текстами – Ведами (санскр. «знання). Веди укладалися завойовниками з північно-західної Індії і містили чотири основні збірки:
Рігведа (книга гімнів),
Самаведа (книга молитовних заклинань і обрядів),
Яджурведа (книга поклоніння),
Атхарваведа (книга піснеспівів і магічних заклинань).
Ведійська релігія характеризувалася яскраво вираженим політеїзмом: у пантеоні нараховується до 3339 богів, яких очолює найвище і найчастіше божество – Варуна (корінь-var- «одягати», «охоплювати») - цар життя і світла, всевідаючий батько і творець всього сутнього. Атрибути Варуна, відповідно до ідеї синкретизму богів, повторюють і втілюють його шість братів, світлі Адітья, сини Адіті (санскр. «безкінечність»), серед яких найбільш видатним є Мітра, бог сонця, та добрий бог Бхага (в Авесті Вадна, в слов'янських мовах – це слово «Бог»).
Усі інші боги, підлеглі Варуні, розподіляються на 3 групи:
Боги видимих небесних світил (сонце, зоря), серед яких боги-близнюки ранкового неба Ашвіни, богиня світанку Ушас, бог сонця Сур»я. Сонячний характер первинно мали такі шановані згодом боги, як Мітра і Вішну.
Боги повітряного простору і вітру, серед яких найсильнішим був бог дощу і грози Індра – водночас військовий бог, ім.»ям якого арійці винищували дравідів. Шанувалися також батько богів вітру і бур Рудра з епітетом Шива (санскр.»добрий»), пізніше великий бог, та бог дощу Парджанья (литовське «Perkunas» та слов»янське «Перун» вказують на приналежність культу цього божества до індоєвропейської епохи).
Боги землі, серед яких найважливішим є бог вогню Агні (латинське «ignis», слов»янське «вогонь», «огнь»), головна функція якого полягає у здійсненні жертвоприношення та посередництво між божественним і людським світлами.
До числа водійських богів належать і дві штучні, можливо, створені жерцями, персоніфікації: сакралізований священний напій Сома та єдине збірне божество Брхаспаті, або Брахманоспаті (санскр. «поле молитви»), який уособлює водночас якості усіх богів і який пізніше культивується як Брахма. Це засвідчує зародження у межах ведизму схильності до ви будови ієрархії богів у пантеоні (генотеїзм), що віддзеркалює формування чіткої соціально-класової структури в давньоіндійському суспільстві.
3. Брахманічний період середини І тис. - кінець І тис. до н.е., який є результатом пристосування до водійської релігії місцевих культів.
Цей період характеризується встановленням кастового ладу, який протягом тривалого часу визначав розвиток культури в традиційній Індії.
Приблизно у 1200 тис. рр.. до н.е. індуси просуваються з Пенджабу далі на схід, до верхньої течії рік Янг, Яшина (Джурина), Сарасваті, Дршадваті. Відбуваються відповідні соціокультурні зміни: перехід до осілого способу життя, розвиток ремісництва, консолідація окремих етнічних груп, заснування великих міст і династій. Тривалі культурні контакти сприяли утворенню індійської етнокультурної спільноти, в межах якої вивищуються окремі державні утворення, зокрема Стародавня Магадха в долині Гангу. У V столітті до н.е. вона перетворюється у потужній адміністративний і духовний центр. На основі політичної системи Магадхи в Стародавній Індії була створена імперія Маур’їв. Саме Магадха стала осередком поширення буддизму у «після осьовій» Індії.
У брахманічний період відбувається формування одного з ключових етнічних та релігійних архетипів культури традиційної Індії, який віддзеркалював індо арійський ідеал соціальної мегамашини – мова йде про кастову систему (каста – санскр. «варна»- колір). У результаті тривалої боротьби між прилеглими і місцевими племенами останнім було відведено нижче місце у соціальній ієрархії. Вже у гімні Гігведи про походження світу з космічного велетня Пуруші («пуруша-сухта») надається релігійне обґрунтування каст, а в «Яджурведі» вони вже є досить виробленими:
Брахмани (жреці)- стан професійних священнослужителів;
Раджанья (царські), або кшатрія (шляхетні, панівні)- стан вій1ськової аристократії;
Вайшья (народні, селяни) – стан торговців, ремісників, землеробів;
Шудри (слуги)- населення неарійське або змішане.
Увесь стиль життя стародавніх індусів упорядковується у відповідності з кастовою системою. Брахмани приносять жертву весною. Богами - покровителями брахманів вважаються Брхаспаті, Мітра, Варуна. Кшатрії приносять жертву влітку. Їх бог - Індра, у Вайшья патронами є Марути і т.д. Шудри як не арійці та іновірці виключаються з процесу жертвоприношення: вони навіть не можуть доїти корову при жертвоприношенні та виготовляти посуд для жертовного молока.
Якщо соціальне положення шур з плином часу дедалі погіршується, то статус професійних священнослужителів невтомно зростає, що негативно впливає на суспільну мораль і картину світу в цілому. Брахмани шануються як монопольні власники сакрального знання. Представники брахманської еліти укладають численні богословські, релігійно-філософські та морально-етичні трактати «брахмани» (прозаїчні коментарі до Вед), «араньяки» (повчання для відлюдників), «упанішади» (філософські твори) та «сутри» (збірки правил особистого та громадського життя). Сутри, зокрема «грхьясутри», надають цінний історико-культурн6ий матеріал з особливостей картини світу в брахманічній Індії: суддя повинен вирішувати справи лише на користь брахманів; убивство не брахманів майже легалізоване; при жертві Сомі брахман отримує не менше 100 корів; при обряді посвячення в царі-золото, 1000 корів; земельну ділянку. Славнозвісна сутра з правил подружнього життя («камасутра») через докладно регламентовані сексуальні вправи покликана подолати психологічне відчудження у внутрікастових шлюбах, укладених на основі династичних і майнових інтересів батьків подружжя.
Брахмани ускладнюють релігійний культ, що сприяє формуванню класичних основ індуїзму. У центрі релігійно-духовного життя перебувало жертвоприношення, через яке жерці начебто утримували у своїй владі самих богів. Для правильного здійснення усіх його видів розробляється складна, розгалужена система правил, приписів, ритуалів, літургічних формул, що пригнічують особистість.
Елементи формалізації помітні у брахманському віровченні: на відміну від яскравих, пластичних образів Ріг веди, в «брахманах» та Яджурведі утверджуються символізація та синкретизм у тлумаченні сакральних ідей. Основу культу складає шанування трьох головних богів (Трімурті): Брахма (творець світу), Шива (руйнівник світу) та Вішну (охоронець світу, здатний приймати земні образи – аватари). У ранніх індуїстських текстах говориться про 10 аватар («несходжень») Вішну: риба, черепаха, вепр, людина-лев, карлик, Парашу рама (Рама з топором), Раша (епічний герой), Крішна (герой племені ядовів, популярний літературний персонаж, культ якого виділився у самостійну гілку індуїзму – кришнаїзм), Будда (результат діалогу з буддизмом), Калка (майбутній есхатологічний рятівник). Виділення в культі Вішну: Шиви призвело до оформлення двох основних напрямів в індуїзмі- вішнуїзму ти шиваїзму, поява яких зафіксована у текстах «пуран»- головних пам’яток індуїстської думки перших століть н.е.
Зрілий індуїзм здійснив значний вплив на формування традиційної індійської картини світу. Догматизм і консерватизм брахманічних вимог, їх формальний характер у поєднанні з посиленим соціально-економічним та політичним тиском вищих каст обумовлюють поширення у Стародавній Індії умонастроїв відлюдництва, ісихарму, містичного споглядання, аскези, що віддзеркалюється в «Упанішадах». Розробляються 4 стадії особистого життя: «учень» (брахмачарін), «домогосподар» (грхастха), «лісовий відлюдник» (ванапрастха) та «той, що відрікся від світу» (самньясін). Із них брахман повинен був пройти 4, кшатрія-3, вайшья-2.
Прагнення до умоглядного, споглядального, спекулятивного життя духу підготувало потужний світоглядний грунт для культурної революції «осьового часу» в давньоіндійській цивілізації і появи буддизму, оскільки це прагнення сприяло розвитку філософських інтуїцій у межах індуїзму як національної релігії. Зазначені інтуїції можна прослідкувати у нових релігійних уявленнях протопантеїстичного та протомонотеїстичного характеру: верховним божеством став Брахма, еманаціями якого є все сутнє; в основу образу Брахми лежить безособове поняття про «брахмана» («святе»)- первинно поняття молитви, а потім - категорія, яка фіксує сакральну сутність молитви, жертви, жерця; квінтесенцію метафізичного, що ототожнюється з «душею світу» (Атманом).
Відчуття мінливості людського існування на шляху до життя з Атманом породжує еспанізм – песимістичну оцінку людського буття у світі, прагнення до «втечі» від нього. Емпірична дійсність уявлялася ланцюгом страждань, перевтілень безсмертної душі (реінкарнація), послідовним і нескінченним рухом. Вчення про переселення душ фіксується поняттям Сансара (санскр. «коловорот»), що підпорядковується закону Карши (санскр. «віддяка»), коли переродження людини визначається сумою доброго і злого у земному житті. Відчуття єдності всього сутнього – рослин, тварин, людей, небесних істот як вияв єдиної реальності неподільного Всесвіту обумовило синкретизм давньоіндійських мистецтва, релігії, філософії та науки; перешкоджало розвитку тут реалістичної літератури, емпіричного природознавства західного зразку та історіографії, що підмінювалося епосом. Натомість всі інтелектуально-духовні зусилля спрямовувалися на самовдосконалення, інтровертоване занурення людини в себе й досягнення «просвітлення» ( звільнення від карми або мотиа), силеволами якої є поза лотоса в мистецтві йоги, канон напівзакритих очей у зображеннях.
Найбільш яскраво пафос релігійно-містичного споглядання передає буддизм, у світоглядній боротьбі з яким формувався індуїзм. Поява буддизму символізує прихід «осьового часу» в давньоіндійській культурі. Буддизм є не тільки найдавнішою релігією, але й складним духовним феноменом, який охоплює в єдності різні форми культури: релігію, філософію, мораль, психологію, містику, фізичну підготовку, мистецтво – та виявляє здатність до взаємодії з різними історико-культурними традиціями. Саме завдяки своїй «пластичності» та діалогічності буддизм протягом V ст. до н.е. - VI ст.. до н.е. поширюється з Індії на територію Центральної Азії, Китаю, Індокитаю, Кореї, Японії, Тибету. Його світоглядну роль в історії народів Азії можна порівняти з роллю християнства в Європі.
Соціально-економічними передумовами появи буддизму була класова боротьба у князівстві Магатха V ст. до н.е. - VI ст. до н.е., яка призвела до підриву кастової системи та поширення на цьому грунті незадоволення соціальним гнітом. Це незадоволення знайшло своє вираження у формі єресей, мандрівного чернецтва, аскетизму, відлюдництва, філософського вільнодумства (школа «чарвака»). Усі ці елементи й увібрав певною мірою буддизм, проєднавши їх з основними ідейними джерелами: ведичною та брахманічною традиціями, зрілим індуїзмом, окремими ідеями даосизму.
Засновник буддизму – Сіддхартха Гаутама Шак’ямуні («відлюдник з роду Шак’їв»)- народився у 563 р. до н.е. у містечку Лумбіні (сучасний Непал) у кшатрійській родині. Він був сином царя Шуддходона і, відповідно до своєї славнозвісної міфічної біографії, все життя провів серед розкошів і розваг у своєму блискучому палаці, ізольований від страждань світу. Одного разу, проїжджаючи містом на святковій колісниці, Сіддхартха безпосередньо побачив похмурі сторони життя. Він побачив хворого, який страждав від виразки, помираючого старця, поховальну процесію і, нарешті, аскета, зануреного у сої думки (так звані «чотири зустрічі»). Ця подія спричинила духовний переворот царевича: побачивши головні джерела людських страждань (хвороба, старість, смерть), він вирішив присвятити себе служінню людям, пошуку причин їх страждання і шляхів звільнення від нього. Сіддхардха 7 років проводить, усамітнений, у лісі; займається йогою, як аскет, але це не задовольняє його. Шлях спасіння відкривається царевичу у 35 років, на березі ріки Напранджони у м.Урувіл’я під смоківницею (санскр. «бодхи» - «древо пізнання»). Сіддхартху «осяяла» істина: правильний шлях існування полягає не в аскезі і не в гедонізмі, а в самозаглибленні з метою пізнання істини, набуття спокою й просвітлення духу. Відтоді Гаутама став називатися Буддою («просвітленим»). Будда починає проповідницьку діяльність у містах і селах Північної Індії.
Основою міфологеми Будди складають численні легенди про велике божество, яке після 550 перероджень прийняло тіло царевича, щоб виконати своє призначення: місію порятунку. Месіанізм буддійського віровчення віддзеркалено у переказі про пророцтво старого мудреця Асити, який при народженні хлопчика передбачив перехід рятівника на землю. Відсутність достовірних історичних даних, синхронних часу життя Будди, не завадила вченим постулювати історичність засновника буддизму, біографія якого могла піддатися перетворенням у традиції. Традиція приписує Будді слова про те, що, подібно до води в океані, яка має присмак солі, так і його вчення має «присмак звільнення». «Звільнення», або «спасіння» - головна ідея буддизму, яка фіксується у понятті «нірвана». Нірвана - це стан блаженства, спокою і просвітлення, досягнути якого можна, йдучи правильним шляхом Будди.
За віровченням ранніх буддистів, нірвани могли лише ченці, але прагнути до неї повинен будь-який віруючий. Щоб набути «звільнення», необхідно дотримуватись основних заповідей, перш за все так званих «4 шляхетних істин», які складають квінтесенцію буддійської картини світу:
Про страждання: все життя - це страждання.
Про причину страждань: причиною страждань є наші бажання, прагнення до буття (насолод, влади, матеріальних благ).
Про усунення причини страждань: для звільнення від страждань необхідно позбавитися бажань і пристрастей.
Про шлях припинення страждань: щоб позбавитися від бажань, треба наслідувати вчення Будди про «восьмеричний шлях», який включає: праведні погляди, праведну поведінку, праведні зусилля, праведну мову, праведний спосіб думок, праведну пам’ять, праведний спосіб життя, праведне самозаглиблення.
У залежності від ступеня проходження «восьмеричного шляху» буддисти поділяють такі категорії:
Будди – просвітлені істоти, які живуть у космічному просторі.
Архати – святі, мудреці, яким вдалося досягти останнього, ідеального стану буття – нірвани. Сама етимологія терміну «нірвана» (санскр. «згасання») вказує на сутність цього стану як абсолютного заспокоєння, звільнення від страждаючого «Его». У картині світу індо-буддійської культури «нірвана» означає вихід душі з колеса Санжари й звільнення з-під дії закону Карми. Через вчення про нірвану передається морально-етичне напруження буддизму, яке, закликаючи до індивідуального духовного удосконалення, тим самим утверджує ідею самоцінності особистості у світі кастових відносин.
Бодхісатви – істоти, які наділені здатністю стати Буддою і безпосередньо наближені до нірвани. Але вони відмовляються вступати у цей стан через велике співстраждання до цього світу й прагнення просвітити інших.
Особливого значення культ бодхісанв набув у період імперії Маур’їв, коли відбулося оформлення у буддизмі 2 напрямів: хінаяни («мала колісниця», «вузький шлях порятунку») та махаони («велика колісниця», «широкий шлях порятунку»). Хінаяна – чернечий буддизм, більш ортодоксальний і замкнутий напрям, спрямований на сурове дотримання догматів початкового буддизму. За вченням хінаяністів, нірвани могли досягти тільки ченці. Будда в хінаяні вважався реальною історичною особою, яка вказувала шляхи до «просвітління».
Махаяністи, перші тексти яких з’являються на межі н.е., розробивили світську версію буддизму. Вони вчили, що нірвани може досягти будь-який мірянин за умов дотримання «5 моральних заборон»: не вбивати жодної живої істоти, не зазіхати на чужу власність, не торкатися чужої дружини, не говорити неправди, не пити вина. У межах махаони набула поширення інша трактовка образу Будди: він був сакралізований як всевишня абсолютна істота. Було розроблено також культ бодхісатв, яким робилися багаті пожертвування.
Інтровертованість та універсалізм індо-буддійської картини світу, поширення цієї всезагальної реальності, непротивлення злу насиллям («сатьяграхи»), екологічного ставлення до всього живого («ахінси») та культу плодючості сприяли поширенню буддизму та втіленню його світогляду в численних текстах Стародавньої Індії.

3. Здобутки цивілізації Стародавньої Індії
Досягнення давньоіндійської культури характеризуються синкретичністю сфер духовного життя відповідно до цілісного космологічного світовідчуття, складеного у межах індуїзму та буддизму.
На грунті зазначених релігійних систем високого рівня розвитку досягла філософія. Найбільш відомою школою давньоіндійських матеріалістів була локаята (чарвака), прибічники якої заперечували ідеї релігійного «звільнення» і вивладдя богів, оголошуючи джерелом пізнання чуттєвий досвід. Великим досягненням давньоіндійської філософії було атомістичне вчення школи вайшишика, яке знаходить аналогії у Демокріта. У контексті релігійно-ідеалістичної проблематики творив Нагарджуна, який виступив з концепцією «загальної відносності», або «пустоти» (шунья-вада). Його ідеї здійснили значний вплив на розвиток філософії та логіки в Індії, Тибеті, Китаї.
Давньоіндійська література займає визначне місце в історії світової літератури. Вона надзвичайно різноманітна як за жанрами, так і за мовно-культурними традиціями. Історію давньоіндійської літератури прийнято підрозділяти на кілька етапів: водійський, епічний, період класичної санскритської художньої літератури (так звана література «кав’яр»), хоча поруч із творами на санскриті існувала багата літературна традиція на пракритах (середньо індійських мовах) й на дравідійських мовах, перш за все, на тамільській. Для перших двох етапів характерна перевага усної традиції передачі тексту. На третьому етапі з’являються дві великі епічні поеми: «Махабхарата» та «Рамаяна», які були справжніми енциклопедіями життя і побуту стародавніх індусів.
В основі сюжету «Махабхарати» - оповідь про суперництво двох царських родів – Кауравів та Пандавів. Центральною частиною «Махабхарати» є «Бхагавадгіта» («Пісня Бхагавата»), яка стала духовним символом Індії. Основний зміст «Гіти» зводиться до діалогу воїна Арджуни з Крішною (земним втіленням верховного бога) – морально-етичної та релігійно-філософської бесіди про шляхи «звільненням», головним серед яких визначається любов до Бога (бхакті). До мотивів «Гіти» неодноразово зверталися видатні культурні діячі Сходу (М.Ганді, Дж.Неру, Р.Тагор).
В основі сюжету «Рамаяни» - оповідь про похід на острів Ланка царя Рами для порятунку своєї коханої Сіти, вкраденої царем демонів Раваною. Пара «Рама – Сіта» в давньоіндійській культурі стала ключовою світоглядною тендерною дихотомією, яка мала глибоке символічне значення (подібно до образів «Трістан – Ізольда», «Ромео-Джульєта» тощо в культурі Заходу).
Остаточні редакції давньоіндійських епічних поем належать до перших століть н.е., але шлях ускладнення цих творів простягнувся на тривалий період і передбачав діалог фольклорних і релігійно-філософських традицій. Вже у ранньому Середньовіччі великі епопеї Індії стали популярними вздовж усього східного регіону (Непал, Камбоджа, Індонезія, Тібет, Японія, Китай) та надихали видатних індійських письменників, зокрема славнозвісного Калідасу (IV ст.. - V ст..н.е. ) – автора численних п’єс та поем (драма «Шакунтала», поема «Мегхадута», санскр. «Хмарина-вісник»).
Час життя Калідаси (імперія Гунтів) був епохою розквіту давньоіндійського театру. У спеціальних драматургічних трактатах («Натьяшастра») йдеться про прийоми акторської гри, техніку сцени тощо. Високий рівень розвитку театрального мистецтва в традиційній Індії не виключає впливу на останнє традицій античного театру, але давньогрецькі й давньоримські запозичення не перешкоджали вияву його самобутності й архаїчного походження. Велику популярність серед санскритських літературних творів здобула збірка «Панчатантра», сірійський переклад якої («Стефаніт та Ухнілат») ліг в основу давньоруських перекладів.
Поруч із санскритськими пам’ятками, пов’язаними з брахманічно-індуїстськими традиціями, у Стародавній Індії існувала багата буддійська література. Із найбільш яскравих зірок – поема «Буддхачаріта» («Життєпис Будди») санскритськомовного поета і драматурга Ашвагхоші (І-ІІ ст..н.е.). Високого рівня розвитку досягла в Стародавній Індії тамільська літературна традиція, яка репрезентувала фольклорну творчість дровідського поселення (зокрема, збірка афоризмів „Курал”).
Перші пам’ятки архітектури та образотворчого мистецтва Стародавньої Індії належать до епохи Хараппської цивілізації, але найбільш яскраві зразки були створені в Кумано-гуптську епоху.
У стародавні часи більшість споруд зводилася з дерева і тому не збереглася до наших днів (наприклад, у записах Мегасфена згадується величезний дерев’яний палац маурійського царя Чандрагупти). Камінь починає застосовуватися в перші ст.. н.е. У цей період розвивається монументальна релігійна архітектура, репрезентована печерними комплексами (храми в Карле та Еллорі), храмами (буддійськими, джайністськими та індуськими, зокрема наземний храм у Санчі) та так званими «стергами»- кам’яними спорудами, в яких, за традицією, зберігалися реліквії Будди (ступа в Санчі).
У Стародавній Індії існувало кілька шкіл скульптури, з яких найбільшими були:
Гундхарська школа (Північно-Західна Індія) – результат синтезу буддійської, середньо азійської та, особливо, греко-римської традиції, що дозволяло вченим розробити теорію елліністичного походження цієї школи. Її світоглядною базою є доктрина махаони, про що свідчать численні статуї сакралізованогор Будди, який первинно зображувався символами (дерево Бодхи, колесо), та статуї бодхшатв.
Матхурська школа (в долині Ганга)- напрям кушанмської епохи, в якому відчутними були світські мотиви (статуї правителів і меценатів). Ця школа зазнала також впливу Хараппи (теракотові фігури богіні-матері).
3. Школа Амараваті (в Андхрі) – результат взаємодії південно індійських та буддістських традицій. Ця школа здійснила значний вплив на розвиток мистецтва Шрі-Ланки, Південно-Східної Азії.
Найбільш відомими пам’ятниками давньоіндійського живопису є настінні розписи в печерах Аджанти, відомі під назвою „фрески Аджанти” (хоча фресками у буквальному значенні вони не були, оскільки розписи наносилися на суху штукатурку). У цьому буддійському комплексі, який складався з 29 печер, живопис вкриває стіни і стелю внутрішніх приміщень. Різноманітні сюжети передають сцени з життя Будди, різноманітні міфологічні теми, події з буддійських переказів (авадани), замальовки з повсякденного життя, двірцеву тематику (сцени полювань, прийомів тощо). Аджантські розписи, незважаючи на вологий клімат й багатовіковий проміжок часу, прекрасно збереглися: старовинні індуси добре володіли мистецтвом зміцнення ґрунту й знали секрет стійкості фарб. Кольору надавалося символічне значення: богів і царів малювали білою фарбою; у білому не зображувалися злі персонажі. Традиції Аджанти здійснили вплив на живопис інших районів Індії та на мистецтво Шрі-Ланки.
Давньоіндійська культура має визначні досягнення в різних галузях науки: математиці, астрономії, медицині, лінгвістиці. Наукові проекти стародавніх індусів – через арабську та троно-персидську традиції – багато в чому визначили розвиток новоєвропейського знання.
Значне місце в історії східної математики та астрономії займає творчість Арьябхати (V – поч. VI ст.).Індійському вченому було відоме значення числа
· , він запропонував оригінальне розв’язування лінійного рівняння. Суттєво, що в давньоіндійській математиці була створена десятична система лічби із застосуванням нулю, який окрім свого буквального значення математичної величини, мав ще й символічне, світоглядне значення: в його основі лежало філософське поняття „пустоти”, введене Нагарджуною. Десятична система була запозичена арабськими вченими ( „арабські цифри”) і поширена по всьому світу. Таким чином, давньоіндійська алгебра, з притаманним для неї абстрактними уявленнями про число, складало серйозну альтернативу античній науці, зокрема пластичності й образності давньогрецької геометрії. Алгебраїчні трактати індійських математиків у період Середньовіччя були використанні арабськими вченими; з творами останніх же в ХІ – ХІІІ ст. ознайомилася інтелектуальна еліта Західної Європи.
Деякі сучасні математичні терміни мають індійське походження: „цифра”, „сінус”, „корень”. Мистецтво математиків займало високий щабель у ціннісній ієрархії і було виявом соціального престижу й конкуренції: „Як сонце затьмарює своїм блиском зірки, - писав математик Брахмагупта (кінець VI – початок VII ст.. н.е.), - так і вчений може затьмарити слову інших, пропонуючи, а тим більше розв’язуючи математичні задачі”.
Розвиток алгебри в Індії сприяв розквіту астрономічних знань: Арьябхата, наприклад, незалежно від античної науки та незважаючи на тодішню відсутність телескопа й обсерваторій, висловив здогадку про обертання Землі навколо власної осі.
Привертає увагу високий рівень розвитку давньоіндійської медицини: представники Аюрведи ( санскр. „наука про довголіття”) вивчали цілющі особливості рослин, механізми впливу на людський організм природних умов, розробляли правила особистої гігієни й рецепти дієти. У хірургічних трактатах згадується до 300 видів операцій і 120 назв інструментів. Фізіологи розробляють вчення про 3 „життєвих соки” („першоелементи”): вітер (рух), жовч (вогонь), флегма (розм’якшення). Нині „Аюрведа” в езотеричному ключі складає предмет популярності на Заході.
У галузі лінгвістики індійські вині, завдяки визначній ролі в культурі фольклору та оформленню в основі наук і мистецтв, - досягли визначних результатів. У граматиці „Аштадхья” („Восьмикнижжя”) надається глибокий аналіз мовного матеріалу, наближений до сучасного.
Одним із найбільш яскравих виявів відкритості індо-буддіської культури є традиційна індійська музика, яка по суті є викладом у художній формі основних ідей ортодоксальної та неортодоксальної релігійної філософії. Про передачу музикою динаміки пульсуючого сакрального начала Всесвіту свідчить сама її назва – «сангіта», що перекладається із санскриту як «зведення воєдино і вираження всього». Медитативність індійської музики, що є ніби «озвученим» втіленням внутрішнього діалогу стану йоги, повною мірою передає концепція раги (санскр. «пристрасть», «колір», «прихильність), складена у V – VII ст. н.е. – мелодії певної доби, яким відповідають різні кольори і які виконуються через імпровізацію. Імпровізаційне виконання раги передбаччає вільний потік звуків, що порівнюється із щирою розмовою, де обидва співбесідники – Автор і Слухач – не приховують одне від одного своїх почуттів. Виконуючи рагу, музикант турбується не стільки про складіність і широту, скільки про силу і глибину своєї композиції.Тому час виконання не має значення: він встановлюється довільно, як і витончена орнаментика раги – мелодійні прикраси, подібні до західного джазу, що утворюють своєрідний континуум інтерсуб’єктивної передачі смислів. Звідси – гідна подиву відвертість виступу, якому не передує репетиція і під час якого музикант ніколи не приховує від глядача «підготовчих» моментів: налаштування інструменту, тренування голосу тощо. Складається свого роду індійський «хеппенінг» – концепція співучасті слухачів у всіх етапах живого органічного творчого процесу, який стає безкінечною і щоразу новою варіацією музичного тексту із глибинним сакральним «підтекстом», який передає дихання вічності. Для порівняння наведемо містичну ідею «беззвучного звучання» як ідеал індійської мистецької психофізичної практики – «йоги змії» (кундаліни-йоги), – звуковий образ, який східні мислителі ХХ ст. порівнюють з гудінням проводів електропередачі. Це звучання перелає священна сполука літер «АУМ», що складається з трьох частин: трьох звуків із наступною тишею – відповідно, символами індивідуальної свідомості Атмана, загальної свідомості Брахмана, їх злиття у стані сновидіння та первісної мовчазної єдності усіх вище перелічених станів. Сакральна тиша нагадує нам про принцип «невисловленого» у європейській концепції Третього в діалозі Я та Іншого.
Такий самий підтекст присутній і в класичному індійському танці, що поділяється на «нрітту» (суто естетична хореографія), «нрітью» (танець, що передає ідею) та їх злиття у театральній виставі – «натья». Ступінь полісемантичності (прихованих смислів) зростає мірою еволюції (символізації) нрітти у натью або, навпаки, зменшується мірою естетизації натьї у нрітту (відносно первинності того чи іншого різновиду дійства у дослідників немає одностайної думки). У будь-якому випадку – перед нами яскравий приклад культури тлумачення твору як тексту, що перетворює глядача в герменевтичної інтерпретатора прихованого коду та учасника діалогічних процесів – функція, якій відповідає сакральна, медитативна спрямованість індійського мистецтва, принадність якого для іноземця завжди полягала у моменті нерозгаданості, містичної втаємниченості..
Завдяки розгалуженій системі етнокультурних, торгівельно-економічних та дипломатичних зв’язків Стародавньої Індії (з Месопотамією, Іраном, Середньою Азією, Єгиптом, Південно-Східною Азією, Далеким Сходом і, що особливо важливо з античним світом) активно підтримувався діалог культур. Давньоіндійський спадок тсав джерелом натхнення для багатьох європейських (І.Гердер, І.Гете, Г.Гейне, Г. Гессе, С. Цвейг, Ф. Шиллєр, Р.Роллан), американських ( І.Емерсон, Г.Торо, У. Уїтмен) та російських (М.Карамзін, В.Бєлінський, Ф.Тютчев, О.Фет, В.Жуковський, Л.Толстой, І.Бунін, В.Брюсов, К.Бальмонт, О.Блок, М.Горький) письменників.
У сучасній Індії завдяки виключній традиційності її культури стародавній спадок виявляється у всіх сферах духовного життя. Це визначає унікальне місце індійської цивілізації серед інших культур світу як кульутри, де парадоксальним чином поєдналися елементи традиціоналізму з яскравим діалогізмом, пластичністю та схильністю до реформаторства.

Література:

Шевнюк О. Л. Культурологія / Олена Леонідівна Шевнюк. – К.: Знання, 2004. – 353 с.
Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. / Григорий Максимович Бонгард-Левин. –М., Наука-ВЛ. 1993. – 317 стр. 
Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия / Григорий Максимович Бонгард-Левин. – М., Наука. 1980. – 334 с.
Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия /  Артур Лэвеллин Бэшем. – М.: Наука (ГРВЛ), 1977. 616 с. (Культура народов Востока).
Вайнтруб І.В. Країна островів О-я-сіма // Людина і світ. – 1998. – № 4. – С. 45-47.
Вайнтруб И. Священные лики цивилизаций / Ирина Вайнтруб. Киев: Техника, 2001. С. 149-213.
Васильев Л. С. История религий Востока / Леонид Сергеевич Васильев. – М.: Высшая школа, 1988. - 416 с.
Древние цивилизации / С.С. Аверинцев, В.П. Алексеев, В.Г. Ардзинба и др.: Под общ. ред. Г.М Бонгард–Левина. – М..: Мысль, 1989. – С. 220-240.
Иофан Н.А.Культура древней Японии. М.: Наука, 1974. - 264 с. 
Кислюк К. В. Релігієзнавство: Підручник / Кислюк К. В., Кучер О. М. . - Київ: Кондор, 2004. - 646 с.
Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу / О.П. Крижанівський. – К.: Либідь, 2001.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]
Поликарпов В.С. Лекции по культурологии/ Виталий Семенович Поликарпов. – М.: "Гардарика", "Экспертное бюро", 1997. - 344с.


Культура Стародавнього Китаю.

Анотація лекції:

Витоки давньокитайської культури. Археологічні культури Яншао, Луншань та Хуншань. Становлення давньокитайської державності: місто-держава Шан (ХІV – ХІ ст. до н.е.). Консолідація суспільства на засадах культу імператора як «Сина Неба» (Тянь-цзи) в епоху Західного Чжоу (ХІ – VІІІ ст. до н.е.). Становлення комплексу «серединних царств» та еволюція цивілізаційної свідомості стародавніх китайців в епохи Чуньцю (VІІІ – V ст. до н.е.) та Джаньго (V – ІІІ ст. до н.е.). Зростання могутності царства Цинь як передумова становлення імперії Хань. Картина світу в культурі Стародавнього Китаю. Вплив даосизму та конфуціанства на ментальність стародавніх китайців. Онтологічна модель давньокитайської картини світу: образ природного «Дао». Історіософська та антропологічна моделі: образ соціального «Дао», «де» як вияв «Дао» в людині. Шляхи до світової гармонії: служіння суспільству, благопристойність («лі») або відсторонення від суспільства, невтручання («увей»). Раціональне в картині світу Стародавнього Китаю. Досягнення Стародавнього Китаю. Розквіт культури в Чжаньго-Цинь-Ханьську епоху. «Золотий вік» китайської філософії: «суперництво ста шкіл», діяльність академій Цзися, діалог філософських ідей з міфологічними архетипами. Досягнення природничих наук епохи Хань. Сакралізація даосизму та розвиток вільнодумства («Критичні міркування» Ван Чуна). Здобутки художньої культури: специфіка давньокитайської поезії (жанр «фу»). Матеріальні звершення: лакове виробництво, шовк, папір.

Текст лекції:

Давньокитайська цивілізація належить до числа найстаріших цивілізаційних систем світу. Історія Китаю нараховує
· 7 тис., 1/3 з яких займає епоха давньокитайської цивілізації (ІІІ – ІІ тис. до н.е. – 220 р. н.е.). Перші протоміські культури виникли на півночі Китаю, в долинах рік Вей і Хуанке. До VI тис. до н.е. землероби на плодючому ґрунті вирощували просо; розводили свиней; виготовляли керамічні вироби. Умови для становлення державності були менш сприятливі, ніж у Шумері та Єгипті, до того ж до середини І тис. до н.е. Китай був майже ізольований від інших цивілізацій. Перші цивілізаційні осередки були неіригаційними: це неолітична культура розписної кераміки яншао (V тис.), що змінилася у середині ІІІ тис. до н.е. пізньонеолітичного культурою чорної кераміки луншань. На північному сході Китаю, в Ляоніні, археологи винайшли прадавню кераміку хуншань. Яншао, луншань і хуншань – попередниці китайської цивілізації.
Перші міста-держави, засновані на паводковому й атмосферному зрошуванні, були виявлені у місцевостях: Хунані, Шаньсі, Шеньсі, Шаньуне, Хебее, півн. Частині Хунані, Цзянсі. Серед них виключне місце займає розкопаний в Хунані, в р-ні м. Ананьяно, „Велике місто Шан” (за протокитайськими „гадальними написами” ХІV – XI ст.. до н.е.). Шанське місто-держава стояв на чолі значного цивілізованого об’єднання доби бронзи (ХVIII–XІ ст.) – цивілізація епохи Шан (за ім’ям правлячої династії). Шанський правитель, що поєднував жерця, стратега і організатора в-ва, носив титул „ван”. Шанці вели постійні війни, полонених масами приносили в „жертву” обожнюваним духам предків. З останніми „спілкувалися” через запитання, виріз лені на кістках тварин або панцирах черепах („гадальні написи”).
На межі ІІ–І тис. до н.е. країна була завойована чжоуськими племенами із Заходу, з басейну р. Вей, в результаті чого була створена велика, але неміцна, поліетнична держава Західне Жоу (ХІ–VIIIст. До н.е.). У цей період було розроблено аржтипну для трад. Китаю доктрину божественної природи влади царя – вана як Сина Неба (Тянь-цзи) та „Єдиного” земного втілення його, наділеного магічною силою „де”, яка перетворює царя в надприродну істоту- посередника між Небом і людьми й володарем „Танься” – Пірибиної. Небесне повеління на царювання – „Тянь мін”. Дуалістичний культ верховного божества Неба і Сина Неба був над племінним, міжетнічним, адаптованим до общинних культів, що сприяло ідейній консолідації джоуського суспільства.
Із середини ІХ ст. чжоуська держава вступає у смугу внутрішньополітичної кризи, пов’язаної із зростанням сепаратизму вищої аристократії – чжухоу. У VIII ст. послаблена держава чжоуеців була захоплена північно-західними племенами, в результаті чого столицю перенесли на Схід і стали називати державу Східне Жоу.
У цей час в Китаї формується багато самостійних царств, серед яких виділялися єдністю культурної традиції царства середньої течії р. Хуанке і Великої Китайської рівнини (культ Сина Неба); на їх території йшов процес формування культурно-генетичної спільноти хуася, в ході якого у середині І тис. утворюється етнокультурно-політичний комплекс „серединних царств” (чжунго). Ідея культурного пріоритету „чжунгожень” (людей середини царств) стає важливим компонентом самосвідомості стародавніх китайців.
Після утворення зазначеного комплексу Ст. Китай проходить у своєму розвитку такі етапи:
Період Чуньцю (весен і осеней): VIII–V ст. н.е. – панівне становище у державах займає родова аристократія, владу якої правителі намагаються підірвати на простих найманців з народу – „гожень” (люди країни”.
Період Джанью („Воюючих царств”): V- ІІІ ст. до н.е. – боротьба за політичний вплив у Піднебесній „семи найсильніших царств: Цинь, Янь, Чу (варварські) та Вей, Чжао, Хань, Ци (серединні”). Найвидатнішим було царство Цинь: етнонім „циньци” став назвою стародавніх китайців (лат. „Сіне”, нім. „Хіна”, франц. Шін”, англ.. „Чайна”). Засвоєння металургії заліза створює передумови для становлення іригаційного землеробства; розвитку торгівлі, міст, рабовласництва; поширення монетної форми грошей. У середині ІV ст. до н.е. міністр Цинь Шан Ян провів політико-адміністративну реформу, спрямовану на подрив могутності аристократичних родів (відміна спадкових титулів, роль особистих заслуг) і встановлення воєнно-бюрократичної деспотії з ранніми ознаками імперії.
З цього часу цинські правителі стають на шлях агресії: у 221 р. підкорено усі царства, Ван приймає титул „хуанді” (імператор) і стає Цинь Шихуанді – „Перший імператор Цинь”. Його піддані, що зазнають терору (страти, державне рабство), називаються „чорноголові” (уніфікована „мегамашина”). Імперія Цинь проіснувала всього 15 років, але вона заклала основи видатної держави традиційного Китаю й всієї Східної Азії – імперія Хань (китайці – „ханцьци”), що виникла після смерті Цинь Шихуанді й вдалого повстання общинника Лю Бана. Імперія Хань має два періода історії: Старша (Рання) Хань (202 р. до н.е. – 8 р. н.е.) і Молодша (Пізня) Хань (25-220 р.р. н.е.). Державність Хань базувалася на агресивній зовнішній політиці, непосильних податках та грандіозній міжнародній торгівлі на Великому шовковому шляхові (7 тис. км до Середньомор’я): Бактерія, Пергам, Індія, Корея, Японія, Рим.
Головним предметом експорту був шовк. Китайське залізо вважалося кращим у світі. В імперії проживало 1/5 тогочасного населення планети: 60 млн. чол. Втомленість жителів Хань вилилася у стихійні масові повстання: „Червоних брів” (18р. н.е.), визвольна війна у В’єтнамі під керівництвом Ситер Чинг (40-44 р.р. н.е.), повстання „жовтих пов’язок” на чолі з керівником продаоської секти лінер-магом Чжан Цзяо (184 н.е.: символ боротьби справедливого Жовтого Неба з несправедливим Синім). У 220 р. імперія розпалася.

Картина світу давньокитайської цивілізації: формула «пристосування»

Світоглядна історія Китаю сходить до межі ІІІ – ІІ тис. до н.е. На межі епох Чуньую ( VIII – V ст.. до н.е.) – Чжаньго ( V – III ст. до н.е.) під час правління династії Чжоу (ХІ – ІІІст. до н.е.) склалися релігійно-філософські традиції духовної культури ст. Китаю, які зводяться до 2 основних течій:

Даосизм – вчення Лао цзи.
Конфуціанство – вчення Кун фу цзи.

Вони мають спільне походження: культура Дао (кит. „шлях”) – шлях до світової гармонії – щось єдине, велике, чисте, все проникаюче, глибоке, повне. Дао – прабатько всіх речей. Дао – це не поняття, вироблене пізнавальними зусиллями мудреців, а певний символ (архетип); певна жива культура. Дао є всезагальним шляхом, він – один для всього світу, але в кожному вияві він свій.
Відмінності між різними релігійно-філофськими течіями Китаю полягають у світоглядній орієнтації та методах подальшої реставрації Дао, звідси – інтегральні характеристики давньокитайської картини світу:
У своїх витоках та еволюції вона є культурою Дао;
Даний тип культури носить реставраційний характер, що реалізує його творчі потенції.
Вся китайська культура формується на базі священних стародавніх книг „І – цін” („Книга змін”), „Ші – цін” („Книга пісень”), „Шу-цзін” („Книга історії”).
У них розглядаються такі філософські проблеми:
- про єдність і різноманітність речей;
- про дію протилежних сил у єдиній субстанції;
- про природну закономірність;
- про природність людської душі і свідомості.
Для давньокитайської етничної ментальності характерна свого роду „історизація міфу” – витлумачення міфічних героїв як реальних історичних осіб, що породжує життєву практичність, „заземленість”, прагматизм світогляду ст.. Китаю, реалістичну увагу до питань управління державою, стосунків вищих і нижчих, батьків і дітей, старших і молодших тощо (порівняння: індійське тяжіння до фантазії, містики, метафізики; антиномія „Греція – Рим”).
Виявом морально-етичної та соціально-практичної спрямованості давньокитайської релігіозно-філософської традиції стало конфуціанство-етико-політичне вчення Кун Фу-дзи, або Конфуція (551-479 р.р. до н.е.) – латинізована форма автентичного імені мислителя – „учитель Кун”. Конфуцій здійснює упорядкування священних старих книг, що тривалий час існували в усній формі.
Конфуціанство не виявляє інтересу до загально-теоретичних питань, але зосереджується на проблемах етики, моралі, суспільства, держави.
Конфуцій народився у печері на схилі Брудної гори на сході Китаю, у князівстві Лу. Походив з обіднілого давнього аристократичного роду. При народженні отримав ім.’я Кун-цю, пізніше трансформоване учнями. „Конфуцій” – варіація місіонерів-ієзуїтів з Європи ХVII ст..
За легендою, Конфуцій в житті дотримувався 4 правил:
Не займався пустими роздумами (перевага практики над теорією: „Я слухаю слова людей і дивлюсь на їх дії”, „Краще запалити одну маленьку свічку, ніж клясти темряву”, „Знаки, що потрібно робити і не робити цього – найгірше боягузтво” – це „Сократ ст. Сходу”. Пор.: Христос, Будда,Сковорода.
Не був категоричним у судженнях ( „Чи є одне таке слово, яким можна було б крутися усе життя?” – спитали у Конфуція. „Так, є. – відповів він. – Це – поблажливість”).
Не виявив упертості. („Шляхетний чоловік думає про необхідність пам’ятати про наслідки свого гніву”).
Не думав про себе особисто. („Шляхетність – це обов’язок і чеснота”).
В основу конфуціанської моралі покладено принципи:
1. Людяність (жень) – гуманість, яка становить основу доброчесності; повага і любов до людей (особливо старших за віком або соціальним статусом); безкорисливість, самопожертва, несопротивленство над насиллям, справедливість, доброта, турбота тощо.
„Не роби людині того, чого не бажаєш собі. І тоді зникне ненависть у державі, ненависть у родині” (пор.: заповідь Христа, категоричний імператив І Канта).
Конфуцій, попереджаючи суть класичної картини світу (Сократ, Руссо) й ліберальної світової думки, вірив у наявність природних основ духовності й вважав мораль первинною фізичною реальністю: „Справжня доброта виростає з серця людини. Всі люди народжуються добрими”.
Принцип „жень” „розгортається” у наступні:
2.Справедливість і обов’язок (і);
Ритуальність (лі);
ритуалізація суспільної поведінки („китайські церемонії”) – глибинна ознака давньокиатйської культури: „Шляхетний чоловік думає про те, щоб вчинки були шанобливими, а обличчя привітним” (Конфуцій).
Турбота про витонченість зовнішнього виразу емоцій обумовила культ риторики як основи шляхетності (пор. Сократ): „Той, хто має мораль, обов’язково вміє добре говорити”.
Знання (чжі);
Довіра (смінь).
Конфуцій зустрічався з Лао – цзи, звертався до нього за порадою. Мудрий старець висловив особливу повагу Конфуцію тим, що провів його „не дарами”, а „добрим словом”. Конфуцій обожнював порядок: за легендою, він не заходив до будинку, якщо циновка лежала не за звичаєм.
В конфуціанстві порядок Всесвіту переноситься на державній устрій („соціальне Дао”), що породжує політичну філософію Китаю з її центральною категорією „Тянь” – небо. Китай _ „Тяньсянь” – Піднебесна.
Управління в державі необхідно здійснювати таким чином, щоб досягти в ній тієї ж гармонії, що на небі (імператор, опорою якого є чиновники як митці, вчені, філософи). Взаємна спадковість фізичного і соціального космосу, що здійснюється за посередництва сина Неба (імператора) породжує світову гармонію (ритми китайської музики, відсутність мелодії), порушення якої несе покарання Неба. Звідси картина світу як споконвічно доверичного, цілісного, повного і самодостатнього, що не потребує змін, але слідування всезагального шляху (Дао): „ Державець повинен бути державцем, сановник – сановником, батько- батьком, син – сином” (відповідь К.Цзин – гужу, правителю держави Ци).
Ідеал гармонії стародавніх китайців виявляється у:
раціональній культурі управління;
- інструментальний музиці;
- грандіозних літературних компіляціях
(для „Книги пісень” Конфуцій відібрав 305 з 3,5 тис. народних творів за ХІ – VII ст.. до н.е.; головна книга конфуціанства „Лунь-юй” („Бесіди та висловлювання”) створювалася
· 80 р.);
традиційній формі китайської монети
(коло з квадратом посередині – символ єдності Неба і Землі);
архітектурних ансамблях
(контрасти і співзвуччя, відсутність акцентованого центру, рухлива гармонія, асиметрія, переходи, мости, брами, галереї, доріжки, переділки в інтер’єрах);
садах (яскрава видовищність „світу в мініатюрі”);
живописі (пейзаж „гори і води”, жанр „квіти і птахи”, коли гілка сливи мейхуа символізує космічні закони);
графічній виразності ієрогліфа;
китайському ідеалі людини.
Виявом Дао в людині є чеснота (де), що відбивається у товаристві у вигляді етико-ритуальної благопристойності (лі). Краща життєва позиція – відстороненість, невтручання, уподібнення природним законам, пасивна споглядання. Людина набуває цінності тільки в контексті колективу, суспільства, держави. Жити „як усі” – ідея існування („Я повинен!”). Тому людина – це „обличчя”, втілення соціального статусу, „дитя” етикету. Китайський колективізм породив практику колективізму ХХ ст.
Недарма перед смертю 71-річний Конфуцій сказав: „хто після моєї смерті зможе продовжити моє вчення?” Або: „Якщо на світанку пізнаєш Дао, то на заході сонця можна померти” .
Суть конфуціанства не можна осягнути без даосизму, який створив динамічну картину світу. Дао –персонаж багатьох китайських міфів. Це – шлях людини, суспільства, Піднебесної; початок і кінець речей; виток буття і резервуар небуття; суперечність; єдність протилежностей (порівняння: діалектика).
Згідно стародавніх філософських уявлень Дао народжується у космічній порожнечі (сюй), яка під впливом вселенсько-космічних ритмів Інь-Ян загортається у воронку, переживає спалах і дає ембріон Дао (світове яйце). Останнє має тілесно-духовну-ідеальну й тео-зоо-антропоморфну сутність та „розгортається” по горизонталі („інь”) та вертикалі („ян”) на жіночі та чоловічі елементи. Вони зустрічаються в центрі і зливаються у бінарний елемент „цзи” („дитина”): Інь-Цзи-Ян (структура Дао). Порушення гармонії відбувається з руйнацією цієї структури, коли із тріади вибивається елемент „Цзи”, а на його місце потрапляє сюй. Місце цього пустого центру займають філософи, метою діяльності яких є гармонія Всесвіту шляхом реставрації Дао. Звідси – традиційні призвіська китайських мудреців „Цзи” ( Лао –цзи, Чжуан – цзи, Кун-цзи, Мен-цзи і т.д.).
„Золота середина” як шлях філософа (трактат „Вчення про середину” – „Чжуан-юн” – в конфуціанстві) визначає світоглядні засади містичного вчення „даосизм” VI - III ст.. до н.е. (Лао-цзи, Ян Чжу, Леуцзи, Чжуанцзи), засновником якого був старший сучасник Конфуція, напівлегендарний Лао-цзи (китайською „стара дитина”), автор книги „Дао-дзе-цзин”. Справжнє ім.’я – Лі Ер (кит. „слива”, „вухо”: за легендою, мати носила його 81 рік і народила старим, під сливою, в нього були великі вуха).
Лао-Цзи служив архіваріусом при джоуському дворі. Розчарувавшись у політиці, вирішив піти з царства. На кордоні його зустрів начальник варти і попросив залишити щось для своєї країни: Лі Ер дав йому невеликий трактат у 5 тис. рядків поему "Шлях чесноти, або Книга про силу і дію", що викладає сутність вчення про Дао. Ієрогліф "Дао" = "Шау" (голова) + "цзоу" (йти): дорога (букв.), шлях до світової гармонії, закономірність, закон. Дао виявляє себе у конечних конкретних речах світу через "де", звідси – дивний гілозоїзм китайської культури (одухотворення природи, вміння бачити ціле в малому тощо). Мета людського існування – підкорення Дао, злиття з Дао через систему психофізичних вправ (даоська йога), здобуття тілесного безсмертя (пошук еліксирів в алхімії).
Найважливіше значення для досягнення безсмертя має правильне сексуальне життя, що базується на категоріях "Ци", "Ян", "Інь".
Ци – споконвічна енергія світу, що створює речі і душі. Утворюється внаслідок єднання "Ян" та "Інь".
Ян – чоловіче начало (рух, світло, твердість).
Інь – жіноче начало (спокій, темрява, м’якість).
Сексуальні стосунки – не лише акт чуттєвої насолоди чи умова продовження роду, але й засіб подолання роздвоєності світу, відновлення гармонії, здобуття безсмертя.
Саме тому проблема емансипації жінок для Китаю не є актуальною: адже два начала тут фактично зрівняні. Естетична та сексуальна проблематика даосизму здійснила значний вплив на європейський абстракціоністський живопис (відмова від натури заради "чистого" духу, гармонія горизонтальних і вертикальних ліній, квадрати; В.Кандінський, П.Модріан, К.Малєвіч). Ідея гармонії Інь-Янь лягла в основу китайського стилю бойового мистецтва "Тай цзи уюань" (Кулак Великої межі), де плавні пишні рухи символізують взаємний перехід спокою і руху. Даоси проповідували поведінку "увей" ("недіяння"), усамітнювалися в горах, вели аскетичний спосіб життя.

Здобутки давньокитайської цивілізації.

Належать до Чжаньго-Цинь-Ханискої епохи, яка була для Китаю фундаментом цінностей, як греко-римський світ – для Європи.
1. Релігія, філософія, гуманітарні знання – набувають багатоманітності й глибини в епоху Чжаньго – класичний період в історії духовної культури Китаю, епоха відкритої, не скутої офіційною догмою, боротьби ідей („суперництва 100 шкіл”), коли на площах, вулицях, у будинках правителів відбуваються гуманітарні диспути. У славнозвісній „академії” Цзися („біля воріт Цзи”) у циській столиці Ліньки одночасно сходиться до тисячі ораторів. У боротьбі „міфу” з „логосом” народжується новий тип особистості. Релігійно-міфологічні архетипи були ще досить міцними (культ священних гір, „магія творчості, переказ про героя Гуня – „Прометея”, що вкрав живу землю” у богів). Водночас розвиваються наївно-реалістичні („Запитання Небу”) та стихійно-діашктичні ідеї („Книга змін”: кардинальне поняття Тайцзи”, „Велика межа” – рухлива первоматерія, що має двоїсту природу „Інь-Ян”. Епоха Чжаньго є також „золотим віком” китайської філософії: при цьому конфуціанство з 59 р. до 1928 р. сприймалася як релігія традиціоналістського зразку („я передаю, а не створюю”, Конфуцій); даоська утопія, навпаки, засуджувала соціальний гніт; проти конфуціанства виступали також моїсти (анти аристократичне вчення МО Ді V – IVст. до н.е., ідеологія „нових багатіїв”) та легісти (Шан Ян: культ закону та суворої дисципліни імперського ґатунку). Зразком вільнодумства Чжаньго є продаоське наївно-матеріалістичне вчення Ян Чжу про панування у світі закону природи (Дао), згідно якого не існує безсмертя, а людина складається з природних „п’яти елементів”. Утверджуються гуманістичні та гедоністичні пріоритети людського життя (щастя, насолода життя: пор. з епікуреїзмом, ренепененим пантеїзмом).
Ханська епоха була кульмінацією культурних досягнень традиційного Китаю, в тому числі в галузі філософування і науки. Величні звершення маємо в природничій галузі: удосконалення місячно-сонячного календаря; відкриття сонячних плям; винайдення компаса; конструювання небесного глобусу й прототипу сейсмографа; опис 2,5 тис. зірок і їх включення в 320 сузір’їв; розробка теорії Землі і безкінечності Всесвіту в просторі і часі; уточнення значення числа р, десятичні дроби; медицинські звершення (методи пульсової діагностики й лікування епідеміологічних захворювань); винайдення механічних двигунів, удосконалення плуга; вивчення грядкової культури, властивостей добрива, чергування посівів, зрошування й меліорації (сільське господарство).
У духовному житті спостерігається тенденція до сакралізації стародавніх філософських вчень: конфуціанства і даосизму. Трансформоване конфуціанство стає ідеологією імперії Хань: Дух Чжуншу (ІІ ст.. до н.е.) розробляє теологічне вчення про Небо як про верховне божество й священне походження імператорської влади. У якості офіційної релігійної ортодоксії собор І ст. н.е. приймає „школу Нових текетів” – містить напрям послідовників Юун Чжуншу. У 195 р. на камені викарбовуються державні тексти „П’ятикнижжя”, а конфуціанські заповіді інкорпоруються у кримінальне законодавство (їх порушення сприймається як найтяжчий злочин і карається іноді смертною стратою).
У свою чергу, даосизм як „контркультурна” тенденція набуває форми потаємних релігійно-містичних сект, у руслі яких розвиваються езотеричні вчення про засоби досягнення безсмертя, всезагальну рівність, що привертає увагу пригноблених мас. Вільнодумство репрезентоване „Критичними міркуваннями” Ван Чуна: йому належить ідея найтоншої матеріальної субстанції ци як першооснови буття; ідея людини як вищої істоти, наділеної даром мислення і здатністю до засвоєння знань; ідея діалектичної єдності життя і смерті („Все, що має свій початок, повинне мати свій кінець. Все, що має свій кінець, повинне мати свій початок Смерть є результатом народження, в народженні полягає неминучість смерті”) ,а також ідея „природності” – „цзи жань” – необхідності наслідування законам природи.

Художня культура Стародавнього Китаю (література, архітектура та мистецтво).

Високого розвитку у традиційному Китаї досягла поезія. Зразки індивідуальної творчості поетів з’являються в епоху Чжаньго на базі фольклорної традиції: міфологічними образами насичені вірші лірика і трагіка Цюй Юаня, засновника жанра „фу” – ліричної оди з прозаїчним вступом („Скорбота вигнанця”). Оптимістичні настрої пронизують любовну лірику Сун Юя („Ода про Безсмертну”). Серед літераторів Хань блискучим патом був співець імперської держави Сима Сунжу (ода „Красуня”, лірична пісня „Вудочка”).
З метою організації загальнодержавних культів і послаблення місцевих аристократичних вірувань при полоці імператора створюється офіційний придворний художній заклад – Музична палата (Юефу), метою діяльності якої були збір і обробка народних пісень (в тому числі „пісень далеких варварів”), створення обрядових пісне співів. При Юефу створюються авторські пісні у народному стилі. Серед блискучих зразків любовної лірики: „Плач про сиву голову” дружини Сима Сунжу Чужо Веньцзюнь та „Пісня про мою образу” Бань Цзеюй (покинута дівчина в образі білосніжного опахала).
В епоху Хань складаються зразки китайської архітектури, портретного живопису і скульптури (глиняні воїни в натуральну величину з могили Цинь Шихуонді – 3 тис. вершників і піхотинців).

Матеріальна культура.

До видатних досягнень у даній сфері належать: лакове виробництво, шовк, папір.
Китайські лаки, яким вкривали зброю, ритуальні предмети, архітектурні деталі, фрески, складали важливу статтю міжнародної торгівлі і високо цінувалися за унікальні фізичні і хімічні властивості: здатність консервувати дерево, протистояти корозії, дії високих температур (до 500 С) вологи.
„Шовк” – „монопольна власність” традиційного Китаю – єдиної країни стародавнього світу, яка засвоїла культуру шовкопряда. Його розведення було домашнім промислом землеробів. Існували й великі приватні і державні шовкодільні (до тисячі рабів). Вивіз шовкопряда за межі країни карався смертю (контрабанда до Індії у бамбуковому посоху). Але технологія все одно залишається „know how”: Вергілій і Стратон, наприклад, висловлювали фантастичні здогадки, що шовк „зчісується з дерев (!). Римляни цінували шовк як один з головних предметів розкошу: парфяни у якості посередників у торгівлі на Великому шовковому шляху брали 25% його продажної ціни. Діалог Європи і Азії базувався на цій торгівлі.
Папір – цей великий внесок Китаю у загальнолюдську культуру почали виготовляти з відходів коконів шовку. Але шовковий папір був дуже дорогим, доступним лише обраним. Виготовлення дешевого папіру з древесного волокна – технологія, розроблена у ІІ ст.. рабом Цай Лунем. Поширення папіру і туші мало далекосяжні соціокультурні наслідки: удосконалення системи ієрогліфів, розвиток техніки естампів, виникнення духовної книги і, отже, просвіта народу, масовізація культури („цивілізаційна тенденція”).

Література:

Шевнюк О. Л. Культурологія / Олена Леонідівна Шевнюк. – К.: Знання, 2004. – 353 с.
Вайнтруб И. Священные лики цивилизаций / Ирина Вайнтруб. Киев: Техника, 2001. С. 149-213.
Вайнтруб И. Священные лики цивилизаций / Ирина Вайнтруб. Киев: Техника, 2001. – 217-265.
Васильев Л. С. История религий Востока / Леонид Сергеевич Васильев. – М.: Высшая школа, 1988. - 416 с.
Древние цивилизации / С.С. Аверинцев, В.П. Алексеев, В.Г. Ардзинба и др.: Под общ. ред. Г.М Бонгард–Левина. – М..: Мысль, 1989. – С. 251-280.
Кислюк К. В. Релігієзнавство: Підручник / Кислюк К. В., Кучер О. М. . - Київ: Кондор, 2004. - 646 с.
Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу / О.П. Крижанівський. – К.: Либідь, 2001.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]
Поликарпов В.С. Лекции по культурологии/ Виталий Семенович Поликарпов. – М.: "Гардарика", "Экспертное бюро", 1997. - 344с.

Культура Стародавньої Японії

Анотація лекції:

Витоки давньояпонської культури. Археологічна культура «яйой»: общинна організація, поливне землеробство, металургія. Пізнє походження цивілізації у Японії: державність Ямато (ІІІ-ІV ст.), період «кофун дзидай» (ІV-поч. VІІ ст.) і проникнення буддизму в Японію. Консолідація суспільства навколо ідеї права в «епоху Законів» (V-ІХ ст.). Універсальне законодавство «Тайхорьо» (701р.) – юридична база феодальної держави. Картина світу в давньояпонській культурі. Світоглядні особливості Стародавньої Японії: ізоляціонізм; традиціоналізм і водночас діалогічність; вплив синтоїзму (принцип «аваре» – естетичне осмислення природи); вплив буддизму (принцип «сейкьотті», мілітаризм, месіанізм). «Воїн» як ідеал людини в Стародавній Японії. Анімістичний культ предків в етнічній свідомості японців. Здобутки давньояпонської цивілізації. Вплив дзенівської концепції часу на «імпресіоністичність» японського мистецтва. Провідні види мистецтва: каліграфія, поезія, живопис, театр. Провідні принципи давньояпонського мистецтва: вабі, сабі, юген. Особливості давньояпонської архітектури: храм Тодайдзи (VІІІ ст.) як вияв синдрому «гігантоманії». Побутова культура: мініатюризація та естетизм чайних церемоній, мистецтво «ікебана», виробництво ланових шкатулок. Період «хейани» як результат досягнень Стародавньої Японії.

Текст лекції:

Давньояпонська цивілізація належить до великого кола азіатських культур, вбирає в себе їх кращі досягнення і водночас займає унікальне положення в культурно-історичній матриці Сходу.
У чому полягає унікальність японської традиції? Вона не здійснила значного впливу на розвиток стародавніх і середньовічних культур, бо її цивілізація відносно молода. Значення японської культури для світового (як східного, так і західного) культурно-історичного процесу полягає у виробленні на основі сприйняття і накопичення різнорідних і різностадіальних елементів своєрідного світовідчуття (літератури, мистецтва), оригінальних цінностей і смислів, що мали достатній потенціал у хронотопі, але через ізольоване острівне положення Японії довго залишалися невідомими. За таких умов задача історика культури полягає у виявленні архетипів цих смислів у духовному житті сучасної Японії і визначенні ступеню їх впливу на становлення сучасної картини світу в японському суспільстві.
Охарактеризуємо спочатку особливості японської культури, що визначають сутність її смислів.
1. Ізольоване острівне положення Японії, яке дозволить їй тати резервуаром усіх досягнень азіатської культури: "Японія – музей азіатських культур, і навіть більше, ніж музей" (Лакузо Окакуро).
2. Традиціоналізм, що сприяв поєднанню нормативних функцій народних повір’їв з догматами східних релігій (конфуціанство, буддизм та ін.).
3. Синтоїзм як світоглядна засада японської культури. Синтоїзм ("синто" – вчення, шлях богів) – національна релігія Японії, незалежна від зовнішнього (китайського) впливу, в основі якої лежать стародавні міфологічні архетипи: тотемізм, анімізм, магія, шаманство, культ мертвих, культ вождів. У добуддійському синтоїзмі поширюються пантеїстичні настрої: обожнення природи, заселеної духами-камі (принцип аваре – естетичне осмислення природи; здивування, замилування красою і грандіозністю мінливого світу). Звідси - підвищена увага до формування естетичних почуттів у національній системі виховання – через витонченість інтер’єру, живописність пейзажів природи, низку тощо (Такасі Унуй, Синьїті Суізусі).
4. Вплив буддизму на світовідчуття японців, який потрапляє на територію Японії ще до н.е., але вирішаю чого впливу набуває в V-VI ст. н.е. (приїзд буддійських монахів, які привезли священні тексти китайською мовою). Буддизм породив Хейанський період (VIII-XII ст.) – "золотий вік" японської державності, яка базується на принципі єдності й релігії - "Сейкьоітті". Оден-буддизм (на відміну від чань-буддизму) – суть японське явище, засноване на цілеспрямованих ритуалах, практичній системі дисципліни, тренувальних впрвах, культі бойового мистецтва й смерті. Дзен-буддизм визначає мілітаризм японської культури та провідну роль самураїв у стратифікації суспільства (середньовічна політика лідерів воїнів – сьочеднів, XII-XVI ст.).
Мілітаризм й месіанізм японської культури має прадавні витоки: в релігії синто формуються уявлення про культ предків, що стає рушійною силою розвитку японської цивілізації. Культ предків тісно пов’язаний з культом Сонця: згідно синтоїстських міфів, космогонія розпочинається з подружньої пари Удзаногі та Удзанкші, які породили японські страви і багато божеств. Серед них богиня сонця Аматерасу. На зразок якої Юзимму був першим японським імператор (11 лютого 660 р. до н.е. він вступив на престол: з 1967 р. – Державне свято заснування імперії).
Завдяки діалогу дзен-буддизму та синтоїзму в японській культурі формується ідеал людини – воїна(бусідо), що втілюється в етичному кодексі самурая: відданість обов’язку, шляхетність, мужність, повага до старших, байдужість до смерті, терпіння, стриманість. Японський "антропологічний зразок" – контекстуальна особистість ("ексцентрик") – людина колективіст, органічна частина цілого (соціуму, спільноти, держави): японське "во" – це "Я" і "Ми" водночас, – бачимо його втілення у знаменитих чайних церемоніях, віршах по колу, пісенних зборах, колективних молитвах".
Привертає увагу також концепція непостійності (плинності, мінливості, короткочасності) всього сутнього, примарності та ілюзорності життя, вистава для дзен-буддизму. Отже, якщо людське існування є водночас і швидкоплинним і прекрасним, то поняття краси пов’язувалося у свідомості з поняттям короткочастості. Прекрасне – це мить, отже чим коротше і яскравіше життя людини, тим воно прекрасніше. Для дзен існує лише "тут і тепер", що еквівалентне вічності: "дзен не знає часу й тому для дзен не існує ні початку, ні кінця світу" (Д.Судзукі).
Орієнтація на "зупинку миті" породжує відповідні особливості японського мистецтва: багатозначність, імпровізаційність, незавершеність, поривчастість. Воно базується на 3 принципах.
1. Вабі – простота, лаконічність, стриманість, природність (мініатюрна скульптура низке, архітектурна гармонія, ширини, паперові вікна, сезонність декорування тощо).
2. Сабі – відчуття миті, що зникає (сліди дотику рук Гончара на чашах для чайних церемоніях).
3. Юген – майстерність натяку, підтексту; незавершеність, що виражає вічність. Напр., у славнозвісних японських хайку ("нанизані строфи") одна опала квітка може передавити всю теру осені; підкреслюється контраст вічного і миттєвого:
Старий ставок.
Стрибнуло у воду жабеня.
Сплекс у тиші... (Басьо, XVII ст.).
У зв’язку з імпресіоністичністю японського мистецтва (пор.: "принцип айсберга" в Е.Хемінгуея) привертають увагу символічні сцени театру Ної "філософські" сади.
Театр Но – це театр фантазії, що користувався величезною популярністю у військової аристократії Середньовічної Японії, тому що його естетична суворість відповідала самурайському ригоризму. Сцена – це своєрідний "кіноекран", на якому проектується підсвідоме бачення, потаємні рухи землі.
Японський сад – це гармонія дерев, кущів, каменів, що втілюють ідею макрокосми, природи, Всесвіту, віддзеркалення у малому. Своєрідним "світом у мініатюрі" є крихітний дворик з каменями, мохом, джерельцями, карликовими деревами.
5. З аналізу попередніх особливостей японської культури впливає одна загальна: діалогічність – відкритість, здатність до творчої взаємодії, установка на співробітництво, полікультурність. Японська культура володіє дивовижною схильністю до засвоєння іноземних зразків.
Витоки давньояпонської культури.
Давньояпонська культура сформувалася у результаті переселення й злиття різних етносів, що прибували з материка на японські острови. У сер. І тис. до н.е. у південній частині Корейського півострова на зміну найбільш давнім протоайнським та малайсько-полінезійським племенам мігрують протояпонські племена, які асимілюють населення південної Японії (над зрима японська і корейська мови – споріднені). Після асиміляції на межі IV-III ст. до н.е. починається культивування поливного рису й обробка металу (діалогічність).
III ст. до н.е. - III ст. н.е. – період "яйой" (за термінологією японських історіографів, це назва кварталу в Токіо, де було знайдено рештки даної археологічної культури). Культура "Яйой" характеризується общинною організацією, поливним землеробством, металургією (бронза – для культових предметів, залізо – для знарядь праці).
III-IV ст. н.е. – період формування державності (держава Ямато) в результаті завоювання союзу племен Під. Кюсю Центр. Японії.
IV - поч. VII ст. – "курганний" період ("кофун дзидай"), виокремлений за типом поховань із сильними китайськими і корейськими впливами (до 10 тис. курганів, у яких – багата утвар.: глиняна пластика ханіва – зображення людей, тварин, зброї, будівель, човнів, парасольок тощо).
У "курганний період" до Японії проникає буддизм: подолання ідеологічної розробленості родових культів синто (криза політеїзму), становлення державної ідеології, гуманізація сучасної моралі, формування нового типу особистості ("егоцентрик", індивідуаліст), виокремлення людини з колепктиву. В результаті світова релігія використовується правителями з метою консолідації суспільних сил під егідою одноосібної централізованої влади (пор.: християнство в Римі).
З утвердженням буддизму починається будівництво храмів: діалог китайських і корейських елементів (орієнтація на північ) та синтоїстських рис (антисейсмічність споруд, відсутність приміщень для молитов). Найбільшим культовим комплексом Японії є храм Тодайдзи (90 га, вис. 49, шир. 57, довж. 50 м.); зведений у сер. VІІІ ст., він символізував потугу держави і нині є найбільшою дерев’яною спорудою світу. У храмі проводили світські церемонії загальнодержавного призначення. У "Золотому повільоні" Тодайдзи розміщується статуя космічного Будди Вайронени (18 м). Синдром "гігантоманії" невдовзі змінився прагненням до мініатюризації (вірші, короткі поеми, лаковані шкатулки, глиняні й дерев’яні фігурки, чайні будиночки, ікебана, каліграфія тощо).
Скульптура репрезентована зображеннями будд й бодхісотв, видатних діячів дзен (типізація образів).
З V по ІХ ст. продовжується "епоха законів" – період колосальної законодавчої роботи, а в світоглядному вимірі – утвердження в свідомості ідеї законності як цінності, що перевищує норми звичаєвого права.
До 710 р. було завершено будівництво столиці Нара – чиновницького міста (72 квартали, до 200 тис. чол., 17 вулиць) – це означало перетворення напівварварського королівства в "імперію". Остання потребує реформ.
Ще в 646 р. було оголошено указ з 4 статей:
1. Скасування приватного володіння землею і рабами, введення державності з утриманням бюрократії.
2. Новий адміністративний поділ: провінції, повіти.
3. Реєстрування земельних творів.
4. Натуральний податок.
На підставі компіляції окремих указів у 701 р. і завершено укладання першого універсального законодавства "Тайхорьо" – юридичної бази феодальної держави:
а) адміністративно-чиновничий апарат як складна й розгалужена бюрократична система з чіткою ієрархійною структурою;
б) державна монополія на землю.
З метою ідеологічного обґрунтування новостворених державній інституцій здійснено запис прадавніх міфів, втілених у священних текстах "Кодзики" (712 р.) та "Нітон сьоки" (720 р.). Відбувається досить вдала спроба синтезу міфу та історичних реалій: історія поділяється на "еру богів" (архетип "Золотого віку", первопредки) та "еру імператорів", формувалася система сакральних генеалогій (збереглася до ХХ ст.). Обидві пам’ятки створені китайською мовою, яка протягом тривалого часу була мовою офіційного діловодства, школи, науки, поезії ("Кайфусо" – антологія 751 р.). "Кайфусо" укладено через запис усних легенд, а "Нітон сьоки" – як суто писемний текст (писемна мова була визнана більш авторитетного, тому "Нітон сьоки" стала "справжньою" династичною хронікою).
Через домінування штайської мови японські поетичні збірки ("Манйосю" і "Кокінсю" – антології фольклорної і сакральної поезії, авторські твори, пов’язані з народнопісенною творчістю) протягом тривалого часу були витіснені з обігу офіційної культури.
До середини ІХ ст. (до "хейани") японська культура переживала І період діалогу культур – період "учнівства", накопичення енергії, яка спричинила до "пасіонерного поштовху" ІІ періоду (виброс енергії "у відповідь": блискуче Середньовіччя).
Картина світу в давньояпонській цивілізації:
має низку ключових цінностей (смислів, універсалій):
а) Обожнення і одухотворення природи (пантеїзм, гілозоїзм, анімізм), органічна єдність людини і природи, естетичне осмислення світу (аваре), здивування і замилування, відчуття ілюзорності і швидкоплинності людського життя на тлі вічності космосу, культ "прекрасної миті": вплив синтоїзму (міф) та дзен-буддизму (філософія часу).
б) Англістичний культ предків, войовничий патріотизм, месіанізм й мілітаризм, шанування старших, байдужість до смерті, витримка (етика самурая-бусідо).
в) Поєднання традиціоналізму та діалогічності (інноваційності): вплив індуїзму, буддизму, даосизму, конфуціанства.
Японська культура – унікальна і дивна, вона насичена контрастами духовного життя: дивовижна ввічливість і люб’язність (на зразок китайського "Лі") і сміливість, жертовність (як в ісламському фундаменталізмі), працелюбність, почуття обов’язку, відданість імператору, сюзерену, вчителю, господарю капіталіст, фірми. Японський капіталізм – це економічна система, заснована на службовій ієрархії, довічній праці, вірності компанії. На думку економіста Мітіо Морісіма вважає, що бурхливий розвиток коп. відносин в Японії формується на культурно-світоглядних засадах і пов’язаний з впливом японської версії конфуціанства: групова етика, класова структурно-фунціональна будова суспільства, орієнтація на гранично напружені здібності, старання, повсякденну працю (якості, необхідні для оволодіння ієроргіфічного писемністю, азбуками катакана і хірагана).
Здобутки давньояпонської цивілізації.
В основі японського мистецтва, що несе відбиток патріархальних звичаїв синто та буддійської містики, лежить канон "природа – міра всіх речей". Універсальність законів Всесвіту віддзеркалюється у кожному конкретному природному явищі – опала пелюстка чи стрибок жабеняти (здатність бачити ціле в малому).
Види мистецтва.
1. Каліграфія: ієрогліфіка вважається системою божественних образів, явлених міфологічному герою Фусі. Від неї зароджуються поезія та живопис.
2. Поезія (живопис): тісно пов’язана з живописом. У XV ст. вірш і картина поєднуються у єдиний текст ("форток"), що виражає загальний дзен-буддійський містичний смисл. Великою популярністю користується у міському побуті XVII-XIX ст. грайлива, на зразок рококо, гравюра "укійо-е" ("Картинки цього мінливого світу"), в основі якої лежить принцип Окасі – естетична розважальність. Серед видатних граверів XIX ст.: Хіросіге; Хокусай. Укійо-е відчуває вплив театру. „Картинки цього мінливого світу, в основу яких було покладено принцип Окасі – естетизованої розважальності.
3. Театр: з класичних форм найвідоміші Но і Кабукі (з XVII ст.: на відміну від Но, виявив інтерес до сучасності: улюблена розвага торговців. Теж має анімістську основу).
4. Архітектура та японські сади: на рубежі XVI- XVII ст. повертається до світськості (напр., палац Качура: зигзагоподібні контури плану будівлі передають живий і ритмічний рух, ідею пишності – це класика Японської архітектури). Сад – це "світ у мініатюрі", мікрокосмос. Має філософський смисл.
5. Побутова культура: чайно церемонія як форма спілкування, мистецтво аранжування квітів (ікебана, мірібана), мистецтво комбінування ароматів, каліграфія, кераміка, виробництво лакованих шкатулок – пройнята культом миттєвої краси.
Естетизація склала основу японської системи виховання „концептуальної особистості” – людини – колективіста, органічної частини цілого, соціуму, спільноти (японське „во” – „я” і „ми” водночас; чайні церемонії, „пісенні збори”, вірші по колу, колективні молитви тощо). Японська культура формує педагогічний ідеал „воїна” (бусідо), що втілюється в етичному кодексі самурая: відданість обов’язку, шляхетність, мужність, повага до старших, байдужість до смерті, терпіння, стриманість. Велике значення у вихованні приділялося і приділяється формуванню естетичних почуттів: наукове т-во проф. Такасі Інеря; „Система виховання таланту” Синьїті Судзукі (ранній розвиток музикальних здібностей у дітей в дитячих садках Судзукі, використання мініатюрних скрипок 1/32 повного розміру з 2 років); „асоціація раннього розвитку” й організація „Навчання талантів” Масару Ібука („Soni”, пр. „Після 3 вже пізно”); висока увага до краси природи та інтер’єрів навчально-виховного закладу. Звідси – популярність в Японії теорій морального й практичного виховання українських педагогів Макаренка, Сухомлинського (!), Запорожця.
Японське виховання як втілення дзенівської теорії відбувається через залучення до краси, мистецтва, у тому числі бойового (дзюдо, карате). Трансляцію традицій здійснюють іємото – майстри у тому чи іншому виді мистецтва. Оволодіння знаннями, уміннями і навичками сприймається як містичний процес залучення до божественного як моральне удосконалення особистості. Тому хоча б одним якимось видом займається кожний японець. Меж досконалості – немає, ступенів майстерності – безліч, навчання може тривати все життя. Всеохоплюючий вплив традицій художньої характеристики сприяє послідовності й консервативності у передачі досвіду.

Література:
Шевнюк О. Л. Культурологія / Олена Леонідівна Шевнюк. – К.: Знання, 2004. – 353 с.
Вайнтруб И. Священные лики цивилизаций / Ирина Вайнтруб. Киев: Техника, 2001. С. 266-298.
Васильев Л. С. История религий Востока / Леонид Сергеевич Васильев. – М.: Высшая школа, 1988. - 416 с.
Воробьев М.В. Япония в III-VII вв.(Этнос,общество, культура и окружающий мир) / Ответственный редактор С.А.Арутюнов. М.: «Наука«, ГРВЛ, 1980. – С 213-252 («Культура»).
Григорьева Т.П. Японская художественная традиция / Татьяна Петровна Григорьева. – М.: Наука, 1979. – 368 с.
Гришелёва Л.Д. Формирование японской национальной культуры / Лидия Диомидовна Гришелева. – М.: Наука, 1986. – 288 с.
Древние цивилизации / С.С. Аверинцев, В.П. Алексеев, В.Г. Ардзинба и др.: Под общ. ред. Г.М Бонгард–Левина. – М..: Мысль, 1989. – С. 280-287.
Иофан Н.А.Культура древней Японии. М.: Наука, 1974. - 264 с. 
Иэнага Сабуро. История японской культуры.  М.: Прогресс, 1972. – 231 с.
Кислюк К. В. Релігієзнавство: Підручник / Кислюк К. В.,  Кучер О. М. . - Київ: Кондор, 2004. - 646 с.
Кодзики  Записи о деяниях древности. Свиток 1-й: Мифы [Электронный ресурс] / [Пер. со старояп. и комм. Е.М.Пинус]. – Режим доступу до ресурсу: [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]
Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу / О.П. Крижанівський. – К.: Либідь, 2001.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]
Поликарпов В.С. Лекции по культурологии/ Виталий Семенович Поликарпов. – М.: "Гардарика", "Экспертное бюро", 1997. - 344с.








13 PAGE \* MERGEFORMAT 14115





Приложенные файлы

  • doc 250066
    Размер файла: 738 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий