Паперно И. Семиотика поведения. Чернышевский


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте его и откройте на своем компьютере.
Кафедра русской литературы+ Научные статьи


Паперно И.
1

Семиотика поведения: Николай
Чернышевский
-

человек эпохи реализма

/Авториз. пер. с
англ. Т.Я. Казачинской.
-

М
.: Новое лит. обозрение, 1996.
-

С.
137
-
183.


Часть III


Тексты

Опыт «примирения с действит
ельностью», который Чернышевский
испытал в женитьбе, был систематически эксплицирован и объективирован в
его сочинениях. В них он ставил перед собой огромную задачу


разработать конкретные приемы мысленного овладения действительностью и
контроля над ней.
Первые шаги на пути к этой задаче были сделаны в его
магистерской диссертации «Эстетические отношения искусства к
действительности» (1853), где вопрос о действительности был поставлен
прямо и разрешался в философическом ключе. В течение последующего
десяти
летия Чернышевский продолжал работать над этой задачей в своих
научных статьях. На этой стадии своей деятельности он экспериментировал
также с различными профессиональными ролями, которые помогли бы ему
довести до общества свою систему. В конце концов, он
воплотил модель
взаимодействия человека с действительностью в романе «Что делать?»
(1863).


ДИССЕРТАЦИЯ: ИДЕАЛ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ


В мае 1853 года, через несколько недель после свадьбы, Чернышевский
возвратился в Санкт
-
Петербург. Как он и предполагал, он т
отчас погрузился



1

Ирина Ароновна Паперно
(р. 1952),

русский филолог, литературовед, историк, культуролог, профессор
кафедры славистики Калифорнийского университета в Беркли.

в деятельность и, готовясь к академической карьере, начал работать над
магистерской диссертацией, которую закончил через несколько месяцев.
Философски работа была продуктом лево
-
гегельянской эстетической школы
и испытала на себе сильное вл
ияние Фейербаха. Среди ее источников были
также и русские последователи этой школы: Валерьян Майков, с 1846 года
главный критик «Отечественных записок», и отчасти Виссарион Белинский,
чье влияние на Чернышевского в большой степени сказалось позднее, в
пери
од его работы в журнале «Современник»

[1]
. Диссертация была
задумана как философское кредо Чернышевского и как манифест новой


материалистической


эстетики. В
таком ключе она и была принята
радикальной молодежью. Действительность, утверждал Чернышевский,
выше идеала. Следовательно, реальная жизнь выше искусства. Отсюда
следовало, что красоту нужно искать не в искусстве, а в реальной жизни:
«Прекрасное есть жизнь
». В диссертации отражен новый этап в отношениях
Чернышевского к действительности, наступивший с женитьбой. Примирение
с действительностью, которое связывается в диссертации с отказом от
философского идеализма и разрабатывается в эстетических категориях,
я
вляется результатом проекции личного опыта в область метафизических
построений. Сопоставление диссертации Чернышевского с его юношескими
дневниками обнаруживает поразительные совпадения.

В диссертации отказ от идеализма в пользу действительности означает
о
тказ от поисков идеала: «Мнение, будто человеку непременно нужно
«совершенство»


мнение фантастическое» (2:35). Стремление к
абсолютному совершенству


к предмету, который совмещал бы все
возможные достоинства и был чужд всех недостатков,


это признак
чел
овека с холодным сердцем, утверждает автор. Воображение,
усматривающее во всем недостатки и ничем не удовлетворяющееся, следует
считать «болезненным»; «здоровый человек» не упрекает действительность в
том, что она не такова, «как следует быть». Неудовлетво
ренный человек
потворствует своему воображению, но здоровый человек перестает гоняться
за идеалом с появлением удовлетворения, достигнутого в действительности:
«Желания раздражаются мечтательным образом до горячечного напряжения
только при совершенном отсу
тствии здоровой, хотя бы и простой пищи. Это
факт, доказываемый всей историей человечества и испытанный на себе
самом всяким, кто жил и наблюдал себя» (2:36).

Чернышевский почерпнул эту идею у Майкова


в его интерпретации
Фейербаха

[2]
. В студенческие годы она произвела на него глубокое
впечатление (1:248), и ей он остался верен и в диссертации. Как настоящий
позитивист, он обращается к конкретному человеческому
опыту


опыту,
нашедшему отражение в его дневниках, где он описывал скудость, бедность
и одиночество своих студенческих лет, лишенных чувственных радостей,
когда, предаваясь «горячечным» порывам нездорового воображения (как он,
по
-
видимому, думал теперь),
он грезил о женщине, у которой нос и брови
были бы в точности такими, «как следует быть», о женщине гениальной,
подобной которой не знала история. И в эти годы он не считал себя
«здоровым человеком». В силу того, что он «воспитался в пеленках», «не
жил, ка
к другие», «не любил», «не испытал жизнь», «развитие приняло,
может быть, ложный ход»


так судил Чернышевский, наблюдая себя в
дневниках (1:49
-
50).

В диссертации красота как эстетическая категория отождествляется с
понятием женской красоты: «Ощущение, про
изводимое в человеке
прекрасным,


светлая радость, похожа на ту, какою наполняет нас
присутствие милого для нас существа. Мы бескорыстно

любим

прекрасное,
мы любуемся, радуемся на него, как радуемся на милого нам человека» (2:9).
Утверждение, что ощущение

от созерцания прекрасного сравнимо с тем,
которое наполняет человека в присутствии любимого существа,
обосновывается чисто риторически. Чернышевский утверждает: «Мы любим
прекрасное». Затем добавляет: «Мы любуемся, радуемся на него, как
радуемся на милого

нам человека». Из этого следует, что красота


это
любовь, и более того


любовь к женщине. Затем Чернышевский замечает,
что главное, что любят люди,


это «жизнь». Из этого следует вывод, что
«прекрасное есть жизнь». На протяжении всей диссертации поиски

красоты
предпринимаются преимущественно в области женской красоты, которая
представляет понятие «жизнь», или «действительность». Некоторые читатели
заметили, что такое увлечение эстетикой женской красоты было связано с
личной жизнью самого Чернышевского.
Так, внучка Чернышевского
комментирует: «Образ Ольги Сократовны незримо присутствует на этих
страницах как выражение основного тезиса «Прекрасное


есть жизнь». Это
обстоятельство не укрылось и от внимания его научного руководителя,
профессора А. В. Никите
нко, который написал на полях: «Слишком много о
любви»

[3]
.

Отказавшись от оценки действительности посредством абстрактного
идеала, Чернышевский разоблачает в ди
ссертации и другие рациональные
построения, к которым он прибегал до женитьбы. С ноткой горечи он
признается, что найти женщину идеальной красоты


просто не реально:
«наилучшая красавица, конечно, одна в целом свете,


и где же отыскать
ее?» (2:40). Он от
вергает также мысль, будто на прекрасном в целом лице
черты могут быть не идеальны:

«Обыкновенно, если лицо не изуродовано, то все части его бывают в
такой гармонии между собою, что нарушать ее значило бы портить красоту
лица. Этому учит нас сравнительная
анатомия. Правда, очень часто случается
слышать: «как хорошо было бы это лицо, если бы нос был несколько
приподнят кверху, губы несколько потоньше» и т. п.,


нисколько не
сомневаясь в том, что иногда при красоте всех остальных частей лица одна
часть его б
ывает некрасива, мы думаем, что обыкновенно, или, лучше сказать


почти всегда, подобное недовольство проистекает или от неспособности
понимать гармонию, или от прихотливости, которая граничит с отсутствием
истинной, сильной способности и потребности насла
ждаться прекрасным»
(2:56).

Это длинное рассуждение содержит в себе явные переклички с теми
дневниковыми записями, где Чернышевский выражает беспокойство, что та
или иная черта лица его возлюбленной не совершенна (нос или «линия
между подбородком и шеей» к
ажется «не так, как должно»; 1:76, 134). В
диссертации он объявляет такие опасения следствием недостаточно
развитого эстетического чувства


то есть эмоциональным дефектом,
который он часто приписывал себе. Он также отвергает практику сравнения
женского ли
ца с портретом как критерием красоты. «Как, неужели живое
лицо не прекрасно, а изображенное на портрете или снятое в дагерротипе
прекрасно?» (2:45),


восклицает он, как будто споря с самим собой, каким
он был до женитьбы.

«Математически строго можно доказ
ать, что произведение искусства не
может сравниться с живым человеческим лицом по красоте очертаний:
известно, что в искусстве исполнение всегда неизмеримо ниже того идеала,
который существует в воображении художника. А самый этот идеал никак не
может быть

по красоте выше тех живых людей, которых имел случай видеть
художник» (2:56).

Абсурдность представлений, которых он прежде придерживался,
объявляется общеизвестным фактом, не подлежащим сомнению и, что еще
важнее, фактом объективным, научно доказуемым (с
помощью
сравнительной анатомии и даже математики).

В диссертации утверждается, что действительность


нечто
несравненно более высокое, чем идеал. Это факт, и все же, признает
Чернышевский, люди порой полагают, будто искусство производит на них
большее впеч
атление, чем действительность. Эту аберрацию сознания он
объясняет следующим образом: «Действительность представляется нашим
глазам независимо от нашей воли, большею частью невовремя, некстати.
Очень часто мы отправляемся в общество, на гулянье вовсе не за

тем, чтобы
любоваться человеческой красотою» (2:74).

Сам Чернышевский принадлежал к тем редким людям, которые смотрят
на действительность с пристальностью критика, оценивающего произведение
искусства: он отправлялся на прогулки специально, чтобы наблюдать

женскую красоту. И по его мнению, спонтанность восприятия реальной
жизни и то обстоятельство, что эмоции пребывают вне сферы
волеизъявления, дает искусству преимущество перед действительностью.
Искусство представляло для него сферу позитивного знания, в к
оторой
качество объектов гарантировано авторитетом общества. А вот перед лицом
действительности человек одинок, растерян и смущен


он чувствует себя
дезориентированным и безоружным: «для каждого отдельного человека
жизнь представляет особенные явления, ко
торых не видят другие, над
которыми поэтому не произносит приговора целое общество, а произведения
искусства оценены общим судом. Красота и величие действительной жизни
редко являются нам патентованными, а про что не трубит молва, то немногие
в состоянии з
аметить и оценить, явления действительности


золотой
слиток без клейма» (2:75). Назначение искусства


ставить знак качества на
явления действительности, выносить им высший суд, утверждая их ценность
и подтверждая самый факт их бытия. В конечном счете, мы
сль
Чернышевского описала круг: начав с утверждения о превосходстве
действительной жизни над искусством, он пришел к заключению, что жизнь
оценивается, а соответственно переживается через искусство.

Такой круг
нередко встречается в его аргументации. Так, о
н начинает с утверждения, что
жизнь, а не искусство является истинным и высшим проявлением красоты.
Затем, желая продемонстрировать, что понятие красоты зависит от
непосредственного жизненного опыта, он противопоставляет крестьянский и
светский идеалы женс
кой красоты (не сознавая, что при этом переходит на
уровень идеала). Для простых людей, говорит он, признаки красоты


это
крепкое сложение и «румянец во всю щеку», результат физического труда на
свежем воздухе. Поселянину «полувоздушная» светская красавиц
а кажется
решительно «невзрачна», «производит на него неприятное впечатление», он
привык считать «худобу» следствием болезненности или «горькой доли».
«Одним словом, в описаниях красавицы в народных песнях не найдется ни
одного признака красоты, который не

был бы выражением цветущего
здоровья» (2:10). Тем самым, он приводит пример не из области жизни, а из
области искусства


народной песни. Затем он описывает светский идеал
красоты, приводя в качестве примера балладу Жуковского (2:11). Он
пользуется образа
ми шекспировских героев (Юлия Цезаря, Отелло,
Дездемоны, Офелии), чтобы проиллюстрировать понятие трагического и
возвышенного в действительности (2:20). Действительность сливается с
литературой. Фактически, порочный круг (действительность объявляется
идеал
ом при том, что идеал


это действительность) содержится уже в
исходном тезисе его диссертации: «прекрасное есть жизнь, прекрасно то
существо, в котором видим мы жизнь, какова должна быть она по нашим
понятиям» (2:10). Цепь отождествлений и подстановок в д
иссертации можно
представить следующим образом: действительность = женщина (любовь к
женщине) = красота (женская красота) = идеал (идеальная красота) =
искусство/литература.


ЖИЗНЬ



ЛИТЕРАТУРА



НАУКА


Согласно доктрине, изложенной Чернышевским в его дисс
ертации,
назначение литературы


оценивать (и разъяснять) явления действительной
жизни, тем самым делая их доступными человеку и катализируя
деятельность. Таким образом литература является посредником между
человеком и действительностью. Репрезентируя и об
ъясняя жизнь,
литература в то же время служит и посредником между человеком и другим
авторитетным судьей явлений действительности


«чистой абстрактной
наукой» (4:5). Эта идея была впервые высказана Чернышевским в работе о
Лессинге (1856), с которым он ото
ждествлял себя

[4]
. Если мир
художественной литературы представляет собой более ясную, надежную и
доступную область деятельности, чем реальность, то мир чистой а
бстрактной
науки оказывается еще одним планом существования, где легко достигается
контроль над действительностью и связанная с ним возможность
деятельности. В науке, где отношения между объектами выражаются в ясной
и однозначной форме математических расче
тов и формул, Чернышевский
увидел универсальный механизм разрешения жизненных конфликтов.

В своих научных статьях Чернышевский часто обращался к житейским
проблемам, имевшим личные коннотации,


таким, как супружеские
отношения или пищеварение. Будучи пред
ставлены в виде пространных
аналогий научных задач, эти ситуации получали разрешение с помощью
системы научных аргументов. Типичный пример такого рода встречается в
статье «Экономическая деятельность и законодательство» (1859).
Чернышевский начинает с того
, что перечисляет три меры, необходимые для
установления справедливого общественного порядка, и, для примера,
выбирает «хоть только одну из них». Этой наугад выбранной мерой является
«отнятие привлекательности у порока», и среди многих встречающихся
пороко
в, также случайно, берется «хотя только один порок»


расточительность. Чтобы показать последствия расточительности для
общественного порядка, Чернышевский переходит к обсуждению
конкретной ситуации


расточительности молодой жены, буквально
убивающей мужа
, который, трудясь выше сил, должен умереть от чахотки
(5:585). Примечательно, что ситуация заимствуется из литературного текста


стихотворения Некрасова «Маша», которое Чернышевский трактует далее
как случай из подлинной жизни. Связь с частной жизнью Чер
нышевского в
данном случае очевидна, так как это стихотворение послужило поводом для
неприятного инцидента в его семейной жизни. Ольга Сократовна приняла его
на свой счет и решила, что, описывая историю Маши и ее мужа, Некрасов
имел в виду ее и Николая Гав
риловича. Негодованию ее не было предела
(15:352). Пытаясь успокоить Ольгу Сократовну, Чернышевский указывал ей


и совершенно справедливо, что это стихотворение было написано до того,
как Некрасов познакомился с семьей Чернышевского. И все же у Ольги
Сокр
атовны были все основания полагать, что в ней легко было увидеть
некрасовскую Машу.

В частной жизни Чернышевский не мог разрешить проблему
расточительства жены ни в молодости, ни тогда, когда вернулся из
сибирской ссылки. Однако как ученому и как политичес
кому экономисту ему
было совершенно ясно, что делать с той проблемой, вернее, с ее
литературной модификацией. Причины расточительства жены в
стихотворении Некрасова очевидны: это зависть к более состоятельным
друзьям, дурное влияние развращенной семьи и из
ъяны воспитания. Чтобы
справиться с женским мотовством, правительство просто должно упразднить
эти факторы и, таким образом, приобрести контроль над расточительными
женами своих подданных: «Для прекращения мотовства конфисковать все
имущества, превышающие
известную меру, для прекращения хвастовства
именами запретить употребление фамильных имен и приказать, чтобы
подданные отличались друг от друга только нумерами, для улучшения
характера воспитания брать всех детей по достижению пяти или шести лет из
отцовск
ого дома и отдавать в какие
-
нибудь казармы для малолетних» (5:586).

В этом научном труде Чернышевский расправляется с досадным
явлением, прибегая к следующей стратегии. Он подставляет литературу на
место действительности (в литературном тексте, по крайней
мере, все факты
налицо и поддаются оценке) и приобретает затем полный контроль над
действительностью, трансформируя исходную проблему в объект «научной»
абстракции. К проблеме расточительной жены он обращается также и в
романе «Пролог». В области художеств
енной литературы конфликт решается
путем изменения ситуации, имеющей место в реальной жизни автора, в
желательную сторону: Волгин слишком много работает, потому что хочет
создать для своей жены комфорт; заботливая и бескорыстная жена, со своей
стороны, ста
рается убедить мужа работать меньше и беречь здоровье.

Другим примером того же рода является проблема законности
рожденных в браке детей


также выбранная «наугад» и призванная
продемонстрировать юридические преимущества общинного землевладения.
Эта ситуац
ия, явно имевшая личные коннотации (у Чернышевского были все
основания сомневаться в том, что рожденные Ольгой Сократовной дети были
от него), обсуждается в той же статье. Вопрос о том, от кого зачаты
рожденные женщиной дети


от мужа (вследствие чего они
получают
законное право наследовать имущество отца) или от партнера по адюльтеру,
подается как пример «материального факта», истинность которого зависит от
«бесчисленного множества фактов, обстоятельств и документов, чуждых
публичной известности и часто не
известных даже тому лицу, к которому они
относятся» (5:617). В научной статье Чернышевский с легкостью разрешает
проблему, применяя к ней принципы науки политэкономии: принцип
общинной собственности отменяет необходимость уточнения всех этих
подробностей,
и вопрос о том, рождены ли дети в законном браке,
объявляется абсолютно нерелевантным. «Тут нет вопроса о том,
действительно ли Иван Захаров есть Иван Захаров, а не какой
-
нибудь
подкидыш или самозванец, действительно ли Иван Захаров


законный сын
Захара П
етрова, законен ли был брак Захара Петрова, не было ли других
детей у Захара Петрова, не было ли завещания у Захара Петрова, не было ли
долгов у Захара Петрова, и так далее, и так далее. До всего этого никому дела
нет. Принадлежность участка Ивана Захарова

так же ясна для всех и так же
бесспорна, как принадлежность ему тех мозолистых рук, которыми он
кормит свою семью» (5:618).

В мире абстрактных Иванов и Захаров, или, еще лучше, людей
-
чисел,
чьи взаимоотношения решаются с помощью магии математических форму
л и
управляются универсальными законами утопического общественного
порядка, мучительные проблемы повседневного существования волшебным
образом разрешаются.

Математические расчеты


главный инструмент Чернышевского
-
ученого. К количественным подсчетам он обр
ащается с таким упорством, что
даже в контексте характерного для того времени увлечения математическими
методами и статистикой использование чисел становится отличительной
чертой его научного метода и стиля. Предполагается, что расчеты
доказывают правильно
сть сделанных в работе утверждений; на самом деле, в
некоторых случаях связь между исходным утверждением и следующими за
ним расчетами вполне очевидна, в других


совершенно абсурдна. Важна
магия цифр сама по себе


расчеты, порою многостраничные, окружают

довод аурой беспристрастного доказательства. Вот как, например,
Чернышевский доказывает, что кредит зависит от бюджета:

«Пусть каждый рассудит, может ли это быть иначе. 2x2 = 4, это


штука, или нет, не «штука»: будем говорить ученым языком, это


формула

известная, рассмотрим же формулу по
-
ученому. По
-
ученому, 4 тут результат,
производимый взаимодействием факторов 2x2. Положим теперь...» (7:555).

Подсчеты продолжаются и продолжаются; то же равенство,
представлено в виде 2x2 = 1 + 1 + 1 + 1 = 3 + 1 = 5

1 =

7 + 2

5, чтобы
доказать, что результат всегда составляет 4. По мнению Чернышевского, эти
операции доказывают справедливость его утверждения о неизменной
зависимости кредита от бюджета. Произвольность таких подсчетов хорошо
видна на ошибках, допущенных Чер
нышевским в расчетах. Так, неверны
подсчеты в двух примерах, приведенных в статье «Капитал и труд».
Чернышевскому, работавшему быстро и много, некогда было вычитывать
корректуру, он не заметил просчетов и они проникли в печать (они
воспроизведены и во всех

изданиях полного собрания его сочинений, а
самый факт ошибки отмечен в редакторских примечаниях; 7:20).

Манипулирование цифрами, которое Чернышевский использовал как
еще один рациональный прием для овладения действительностью, был
оправдан популярной пози
тивистской идеей, приписывавшей математике
способность унифицировать и упорядочивать человеческий опыт. Вопрос о
применимости математических методов к проблемам психологии, морали и
социального поведения стал в 60
-
е годы в России предметом оживленных
диску
ссий. Формула «2x2 = 4» была привычным символом позиции
нигилистов. «Важно, что дважды два четыре, а остальное все пустяки»,


заявляет Базаров. Герой «Записок из подполья» Достоевского (антагонист
новых людей), напротив, видит манифестацию своей человечес
кой сущности
в утверждении, что «дважды два


пять»; это утверждение свободы воли

[5]
.

В способности математики дать «всеобъемлющую формулу», которая
может объяс
нить и организовать все, и состоит, по мысли Чернышевского,
сущность науки. С характерной горечью он писал в «Антропологическом
принципе в философии»: «Естественные науки еще не дошли до того, чтобы
подвести все эти законы под один общий закон, соединить в
се частные
формулы в одну всеобъемлющую формулу. Что делать! Нам говорят, что и
сама математика еще не успела довести некоторых своих частей до такого
совершенства» (7:294).

На протяжении всей жизни Чернышевский неустанно старался создать
инструмент для ун
иверсального разрешения всех проблем человеческого
существования. В ранней молодости такой идеей был


mobile
.
Позже он собирался написать «энциклопедию цивилизации», в которую
войдет вся полнота человеческих знаний и, таким образом, будут решены в
се
проблемы и отрегулированы все стороны жизни. Он вдохновлялся
традициями эпохи Просвещения и попытками Сен
-
Симона и его
последователей создать новую энциклопедию, взамен составленной Дидро,


синтез современной науки, в котором будет выведена формула соци
альной
гармонии. Сразу после ареста, освободившись, наконец, от забот
повседневной жизни, Чернышевский решил претворить свой план в жизнь. 5
октября 1862 года он писал жене из Петропавловской крепости, что
собирается начать многотомную «Историю материально
й и умственной
жизни человечества», какой до сих пор не было. За этим пойдет
«Критический словарь идей и фактов», основанный на этой истории. В
качестве последней стадии этого проекта планировалась переработка того же
материала «в самом легком, популярном
духе, в виде почти романа, с
анекдотами, сценами, остротами, так чтобы ее читали все, кто не читает
ничего, кроме романов». Необходимо, убеждал он, разъяснить людям, «в чем
истина и как следует им думать и жить». В заключение он прибавлял: «Со
времени Арис
тотеля не было еще сделано никем того, что я хочу сделать, и я
буду добрым учителем людей в течение веков, как был Аристотель» (14:456).

Его художественные сочинения периода тюрьмы и ссылки также
задумывались как гигантские циклы, сложная композиция которы
х
позволила бы ему объединить в единое целое множество мелких вещей. Он
предполагал реализовать такую структуру в «Повестях в повестях» (1863
-
64)
и в «Книге Эрато». О последней он писал, что это должна быть
«энциклопедия в беллетристической форме», прибавл
яя, что «это будет
нечто колоссальное по размеру» (14:507). Ни один из этих планов не был
осуществлен, но Чернышевский никогда не расставался с этой идеей.
Перевод «Всеобщей истории» Вебера, которым он занимался в последние
годы жизни, сопоставим с этими п
роектами. В письме к своему издателю
Чернышевский охарактеризовал свой перевод как оригинальное сочинение;
имя Вебера просто будет служить «лишь прикрытием» для его собственного
обзора всеобщей истории, который затем будет переведен на немецкий,
французски
й и английский языки.

И как ученый, и как писатель Чернышевский видел свое призвание в
создании всеобъемлющей научной формулы или всеобъемлющего текста,
приложимых ко всем явлениям жизни и несущих разрешение всем
жизненным проблемам.

УЧЕНЫЙ И ПИСАТЕЛЬ


Нес
мотря на свои выдающиеся способности, Чернышевский встретился
со значительными трудностями на пути к признанию. Неспособность
отстоять свои профессиональные амбиции привела к серьезному
разочарованию, которое увеличивало и без того болезненное чувство
несо
стоятельности. Следы этого раннего разочарования можно обнаружить в
писаниях Чернышевского, относящихся к этому времени и к позднейшему,
когда он уже утвердился как выдающийся журналист и влиятельный
общественный деятель. Первоначальные надежды Чернышевско
го сделать
академическую карьеру (в Петербургском университете) провалились уже на
первом этапе


с защитой его магистерской диссертации. Защита и
публикация диссертации были отложены почти на два года, и еще три года
прошло до официального присвоения степ
ени. Эта задержка, по
-
видимому,
была следствием замешательства и раздражения, которое вызвал в
университетских кругах воинственный тон диссертации и ее радикальные
материалистические тенденции. Появление диссертации в печати было
встречено почти полным мол
чанием критиков. Пытаясь привлечь внимание к
своему труду, Чернышевский сам написал и опубликовал в «Современнике»
рецензию, подписав ее «Н. П
-
н».

Несмотря на этот провал, Чернышевский еще долго не оставлял надежд
на академическую карьеру. Эти надежды и бо
лезненное разочарование
нашли свое отражение в письмах к отцу. Письма эти написаны в
саркастическом и самоуверенном тоне, а планы звучат совершенно
нереалистично. Так, узнав, что магистерская степень ему наконец присвоена,
он писал отцу: «Я улыбнулся. Тепе
рь опять возобновятся предложения
занять кафедру в университете» (14:370). Далее он объяснял, что примет
кафедру, только если университет откажется от дальнейших
«формальностей»: докторского экзамена, пробной лекции и тому подобного,
что он считал «уже неп
риличным» в его случае (14:370). Нет никаких
свидетельств того, что ему когда
-
либо предлагали профессорскую кафедру.
Вся эта история оставила горький след. Не раз в своей карьере журналиста
Чернышевский язвительно набрасывался на ученых и академическую нау
ку.

Тема науки, его роли в ней и упреки в адрес академической среды
преобладают в письмах Чернышевского из Сибири. Его письма к сыновьям
(которых он знал лишь детьми)


это длинные трактаты по математике,
климатологии, философии, истории, лингвистике и про
ч., полные
язвительных нападок на «университетскую науку» с ее бессмысленными
экзаменами, степенями и академическими титулами. Он пишет о себе как о
человеке, который родился с призванием ученого, но был вынужден
временно отказаться от своих исследовательс
ких планов


«по недостатку
времени», а в ссылке смог возвратиться к ним и теперь сделает значительный
вклад в науку. «Я ученый.[...] Я один из тех мыслителей, которые неуклонно
держатся научной точки зрения. Они, в самом строгом смысле слова, «люди
науки»
. Таков я с моей ранней молодости» (15:165). Он настаивает на том,
что его здешние занятия не останутся совершенно бесполезны для ученых и
будут приняты с сочувствием (14:623). Эти амбиции, принявшие в сибирский
период особенно болезненный характер и полно
стью оторванные от
реальности, были реализованы персонажами его прозы. Вязовский из
«Вечеров у княгини Старобельской»


всемирно известный ученый. Таков
же молодой герой «Отблесков сияния»: в возрасте 27 лет он достиг
главенствующего положения в каждой из
тех многочисленных областей
науки, которыми занимался (в 27 лет Чернышевский представил к защите
свою магистерскую диссертацию).

Литературные достижения и литературная слава также были предметом
постоянных амбиций Чернышевского. За энциклопедией человеческ
их
знаний должна была последовать «энциклопедия в беллетристической
форме». Свои литературные притязания он пронес через сибирскую ссылку.
Жене и детям он писал, что был журналистом, так как не имел досуга быть
писателем или ученым. Хотя Чернышевский, несо
мненно, сознавал изъяны
своего литературного стиля, он тем не менее был убежден в редких
достоинствах своих художественных произведений: «Язык мой в них
[повестях и романах] несколько неуклюж; как у Гоголя, например. Но это
недостаток маловажный. Все остал
ьное, что нужно для хорошего сказочника


вроде Диккенса или Фильдинга, или, из наших, Пушкина и Лермонтова (в
их прозе), у меня есть в достаточно хорошем качестве и изобилии.
Версификация не дана мне природою. Но проза моя


хорошая поэзия»
(15:390)

[6]
.



«ЧТО ДЕЛАТЬ?»


Чернышевский не смог осуществить ни один из грандиозных проектов,
которые задумал, чтобы разрешить проблемы человеческого существования.
Он не н
аписал ни научной энциклопедии цивилизации, ни энциклопедии в
беллетристической форме. И тем не менее, на свой лад, он очень близко
подошел к достижению этой цели в романе «Что делать?». Роман явился
результатом подъема творческой энергии, который Чернышев
ский испытал
после своего ареста, происшедшего 7 июля 1862 года. (Он был написан менее
чем за 4 месяца, между 14 декабря 1862 года и 4 апреля 1863 года, во время
следствия, и опубликован в трех номерах, за март, апрель и май, журнала
«Современник».) Как ут
опический роман «Что делать?» предлагает модель
идеального жизнеустройства. Так, роман учит, как уладить конфликт с
деспотическими родителями, изгнать ревность из супружеских отношений,
вылечить девушку, умирающую от любви, и перевоспитать проститутку, и
к
ак платить за квартиру при ограниченных средствах. Ничто не обходится
вниманием, начиная от теоретических оснований нового общественного
порядка вплоть до мелких практических подробностей, до расположения
комнат в коммуне и в частной квартире, до диеты, до

стоимости и качества
зонтиков в рационально организованном домашнем хозяйстве новых людей.

Дидактическая направленность романа и те металитературные приемы,
которые используются для вовлечения читателя, уже были отмечены
исследователями. Однако в психо
-
ку
льтурной перспективе «Что делать?»
представляет собой нечто большее, чем прямую программу действия.

Роман представляет собой универсальное средство для осуществления
контроля над действительностью


он предлагает систему психологических
защитных механизмов
, которые воплощены в самой структуре
художественного текста. Чтобы проиллюстрировать эту идею, я подробно
анализирую структуру романа, сосредоточив внимание на повествовательной
и риторической технике, организации системы персонажей и христианской
символи
ке

[7]
.





СНЯТИЕ ПРОТИВОРЕЧИЙ


Основной структурный принцип романа


это организация
художественного мира в терминах оппозиций, своего рода мир гегелевских
про
тиворечий. Почти каждое качество, о котором идет речь в романе,
отражается в зеркале противоположности: хороший писатель
противопоставлен плохому писателю, хороший читатель


плохому
читателю, мужчина


женщине, блондинка


брюнетке, страсть


холодности,
ум


глупости, альтруизм


эгоизму. Далее предлагается
механизм нейтрализации этих оппозиций, или, в гегельянской терминологии,
примирения противоречий. После ряда формальных операций данное
качество идентифицируется с противоположным (или трансформируется

в
противоположное): слабость оборачивается силой, уродство


красотой,
порок


добродетелью, и т. п.

Так, в самом начале романа (в диалоге писателя и читателя) вводится
оппозиция между хорошим и плохим писателем. Повествователь восклицает:
«У меня нет ни
тени художественного таланта. Я даже и языком
-
то владею
плохо» (14)

[8]
. На отрицательном полюсе находится бесталанный писатель;
на положительном


действительно

одаренные талантом. В эту оппозицию
затем вводится третий фактор


прославленные сочинения знаменитых
писателей (любимцев публики). Таким образом положительный полюс
заменяется псевдоположительным, и исходная оппозиция трансформируется:
«Я как бесталанный

писатель» в противовес «писателям, которые ошибочно
почитаются как талантливые». Далее следует инверсия верха и низа.
Писатель обращается к публике: «[Сравнительно] с прославленными
сочинениями твоих знаменитых писателей ты [публика] смело ставь наряду
мо
й рассказ по достоинству исполнения, ставь даже выше их


не
ошибешься!»

(14). И достоинства популярных писателей, и недостаток
художественного таланта у него самого представляются теперь лишь
химерами.

У этой темы есть, как очевидно, личные коннотации. В
письмах
Чернышевского обсуждение его амбициозных литературных планов и
замечательных художественных способностей стоят рядом с жалобами на
недостатки слога и мастерства. В романе Чернышевский находит механизм
для разрешения этой проблемы. В результате цело
го ряда чисто
риторических операций одаренный писатель и бездарный писатель
оказываются тем же самым. Повествователь утверждает, что, хотя у него
«нет ни тени художественного таланта [...] но это все
-
таки ничего», т. е., хотя
я плохой писатель, я хороший п
исатель.

Подобная же операция производится и с понятием читатель. В
предисловии «проницательный читатель» противопоставлен «читательнице»,
которая не способна понять книгу, «ведь у мужчины мыслительная
способность и от природы сильнее, да и развита гораздо

больше, чем у
женщины» (12). Проницательность и мудрость читателя
-
мужчины затем
развенчиваются: замечания «проницательного читателя» обнаруживают
полное отсутствие у него понимания истинного смысла романа. В конечном
счете, читательница оказывается более
проницательной, чем
«проницательный» читатель. Триумфу женского интеллекта над
превосходящим его по видимости мужским вторит триумф физических
способностей женщины. Сначала Чернышевский повторяет общепринятое
мнение: мужчины сильны физически, женщины


«сл
абый пол». Но далее
это мнение объявляется лишь следствием предрассудка: «Женщинам
натолковано: «вы слабы»


вот они и чувствуют себя слабыми, и
действительно оказываются слабы» (259). Женская слабость


не что иное,
как иллюзия; на самом деле, женщины физ
ически сильнее, чем мужчины:
«женский организм крепче [...] крепче выдерживает разрушительные
материальные впечатления» (258). Однако, замечает один из персонажей, «на
деле, мы видим слишком много примеров противного» . Причина очевидна:
«Это сила предубеж
дения [...] фальшивое ожидание» (259). Следовательно, в
действительности, женщины сильнее мужчин.

Общая формула такова. Устанавливается оппозиция, имеющая на одном
полюсе недостаток определенного качества или отрицательное качество
(бездарный писатель, неп
онимающий читатель, женская слабость). На
противоположном полюсе



наличие этого свойства (талантливый писатель,
понимающий читатель, мужская сила). Затем в оппозицию вводится третий
фактор, или промежуточный член


псевдосвойство. Это либо иллюзорная
реал
изация положительного полюса (писатели, прославленные по
недоразумению, проницательные читатели, которые на самом деле ничего не
понимают, и т. п.), либо иллюзорная реализация отрицательного полюса
(женщины, которые только из предубеждения считаются слабым
и). После
того как, казалось бы, явное действительное качество объявлено нереальным
или неистинным, производится инверсия верха и низа (плохой писатель
оказывается хорошим, в то время как якобы хороший писатель оказывается
бездарным; ничего не понимающий ч
итатель оказывается проницательным,
тогда как проницательный читатель оказывается глупым). На протяжении
романа эта формула разворачивается либо в полном объеме, либо с
редукциями и вариациями. Чернышевский применяет ее как к тем качествам,
которые волнова
ли его самого и его современников, так и к материалу,
который представляется лично и культурно нейтральным.

Эта магическая формула применяется к одной из самых важных для него
тем


бесчувственности. Оппозиция между холодностью и страстной
любовью вводится

в начале романа. С первого взгляда, Лопухов принимает
Веру Павловну за холодную девушку, и сам относится к ней равнодушно. На
другом полюсе


любовь Сторешникова к Вере Павловне. Вера Павловна
принимает его чувство за подлинную страсть. Но Лопухов разобла
чает
любовь Сторешникова как ненастоящую: «Это не любовь». В то же время
холодность и бесчувственность Лопухова и Веры Павловны оказываются
иллюзорными: «Нет, она не холодная девушка без души» (53),


решает
Лопухов. Чувство Лопухова к Вере Павловне объявл
яется настоящей
любовью. Идея о том, что настоящая любовь, вопреки распространенному
мнению, спокойное и ровное чувство


лейтмотив всего романа. Вера
Павловна приходит к такому заключению благодаря опыту своей любви к
Лопухову


чувству, которое «не трево
жит». Любовь Веры Павловны к
Кирсанову


также спокойное чувство, тогда как сопровождающее эту
новую любовь чувство к Лопухову приобретает лихорадочную силу; оно
называется «горячкой» и отвергается как болезнь. Лопухов, который
испытывает к Вере Павловне п
одлинную любовь, остается спокоен и холоден
во время всего этого кризиса. Страстное чувство Кати Полозовой к Жану,
которое она ошибочно принимает за настоящую любовь, приводит ее к
болезни, едва ли не к смерти; ее чувство к Лопухову
-
Бьюмонту


настоящая
лю
бовь, имеет все признаки холодности. «Не люди, а рыбы [...] меня смущает
их холодное обращение между собою»


иронически отмечает
повествователь (325
-
26).

В авторском рассуждении о природе «новых людей» эти замечания
обобщаются: главной чертой нового челов
ека является холодность


свойство, которое ассоциируется с деятельностью. Оно противостоит
романтической экзальтации «ветхого человека», сопровождавшейся
слабостью и инертностью. В конечном счете, бесчувственность
отождествляется с любовью.

Существенную р
оль в романе играет оппозиция между брюнеткой и
блондинкой. Предполагается, что блондинки


хороши собой, а брюнетки


безобразны. Вера Павловна, смуглая брюнетка, думает, как и ее мать, что
она дурна собой. Но Вера Павловна вызывает восхищение публики в т
еатре
(это ее первый выход в свет) и считается красавицей. Красота блондинок
(общепринятое мнение) оказывается иллюзией. Мнение это высказывается
Жюли, французской куртизанкой, а следовательно, авторитетом в вопросах
женской красоты. Жюли восхищается смугл
ой красотой Веры Павловны и
объявляет блондинок некрасивыми по самому своему типу: «бесцветные
глаза, бесцветные жиденькие волосы, бессмысленное, бесцветное лицо» (23).
Для Жюли белокурая женщина


это русская (а значит, некрасивая и
холодная) женщина, тог
да как брюнетка


это южанка (Веру Павловну она
принимает за грузинку). Частичное примирение этой оппозиции предлагается
в замечании спутника Жюли, Сержа: «[Русские] смесь племен, от
беловолосых, как финны [...] до черных, гораздо чернее итальянцев [...] У

нас
блондинки, которых ты ненавидишь, только один из местных типов» (23).
Русские провозглашаются таким образом нацией, соединяющей разные
национальные признаки, в которой характерные черты северных (холодных)
народностей и южных (горячих) смешаны. Тем са
мым разница между
блондинками и брюнетками нейтрализуется. Оппозиция между блондинкой и
брюнеткой (как и многие другие в романе) имеет прозрачный социальный
подтекст. Презрительному мнению Жюли о «бессмысленных» блондинках
вторит на первый взгляд бессодерж
ательное обсуждение девушками в
мастерской Веры Павловны моды на белых животных. Некоторые девушки
считают, что мода на белых слонов, белых кошек и белых лошадей
безвкусна; белые животные по своим физическим качествам уступают
цветным (166). Разговор затем

переходит на «Хижину дяди Тома»: торжество
цветных животных (= брюнеток) над более популярными белыми (или
блондинками)


это торжество черной расы над белой. Торжество черного
цвета над белым (как и женщины над мужчиной)


это торжество
социального низа
над социальным верхом.

Таким образом, литературное клише


оппозиция между блондинкой и
брюнеткой, приобретает глубокий смысл. За ним стоят темы, с которыми
связаны важные личные и социальные коннотации. Благодаря формальному
снятию этой оппозиции создаетс
я впечатление, что разрешение всех этих
вопросов найдено.

Окончательное примирение оппозиции между блондинкой и брюнеткой,
русской и иностранкой, красивой и некрасивой женщиной встречается в
описании невесты Лопухова (невеста Лопухова


это и Вера Павловна
, и
аллегория революции). «Она брюнетка или блондинка?»


спрашивает Вера
Павловна. «Это тайна»,


отвечает Лопухов

(55).

Тайна открывается в
Первом сне Веры Павловны. Во сне она видит невесту Лопухова; внешность
женщины и ее национальные признаки находятс
я в состоянии непрерывного
изменения, но при этом она остается замечательной красавицей: «и лицо, и
походка, все меняется, беспрестанно меняется в ней, вот она англичанка,
француженка, вот она уже немка, полячка, вот стала и русская, опять
англичанка, опят
ь немка, опять русская [...] но только какая же она
красавица!» (81). Здесь мы встречаемся с вариантом принципа примирения
противоречий: непосредственное превращение одного качества в другое.

Имеется много других подобных примеров. Один из них оппозиция
«н
аивная молодая девушка/опытная кокетка». Согласно Жюли, «совершенно
наивные девушки без намеренья действуют как опытные кокетки» (34).
Поведение «совершенно наивных девушек» далее отождествляется с
абсолютной ценностью («[настоящее] кокетство


это ум и та
кт в
применении к делам женщины с мужчиною»; 38) и противопоставляется
иллюзорному, лишь с виду умелому кокетству. Так, наивная и открытая Вера
Павловна манипулирует Сторешниковым как искусная кокетка, что
заставляет ее отца заметить: «Господь умудряет мла
денцы» (38). Наивность
молодой девушки противопоставляется не только изобретательности
лукавого ума, но и научному мышлению. Хотя Вера Павловна не могла
должным образом развить свой ум в кругу семьи, в своем отношении к браку
она стоит на одном уровне с пр
огрессивными социальными мыслителями.
Когда Лопухов поражается тому, откуда у нее идеи, известные ему из
научных сочинений, она заверяет его, что очень многие простые девушки и
женщины придерживаются тех же мыслей. Среди них и Жюли («Брак? Ярмо?


восклица
ет она.


Предрассудок?»; 25). Наивная девушка и падшая
женщина превращаются в символы мудрости и знания. Жюли
провозглашает: «Науки


моя страсть, я родилась быть м
-
ме Сталь» (23
-
24).
Это заявление может показаться пародийным, однако у него, есть
биографи
ческий подтекст


в дневнике Чернышевский записал свою
юношес
кую мечту обрести в Ольге Сокра
товне «вторую

Mm

de

Stael
» (1:475
-
76).

В то время как мудрость ассоциируется с обыкновенными молодыми
девушками и женщинами (Верой и Жюли), претензии общепризнанных

людей науки отвергаются на страницах романа как лишь видимость
мудрости. Женщины превосходят более образованных с виду мужчин тем,
что претворяют в жизнь прогрессивные идеи. Так, Вера Павловна организует
швейную мастерскую, основанную на кооперативных при
нципах.
Восхищаясь проявленной ею инициативой и энергией, Лопухов говорит:
«Мы все говорим и ничего не делаем. А ты позже нас всех стала думать об
этом


и раньше всех решилась приняться за дело» (117). Вновь последние
сделались первыми; женщина (которая а
ссоциируется с деятельностью)
торжествует над мужчиной.

Точно так же падшая женщина торжествует над порядочной женщиной
и, в конце концов, оказывается «невинной девушкой». Жюли, когда в
сопровождении Сержа она посещает Веру Павловну, представляется
следующ
им образом: «Я не то, чем вам показалась. Я не жена ему, а у него на
содержании. Я известна всему Петербургу как самая дурная женщина. Но я
честная женщина» (31).

В этом монологе вскрываются слои видимых, то есть неподлинных
качеств. С одной стороны, Жюли,

которая кажется порядочной женщиной,
признается, что она куртизанка, продающаяся за деньги. С другой стороны,
хотя она известна всем как дурная женщина, это благородная натура (она
приходит, чтобы спасти Веру Павловну от грозящего бесчестья; но при этом,
ее визит может погубить репутацию девушки). В то время как мать Веры
Павловны стремится торговать собственной дочерью, куртизанка учит
молодую девушку: «Лучше умереть, чем дать поцелуй без любви!» («Жюли
Ле
-
Телье, погибшая женщина [...], она знает, что так
ое добродетель»; 35).

В истории Жюли, которая была и остается куртизанкой, порок на
поверку оказывается добродетелью. Такая же трансформация, но в более
прямой форме, имеет место в истории Насти Крюковой, перевоспитавшейся
проститутки. В ответ на ее призна
ние, что, когда она была проституткой, она
«была такая бесстыдная, хуже других»,

Вера Павловна объясняет: «Оттого,
Настасья Борисовна, что, может быть, на самом
-
то деле были застенчивы,
совестились» (158). Бесстыдство, на самом деле, является стыдом, а
про
ститутка уравнивается с «невинной молодой девушкой» (так, во время
романа с Кирсановым, Настя чувствует себя, «будто невинная барышня»).

В истории Жю
л
и женщина легкого поведения оказывается такой же
чистой и исполненной достоинства, как благородная дама: «
Та ли это Жюли,
которую знает вся аристократическая молодежь Петербурга? Та ли это
Жюли, которая отпускает шутки, заставляющие краснеть иных повес? Нет,
это княгиня, до ушей которой никогда не доносилось ни одно грубоватое
слово» (29
-
30). Жюли принадлежит
к кругу аристократической молодежи
Петербурга; блестящий молодой аристократ Серж хочет жениться на ней, но
Жюли не соглашается. Таким образом куртизанка уравнивается с дамой
-
аристократкой. (В реальной жизни имя Жюли Ле
-
Телье носила дама легкого
поведения,
бывшая любовница разночинца Добролюбова.)

Тема аристократизма трактуется в оппозиции «неуклюжий
студент/хорошо воспитанный дворянин». Судя по рассказам брата Веры
Павловны, Феди, она сначала принимала его учителя, Лопухова, за дикаря, «с
головой набитой кн
игами да анатомическими препаратами» (48). Но студент
-
дикарь оказывается прекрасно воспитанным, учтивыми и раскованным
молодым человеком, который в полной мере владеет всеми светскими
навыками. На званом вечере в доме Веры Павловны обнаруживаются его
талан
ты


он играет на фортепьяно и танцует. Он обладает также самым
важным из светских навыков: прекрасно говорит по
-
французски. «Дикарь»
оказывается своей противоположностью: «Однако ж он вовсе не такой
дикарь. Он вошел и поклонился легко, свободно» (51). При
чем для
Чернышевского важно не то, что Лопухов свободно чувствует себя в
обществе, но сам акт трансформации. Светский лоск Лопухова представлен
на фоне ложных ожиданий, порожденных его социальным положением. На
вечере Вера Павловна говорит ему:



Мосье Лоп
ухов, я никак не ожидала видеть вас танцующим [...]



Почему же? Разве это так трудно, танцевать?



Вообще


конечно, нет, для вас


разумеется, да (55).

Псевдоположительные признаки аристократического поведения
проявляет Сторешников и его друг Жан, светск
ий человек без должного
чувства чести и учтивости.
Лопухов берет верх над Сторешни
ковым в
словесной дуэли, которую Сторешников спровоцировал, чтобы посрамить
учителя. В результате разночинец Лопухов отождествляется с истинным
аристократом Сержем: присутств
ующая при «дуэли» Вера Павловна
приходит к заключению, что студент «держит себя так, как держал бы
Серж». Женившись на Вере Павловне, которой добивается Сторешников,
разночинец Лопухов завоевывает женщину, на которую посягает дворянин.
На последующих стран
ицах романа Кирсанов (тоже разночинец) одерживает
верх над другим псевдоаристократом


Жаном (искателем руки Кати
Полозовой) и открывает ей глаза на неблагородство Жана. Лопухов (под
видом американца Бьюмонта) может теперь жениться на бывшей невесте
Жана.

Благодаря второму браку Лопухов становится членом богатой и
высокородной семьи Полозовых. В качестве американца он не только
находится вне русской социальной иерархии, но и наделен магической
способностью трансформировать свое общественное положение (как
«
невеста» в первом сне Веры Павловны и как Жюли):

«Если б он был русский, Полозову было бы приятно, чтоб он был
дворянин, но к иностранцам это не прилагается, особенно к французам. И к
американцам еще меньше: у них в Америке человек


ныне работник у
сапожн
ика или пахарь, завтра генерал, послезавтра президент, а там опять
конторщик или адвокат» (322).

Сон, Америка и полусвет изображены как пространства, где могут
совершаться свободные трансмутации социального положения,
национальности, социальной роли, внешн
ости и манер. К этому списку
следует добавить еще одну ситуацию


революцию, среду, в которой всякая
оппозиция социального и эмоционального порядка снимается. Например,
революционер Рахметов, который (как уточняет Чернышевский) является
потомком одной из с
амых старинных европейских семей, живет как
простолюдин и никогда не позволяет себе никаких роскошеств, не доступных
массам.

Особая способность превращать те или иные черты в их
противоположность


это одна из самых важных черт новых людей.
Например, то, ч
то другому могло бы показаться жертвой или лишением
(вроде отказа от жены и передачи ее другому), для нового человека


удовольствие. То, что все считают альтруизмом, в романе рассматривается
как удовлетворение своих личных интересов, тогда как эгоизм оказ
ывается
формой альтруизма. (На этом принципе Чернышевский основывает свою
знаменитую теорию разумного эгоизма.) Наставляя Веру Павловну в
искусстве подлинного альтруизма, Лопухов говорит: «Не думай обо мне.
Только думая о себе, ты можешь не делать и мне на
прасного горя» (196).

Другая важная проблема, которая получает подобное же истолкование,
это проблема человеческой близости. Лопухов и Вера Павловна держатся
друг с другом как посторонние люди. Так, они живут в разных комнатах, не
решаются входить друг к д
ругу без предупреждения, встречаются лишь
одетыми по всей форме, не имеют права задавать друг другу личные
вопросы. Жить как посторонние


это, оказывается, лучший путь сохранить
интимность. То, что, по общему мнению, считается интимностью («все
вместе, вс
е вместе»)


это всего лишь иллюзия подлинной близости, это тот
тип поведения, который вызывает ссоры, ревность, взаимное пренебрежение
и неуважение (мы всегда обращаемся с посторонними людьми, отмечают
герои Чернышевского, деликатнее, чем в своем семейств
е).

Для полной ясности Чернышевский обобщает основной принцип
взаимозаменимости двух полюсов оппозиции в математической формуле (в
главе под названием «Теоретический разговор»): «А на месте В есть В, если
бы на месте В не было В, то оно еще не было бы на м
есте В, ему еще
недоставало бы чего
-
нибудь, чтобы быть на месте В» (188).

Принцип прямой трансформации одного качества в другое
иллюстрируется якобы маловажной сценой: в монологе автора в защиту
женщин с серьезными умственными запросами («синих чулков»),
а
дресованном «проницательному читателю»: «О проницательный читатель,


говорю я ему,


ты прав, синий чулок подлинно глуп и скучен, и нет
возможности выносить его. Ты отгадал это, да не отгадал ты,

кто

синий
чулок. Вот ты сейчас увидишь это, как в зеркале.
[...] Видишь, чья это грубая
образина или прилизанная фигура в зеркале? Твоя, приятель» (268). Человек
смотрит в зеркало и видит не свое лицо


лицо человека, наделенного
противоположными качествами, которое изменяется или просто оказывается
его собственны
м лицом. В таком зеркале я и не
-
я оказываются одним и тем
же человеком.

Этот механизм используется с поразительной последовательностью
(перечень таких оппозиций можно продолжить) и пронизывает все уровни
структуры романа, начиная от идеологического и конча
я риторическим. Он
мотивирует этические теории, развитые в романе (так называемую теорию
разумного эгоизма, и теорию перегиба палки), и проявляется как фигура
речи: «Кирсанов был сын писца уездного суда, то есть человека, часто не
имеющего мяса во щах,


з
начит, наоборот, часто имеющего мясо во щах»
(147).

В общем виде, сообщение, передаваемое такими операциями, можно
прочесть следующим образом: из того, что человек не обладает некоторым
качеством, следует, что человек обладает этим качеством. Мы знаем, что

такой способ рассуждения проявился уже в диссертации Чернышевского.
Однако если там такие выводы возникали как результат ошибки в
доказательстве, в романе он является результатом сознательно и тщательно
разработанного принципа, своего рода алгоритма уравн
ивания
противоположностей. Последовательно используя этот механизм,
Чернышевский продемонстрировал, что его метод можно применить
практически к любой ситуации и что, следовательно, он представляет собой
мощный инструмент для разрешения конфликтов.


ДВОЙНИК
И


Организация системы персонажей романа строится по тем же
структурным принципам. Герои группируются в пары, по принципу
контраста, вскрывающему оппозицию черт характера или человеческих
типов. В пределах этих оппозиций действуют операции инверсии и
транс
формации (или «преображения»).

Два главных героя, Лопухов и Кирсанов,


почти полные двойники. У
них сходные биографии и социальное положение, одна и та же идеология,
одинаковые личные качества и планы на будущее; кроме того, они живут и
работают вместе. Е
сли бы их встречать только порознь (утверждает автор),
оба казались бы людьми одного характера, но когда их видели вместе, то
замечали существующее между ними различие. Лопухов холоден и сдержан,
Кирсанов


несколько экспансивнее, Лопухов


брюнет, Кирсано
в


блондин, и тому подобное. Они дополняют друг друга, сочетая и объединяя в
себе все желательные качества и свойства. Оба становятся любовниками
Веры Павловны. Вместе они осуществляют многие из нереализованных
планов и устремлений самого автора, как бы с
овместно образуя двойник
самого Чернышевского. Хотя Лопухов разночинец, он обладает лоском и
непринужденностью светского человека; в ранней молодости он «кутил» и у
него было много «любовных приключений». Кирсанов осуществил
академические и научные амбиции

Чернышевского; консервативные русские
коллеги чтят его как ученого с мировым именем. Лопухов, который в юности
строил такие же научные планы, вынужден был от них отказаться, как и сам
Чернышевский.

Вера Павловна и Катя Полозова составляют другую такую пар
у. Хотя
они очень близки по духу и по характеру, Вера Павловна более экспансивна,
Катя более сдержанна; Вера Павловна


брюнетка, Катя


блондинка. Их
обеих любит Лопухов. В союзе четырех героев в финале романа все различия
между ними нейтрализуются, и нек
оторые их свойства меняются на
противоположные. Например, холодная Катя оказывается более страстной,
чем ее противоположность


Вера Павловна.

Вера Павловна, Лопухов и Кирсанов (все они


новые люди)
представлены как «обыкновенные люди». Они, как группа,
п
ротивопоставлены Рахметову, удостоившемуся характеристики
«особенного человека». Но у Веры Павловны и Рахметова много общих черт,
от идеологически важных (оба они «люди действия») до банальных (оба
любят чай со сливками и печенье).

В начале романа Вера Пав
ловна предстает перед читателем как
«простенькая девочка». Авторский голос комментирует: «Я ничего
удивительного не нахожу в тебе, может быть, половина девушек, которых я
знал и знаю, а может быть, и больше, чем половина,


я не считал, да и
много их, что
считать
-
то,


не хуже тебя, а иные и лучше, ты меня прости»
(61). В следующем пассаже, преображенная обращенным на нее взглядом
Лопухова, она оказывается «удивительной девушкой». Трансформация
обыкновенной девушки в необыкновенную личность (женский вариант

Рахметова) завершается, когда у Веры Павловны появляется божественный
двойник


богиня из ее снов. В Первом сне богиня называет себя «невеста
твоего жениха» (т. е. двойник Веры). В Четвертом сне устанавливается
однозначное тождество. Вера Павловна замечае
т, что у богини ее лицо.
Когда она смотрит в это лицо, словно в волшебное зеркало, она видит себя,
но себя
-
богиню.

Не утрачивая своих первоначальных черт


обыкновенной, живой
девушки,


Вера Павловна преображается в женщину совершенной красоты.
В этой рол
и она напоминает женщин, о которых мечтал Чернышевский в
юности, рассматривая портреты красавиц в окнах магазинов и женщин на
улицах Петербурга:

«Да, Вера Павловна видела: это она сама, это она сама, но богиня. Лицо
богини


ее самой лицо, это ее живое лиц
о, черты которого так далеки от
совершенства, прекраснее которого видит она каждый день не одно лицо, это
ее лицо, озаренное сиянием любви, прекраснее всех идеалов, завещанных
нам скульпторами древности и великими живописцами века живописи, да,
это она сам
а, но озаренная сиянием любви, она, прекраснее которой есть
сотни лиц в Петербурге, таком бедном красотою, она прекраснее Афродиты
Луврской, прекраснее доселе известных красавиц» (281
-
82).

В иерархической цепи персонажей Вера Павловна образует пару с
богин
ей, с одной стороны, и с Жюли


с другой. Эти две женщины
наделены общими чертами; так, обе не признают традиционный брак и
любят шумное веселье. Однако, если рассматривать социальное положение и
образ жизни, они противоположности. Но при этом потенциально

они могли
бы поменяться местами. Во Втором сне Вера Павловна видит, какой могла
бы быть ее жизнь (и чем стала жизнь Насти): «Сидит офицер. На столе перед
офицером бутылка. На коленях у офицера она, Верочка» (127). Жюли, со
своей стороны, честная и даже до
бродетельная женщина, которая, при
других обстоятельствах, легко могла бы вести жизнь Веры Павловны. Играя
важную роль в спасении Веры Павловны от бесчестных посягательств
Сторешникова и, позже, помогая ей организовать мастерскую, Жюли
принимает участие в
жизни новых людей. Трансформация, которая для
Жюли остается потенциальной, реализуется в Насте Крюковой. Настя, в свою
очередь, еще один двойник Веры Павловны (проститутка с офицером из
Второго сна Веры, с одной стороны, и любовница второго мужа Веры,
Кирс
анова, с другой).

В этой цепи взаимозаменимых персонажей (людей разных судеб,
которые потенциально могли бы оказаться на месте друг друга) есть место
даже для Марьи Алексеевны, дурной матери Веры. Как и Жюли, Марья
Алексеевна была бедной, честной девушкой,

которая, волею обстоятельств,
принуждена была вести дурной образ жизни. Порок Жюли


беспутство;
Марья Алексеевна жадна и корыстна. Но Жюли понимает цену добродетели,
а Марья Алексеевна знает, что такое истинная честность. Более того, в
нескольких эпизода
х Марья Алексеевна представлена


иронически


как
двойник Лопухова. Общие им обоим качества


это практичность и
приверженность к тому, что Чернышевский называет «выгодой»;
единственное, что их отличает, это природа выгоды, которой они ищут
(ссылка на утил
итаристскую этику, которая воплощена Чернышевским в
романе). В «Похвальном слове Марье Алексеевне» эти наблюдения
обобщены и изложены в соответствии с идеями Чернышевского о решающей
роли среды, определяющей поведение человека:

«...теперь вы занимаетесь ду
рными делами, потому что так требует ваша
обстановка, но дать вам другую обстановку, и вы с удовольствием станете
безвредны, даже полезны, потому что без денежного расчета вы не хотите
делать зла, и если вам выгодно, то можете делать что угодно


стало быт
ь,
даже и действовать честно и благородно, если так будет нужно» (114).

Трансформация Марьи Алексеевны описывается здесь в терминах
социальной теории, которую проповедует Чернышевский.

Жюли, Настя и Марья Алексеевна составляют группу лиц, которые хотя
и «д
урные», способны трансформироваться и изменяться. Они противостоят
группе «дрянных» людей, не способных к трансформации. К категории
неподвижных персонажей, тех, кто не может измениться и стать другим, ни
при каких обстоятельствах, относятся Сторешников и
Жан. Каждый
зеркально отражает как качества другого, так и функции в сюжете (первый


неудачливый поклонник Веры Павловны, второй


Кати Полозовой). Они
противопоставлены Лопухову и Кирсанову. К этой же категории
принадлежит круг людей, к которым автор обр
ащается как к «публике».

В то время как Рахметов и богиня находятся на самом верху иерархии,
Жюли, Настя и Марья Алексеевна представляют низ (по крайней мере, с
точки зрения традиционной морали). Однако они наделены способностью
стать другой, более достойн
ой личностью. В противоположность этому,
герои середины


Сторешников, Жан и «публика» (те, кто пользуются
уважением в обществе и обычно не считаются скверными), не способны
стать чем
-
то иным. К ним не применим процесс трансформации, и они
совершенно потер
яны для новой жизни.

Такая система персонажей предлагает богатые возможности для
читателя, который отождествляет себя с одним или несколькими героями
(таким же образом, каким Чернышевский, видимо, отождествлял себя с
парой Лопухов/Кирсанов). Отождествив се
бя с кем
-
нибудь из персонажей
(кроме тех, которые находятся в середине), читатель может легко
передвигаться из одной позиции в другую. Двигаясь вверх вместе с героем,
читатель испытывает опосредованное преображение личности и
общественного положения. Разно
чинец получил возможность взять верх над
аристократом, женщина


над мужчиной, «падшая» женщина


над
«порядочной» женщиной. Достигнув самого верха, читатель мог
отождествить себя и с идеальным человеком, Рахметовым, или с женщиной
-
богиней. Путь к миру нов
ых людей и к царству небесного блаженства открыт
и для обыкновенной девушки, и для студента
-
разночинца, и для аристократа,
и для проститутки, и даже для немолодой интригантки.


ДВОЙНОЙ СЧЕТ


На уровне построения повествования основным принципом является
дв
ойная (и множественная) организация повествовательных звеньев. Почти
каждый сюжетный ход имеет альтернативу


другую реализацию того или
иного поворота сюжета, другую интерпретацию события, другую мотивацию
поступка героя. Вместо позитивного утверждения ил
и описания события
читателю зачастую предлагается набор возможностей, не все из которых
реализуются.

Рассмотрим, к примеру, планы будущей жизни, которые Лопухов
обсуждает с Верой Павловной. Так же, как Чернышевский, который старался
учесть в дневнике, посв
ященном женитьбе, все варианты возможного
развития событий, Лопухов обдумывает разные возможности: что если Вера
Павловна будет тяготиться мыслью о том, что, женившись на ней, Лопухов
жертвует собой, или, что если он не сможет обеспечить все ее потребности
?
Автор спешит предупредить читателя, что в монологе Лопухова нет никаких
намеков на истинную природу будущих событий романа: жизнь героев
пойдет по другому руслу. Однако автор принимает во внимание и эти
возможности, и они вплетены в повествование. Далее
в романе Рахметов в
разговоре с Верой Павловной упрекает Лопухова в том, что он не учел еще
одну возможность


жена может полюбить другого (сам Чернышевский ее
учел): «Он все
-
таки должен был на всякий случай приготовить вас к чему
-
нибудь подобному, просто
как к делу случайности, которой нельзя желать,
которой не за чем ждать, но которая все
-
таки может представиться: ведь за
будущее нельзя ручаться, какие случайности может привести оно» (225).

«За будущее нельзя ручаться»


Чернышевский не мог ручаться и за
настоящее. Событие существует в романе как дерево возможностей, которые
порой сосуществуют, противореча одно другому. Пример такого
повествовательного приема


реакция толпы на «самоубийство»
неизвестного (Лопухова). Тут же предлагаются два варианта событи
я: (1)
неизвестный застрелился, и (2) не застрелился. Возможности эти
развиваются дальше. Если неизвестный застрелился, он мог так поступить по
разным причинам: (1А) застрелился, потому что был пьян;

(13)

застрелился,
потому что промотался; (1.С) застрелил
ся, потому что просто дурак. Второй
вариант (не застрелился) разветвляется в три подварианта: (2А) выстрелил
какой
-
то пьяный; (2.В) выстрелил какой
-
то озорник; (2.С) выстрелил какой
-
то дурак. Вторая ветка, в свою очередь, дает два ответвления: (2.В.1) кто
-
то
выстрелил и убежал; (2.В.2) кто
-
то выстрелил, подурачился, скрылся в толпе
и сейчас смеется над тревогою, какую наделал. Подвариант 2.С
амбивалентен, и все возможные варианты исходного события включены в
него: «На этом «просто дурак» сошлись все, даже и

те, которые отвергали,
что он застрелился. Действительно ли, пьяный ли, промотавшийся ли
застрелился, или озорник, вовсе не застрелился, а только выкинул штуку,


все равно, глупая, дурацкая штука» (8).

Этот вариант становится исходным пунктом для нового
дерева
возможностей. Дурак, что стрелялся на мосту,


кто же стреляется на мосту.
Следовательно, не застрелился. Если же он застрелился, то дурак, что
стрелялся на мосту, либо умно, что на мосту («от всякой раны свалится в
воду и захлебнется»).

Спор о само
убийстве создает сложную систему возможностей,
противоречащих одна другой, относительно и самого события, и его оценки.
Этот спор кончается на чрезвычайно двусмысленной ноте: «теперь уже
ничего нельзя было разобрать


и дурак, и умно!» (9). Реальность собы
тия
так и не устанавливается. Для романа в целом самоубийство Лопухова
продолжает существовать в двух, казалось бы, исключающих друг друга
вариантах. С одной стороны, развитие сюжета основано на предположении,
что Лопухов мертв. С другой стороны, для всего

смысла романа важно, что
он на самом деле не убивал себя. После «самоубийства» Лопухов
одновременно и жив и мертв.

Этот пример является крайностью. Приведенный как пролог к роману,
он наглядно демонстрирует структурные принципы всего повествования; эта
мо
дель последовательно применяется на протяжении всего текста. Так,
многие важные повороты сюжета, как и мелкие его ходы излагаются, как
парадигмы возможностей. Таким образом представлена женитьба Веры
Павловны и Лопухова (важный идеологический пункт). Кроме

описанных
выше ходов, в романе также обсуждаются (устами Рахметова) возможные
последствия несовпадения характеров мужа и жены и возможной
неудовлетворенности жены:

«В какую форму должно было развиться это недовольство? Если бы вы
и он, оба, или хоть один
из вас, были люди не развитые, не деликатные или
дурные, оно развилось бы в обыкновенную свою форму


вражда между
мужем и женой, вы бы грызлись между собою, если бы вы оба были дурны,
или один из вас грыз бы другого, а другой был бы сгрызаем» (223).

По то
му же принципу построена решающая сцена в начале романа,
когда Жюли объявляет Сторешникову ультиматум:

«Если вы имеет возразить что
-
нибудь, я жду [...] если предлагаемое
мною пособие кажется вам достаточно, я выскажу условия, на которых
согласна оказать ег
о [...] Вы можете принять или не принять их, вы
принимаете их


я отправляю письмо, вы отвергаете их


я жгу письмо, и т.
д., все в этой же бесконечной манере» (32
-
33).

Этот принцип используется и как риторический прием. Один из
второстепенных персонажей, д
омохозяйка Лопухова (которая пытается
истолковать визит Сержа и Жюли), нечаянно роняет: «Либо наш, либо наша
приходятся либо братом, либо сестрой, либо генералу, либо генеральше»
(121).

Общий принцип получает аллегорическую репрезентацию в финансовых
опера
циях откупа и залога. Залог


это основное дело Марьи Алексеевны;
откуп


дело ее мечты, карьера, которую она предрекает зятю. Марья
Алексеевна


ростовщица; она ссужает деньги под залог. Суть этой
операции в том, что ценность закладываемого предмета опред
еляется двумя
различными суммами. Первая сумма выдается сдатчику вещи, вторую


получает ростовщик, когда предмет выкупается. Тот же принцип стоит за
системой откупа: частное лицо получает лицензию на сбор налогов
(например, на продажу спиртного), но сумма
, сдаваемая государству, меньше
той, которая собрана в действительности. Обе финансовые операции дают
возможность определить один и тот же объект через два количественных
выражения.

Эта аналогия из области финансов и экономики (к которым часто
прибегал Чер
нышевский, чтобы развить абстрактные модели разрешения
жизненных конфликтов) указывает на двойное бытование предмета с
помощью математической формулы и численно выражает его
двойственность. Такие двойные ценности часто встречаются в романе. К
примеру, двой
ственной природой отличаются подарки, которые Марья
Алексеевна делает дочери. Порой это заложенные и невыкупленные вещи,
которые обошлись ей гораздо дешевле своей истинной стоимости. Даже
когда она покупает подарки, они существуют в двух разных системах
ст
оимости: «Оба платья обошлись 174 рубля; по крайней мере так сказала
Мария Алексеевна мужу, а Верочка знала, что всех денег вышло на них
меньше 100 рублей» (18). Таким же способом делает подарки хозяйка дома, у
которой служит муж Марьи Алексеевны; она гово
рит ему: «Это [платье] я
дарю вашей жене. Оно стоит 150 руб. (85 руб.). Я его только два раза
(гораздо более 20) надевала» (42).

Принципом двойного счета пользуется Чернышевский и при подсчете
экономической выгоды от кооперативной организации труда в масте
рской
Веры Павловны. Главная выгода проживания в коммуне состоит в том, что
индивидуальному владельцу плата обходится в одну сумму, а каждому из
членов кооператива


в другую, меньшую. Квартира, которая обходится
индивидуальному жильцу в 1675 рублей, каждо
му из членов кооператива,
при найме коммуной, обходится в 1250 рублей с человека. Такая же
трансформация происходит со стоимостью обеда и различных хозяйственных
принадлежностей. Плохой обед, который обход
ится одному человеку в 30
копеек, становится хорошим обедом за 16 копеек, если его готовят на 37
жильцов коммуны. Еще более сложная трансформация происходит с ценой и
качеством зонтиков, которыми совместно пользуются члены коммуны.
Простой хлопчатобумажный

зонтик, сообщает повествователь, стоит 2
рубля; 25 человек, живущие отдельно, потратят 50 рублей на свои зонтики,
но живя вместе, они могут обойтись лишь 5 зонтиками, находящимися в
коллективной собственности, и тогда цена одного зонтика для одного
челове
ка снизится до 40 копеек, благодаря чему коммуна сможет себе
позволить более дорогие шелковые зонтики, стоящие по 5 рублей штука.
Коммунальное владение и коммунальное проживание превращает владельца
хлопчатобумажного зонтика, стоящего 2 рубля, во владельца

шелкового
зонтика, стоящего 1 рубль. Эта и другие, подобные операции можно
рассматривать как числовое выражение принципа двойственной организации
повествования.

Итак, каждое событие представлено как дерево тщательно исчисленных
возможностей; такая процеду
ра, подтверждаемая числовыми аналогиями,
создает иллюзию научного метода, гарантию надежности окончательного
вывода об истинной природе события. Однако в конечном счете вывод
оказывается противоположным: действительность предстает как множество
сосуществую
щих возможностей и, таким образом, не требует окончательного
суждения и определения.


ИЛЛЮЗИИ И РЕАЛЬНОСТЬ


Последовательное соблюдение Чернышевским описанного выше
принципа приводит к двусмысленности: ряд повествовательных элементов
имеют два и более знач
ения, т. е.
соответствуют

двум и более «реальностям».
Двусмысленность и иллюзорность реальности, разрыв между видимым,
которое обманчиво и иллюзорно, и реальным смыслом явлений, скрытым
или замаскированным,


одна из сквозных тем романа.

Мысль, что за внеш
ними признаками и обстоятельствами скрывается
вторая


подлинная


реальность, нередко противоречащая первой,
проводится на многих уровнях всей художественной структуры. Модель
этого принципа, как это часто бывает в романе, заключена в небольшом
отрывке, к
оторый может показаться случайным лирическим отступлением,
фигурой речи, описывающей дом, в котором живут главные герои:

«Теперь этот дом отмечен каким ему следует нумером, а в 1852 году,
когда еще не было таких нумеров, на нем была надпись: «Дом
действите
льного статского советника Ивана Захаровича Сторешникова». Так
говорила надпись, но Иван Захарыч Сторешников умер еще в 1837 году, и с
той поры хозяин дома был сын его, Михаил Иванович,


«так говорили
документы. Но жильцы дома знали, что Михаил Иванович


хозяйкин сын, а
хозяйка дому


Анна Петровна» (15).

Операция обнажения реального смысла вещей, скрытого за видимым,
применяется в этом отрывке несколько раз. Вывески и документы, которые
якобы убедительно представляют истинное положение дел, не открывают
реальную природу вещей. Но даже последнюю версию нельзя считать
окончательной. Далее в романе она оказывается не более чем еще одной
иллюзией: «Они оба твердо помнили, что ведь по
-
настоящему хозяйка
-
то не
хозяйка, а хозяинова мать, не больше, что хозяйкин
сын не хозяйкин сын, а
хозяин» (40). На каждой стадии этой цепи трансформаций видимое
положение вещей оказывается иллюзией. Единственное указание на
реальную сущность дома


это номер, прикрепленный к нему впоследствии.

Итак, реальность представлена в рома
не как область иллюзии, в которой
даже документы и общеизвестные факты не могут служить гарантией того,
что нам доступна подлинная природа вещей. Этот принцип можно
проиллюстрировать на примере еще одного незначительного эпизода


реакция квартирной хозяйки

Лопухова на визит Жюли и Сержа. Хозяйка,
Петровна, зачарованная их блестящим антуражем, уверяет, что посетитель
был генерал с двумя звездами:

«Каким образом Петровна видела звезды на Серже, который еще и не
имел их, а если б и имел, то, вероятно, не носил

бы при поездках на службе
Жюли,


это вещь изумительная, но что действительно она видела их, что не
ошиблась и не хвастала, это не она свидетельствует, это я за нее также
ручаюсь: она видела их. Это мы знаем, что на нем их не было, но у него был
такой вид
, что с точки зрения Петровны нельзя было не увидеть на йем двух
звезд,


она и увидела их, не шутя я вам говорю: увидела» (120).

Авторский голос подтверждает реальность иллюзии. Другим методом
объединения двух разных значений (очевидного и скрытого) являе
тся
неправильный перевод


повествовательный прием, к которому часто
прибегает Чернышевский. Так, одна из первых глав романа начинается
строчками из французской революционной песни «(Са

ira
», которая
цитируется и по
-
французски, и в русском переводе. Русски
й перевод, однако,
весьма далек от французского оригинала. Более того, этот неправильный
перевод


уже вторая трансформация смысла: французский текст, который
подан в романе как куплет известной песни, искажает подлинный текст. В
процессе этих подстановок
Чернышевский вкладывает в текст французской
песни свои собственные социальные идеи
[9]
. По мысли автора, эти операции
обнажают подлинный смысл текста.

Мысль об ис
ходной двусмысленности реальных жизненных событий
получает также выражение на примере разного рода недопониманий,
которыми изобилует роман. Так, на протяжении всего романа
разворачивается диалог «автора» с «проницательным читателем», чье
кажущееся понимани
е романа, как показывает автор, на самом деле
непонимание. Марья Алексеевна, которая нисколько не сомневается в своей
оценке реальности, на самом деле не понимает ничего. Она неправильно
истолковывает поведение дочери и, заподозрив тайную хитрость там, где

ее
нет, предполагает, что Вера искусно завлекает Сторешникова. Считая
искреннюю холодность дочери искусным притворством, Марья Алексеевна,
в то же время, буквально понимает иносказания Лопухова; например, рассказ
о богатой невесте (аллегории революции) он
а воспринимает как план
подлинной женитьбы. Марья Алексеевна также неправильно интерпретирует
намерения Сторешникова и его друзей, из
-
за того, что переводит их разговор
в театре, который они ведут по
-
французски, дословно. Буквализм в переводе
приводит к то
му, что она не понимает и природы книг, которые Лопухов
принес Вере Павловне:

««...французскую
-
то я сама почти разобрала: «Гостиная»


значит,
самоучитель светского обращения». «Нет, Марья Алексеевна, это не
«Гостиная», это

Destinee



судьба». «Какая же эт
о судьба? Роман, что ли,
так называется, или оракул, толкование снов?» «А вот сейчас увидим, Марья
Алексеевна, из самой книги [...] Тут о сериях больше говорится, Марья
Алексеевна,


ученая книга». «О сериях? Это хорошо, значит, как денежные
обороты вести»
« (66).

Книга, о которой идет речь (в разговоре со Сторешниковым), это
«
Destinee

sociale
» Консидерана (1834), утопическое описание устройства
справедливого общества (под словом «серии» кроется социалистический
способ организации труда). Прочтение, предложе
нное Марьей Алексеевной и
Сторешниковым, представляет различные варианты буквального понимания
(графический и лексический буквализм), каждый из которых ведет к
непониманию. Итак, буквальное понимание


это непонимание, а искажение
(как в случае с «Са

ira
»)

вскрывает подлинный смысл.

Ключевые для сюжета события


фиктивный брак Лопухова и Веры
Павловны и притворное самоубийство Лопухова


основаны на том же
принципе. Вера Павловна и Лопухов не живут как муж и жена в буквальном
смысле слова, их брак является
лишь формальностью. В то же самое время,
эта фикция наполнена большим смыслом, чем общепринятые реальные
супружеские отношения: связь между ними оказывается более глубокой и
подлинной, чем в традиционных матримониальных союзах. Таким образом,
то, что выгля
дит как фикция, в конечном счете, оказывается реальностью.

Тот же принцип скрывается за приемом аллегории и, в особенности, за
аллегорическими снами Веры Павловны, в которых высказываются самые
дорогие автору мысли

[10]
. Эти сны (не лишенные психологического
проникновения) оперируют с элементами реальной жизни героев. Третий сон
сконструирован из деталей недавних жизненных впечатлений Веры
Павловны: опера, выступ
ление Бозио, визит Кирсанова. Элементы
реальности перегруппированы и переосмыслены во сне, с тем чтобы вскрыть
истинное значение происходящего в ее жизни. Вера Павловна думает: «Что
это в последнее время стало мне несколько скучно иногда?


А через этого
К
ирсанова пропустила «Травиату».


Бозио поет «Младые лета отдай
любви»«. Цепь ассоциаций приводит ее к открытию: она любит Кирсанова.
Сон, таким образом, служит моделью отношений между реальностью и
иллюзией: во сне реальность получает адекватный «перевод»

и открывается
истинное значение событий, прячущихся под маской видимости.

Все эти эпизоды проводят общую мысль о том, что явления доступные
непосредственному наблюдению


это иллюзия, или псевдореальность,
тогда как истинная реальность открывается лишь бл
агодаря сложным
умственным манипуляциям. Таким образом, реальность становится
доступной и управляемой лишь благодаря воздействию посредством
инструментов сознания.


НОВОЕ ЕВАНГЕЛИЕ


Мнение о том, что по своей природе и силе воздействия роман «Что
делать?»
превратился в «Новое Евангелие», стало общим местом. В
воспоминаниях современников и исследовательских работах сохранилось
большое количество свидетельств о том, что русская» радикальная молодежь
того времени восприняла книгу как откровение и увидела в ней

программу
действия, которой следовала с рвением и истовостью прозелитов,
воодушевленных новой верой. Однако интригующий вопрос о том, как был
достигнут этот эффект, остался без ответа.

Роман Чернышевского опирается на долгую, богатую традицию. Идея
социал
ьной революции и социального реформаторства впитала в себя
библейские ассоциации

[11]
. Чернышевский опирался на конкретные
источники из числа попыток мыслителей

девятнадцатого века превратить
христианство в систему, пригодную для разрешения конкретных социальных
и этических проблем земного существования в век реализма. Некоторые из
этих источников названы в романе: знакомя Веру Павловну с миром новых
людей, Лопух
ов дает ей две книги «Социальная судьба» (
Destinee

sociale
,
1834) Виктора Консидерана и «Сущность христианства»

Das

Wesen

des

Christentums
», 1841) Людвига Фейербаха. В трудах
Консидерана и других французских христианских социалистов (которые
являлись поз
итивистской ветвью «нового христианства» Сен
-
Симона)
социализм отождествлялся с «подлинным» христианством, являя собой, по
иронической формуле Достоевского, «улучшение последнего, сообразно веку
и цивилизации»
[12]
. Суть этих улучшений лежит в инверсии богословского
понятия об отношениях человека с Богом: согласно новой вере
обожествляется не Бог, вочеловечившийся в Сыне, а созданный по его образу
и подобию челове
к, который призван стать Богом.

Целый комплекс понятий, приравнивавших современные реалии к
реалиям библейским, возник на этой почве. Коммунистическое общество
будущего описывалось как Царство небесное на земле, Земля обетованная,
Новый Иерусалим (эти форм
улы встречаются в словаре героев
Достоевского). Новый Мессия будет подлинным «другом человечества», как
Магомет, Ньютон и сами христианские социалисты, он будет «демократом»
и революционером. Царство небесное станет «социальной судьбой» земного
человека. К
оммуны и фаланстеры отождествлялись с братствами ранних
христиан, и социалисты рассматривали себя как новых апостолов. Это
идейное течение имело место и в Англии, среди последователей Роберта
Оуэна, возвестившего новую истину в своей «Социальной Библии» (о
к.
1840), общем очерке рационального устройства общества». (У Лопухова в
кабинете висит портрет Оуэна, «святого старика».)

Почти одновременно и независимо в Германии возникла сходная
система взглядов в левогегельянской философии, в доктрине Людвига
Фейерба
ха

[13]
. Главное возражение Фейербаха против христианства состоит
в том, что христианские догматы, будучи верными «с символической точки
зрения», не могут быть
восприняты посредством органов чувств и,
следовательно, «с научной точки зрения», они неверны. Фейербах полагал,
что идея Бога нуждается в пересмотре: в ней нужно видеть символическую
проекцию реального объекта


человека. Следуя этому принципу, он
толкова
л суждения о Боге как суждения о человеке, в конечном счете,
устанавливая тождество между Богом и человеком.

В России две линии реалистического христианства


французский
утопизм, насыщенный экзальтированной мистической фразеологией и
библейскими метафорам
и, и учение Фейербаха, с его философической
абстрактностью, с одной стороны, и упором на важность чувственного
опыта, с другой,


совместились. Они проникли в русское культурное
сознание в виде «не слишком плотной и солидной амальгамы» (по
выражению Павла
Анненкова). «Такие трактаты должны были совершить
окончательный переворот в философских исканиях в русской интеллигенции,
и сделали это дело вполне»,


заключает он

[14]
.

В 40
-
е годы сочинения Фейербаха, Консидерана, Фелисите де Ламенне,
Этьена Кабе и Пьера Леру, а также романы Жорж Санд (в которых доктрина
христианского социализма была сплавлена с романтическими любовными
сюжетами), были в руках у всех. Позитиви
стская ревизия христианства и
романтическая практика подражания Христу, которые, по словам Жорж
Санд, «протянули друг другу руки», сглаживали переход от романтизма и
идеализма к социализму и позитивизму. Убежденными социалистами, в духе
нового христианства

Сен
-
Симона, и, почти одновременно с этим,
приверженцами Фейербаха стали Герцен и Огарев
[15]
. В 40
-
е годы именами
Кабе, Леру и, более всего, Жорж Санд клялся Бе
линский. На французском
христианском социализме и учении Фейербаха была основана идеология
кружка Петрашевского. Эти же идеи, в конце 40
-
х годов, стали кредо
молодого Достоевского и догматами веры молодого Чернышевского.

В случае Чернышевского, неплотная а
мальгама христианского
социализма и фейербаховского антропологизма легла на прочную почву: сын
священника, готовившийся к духовной карьере, он получил весьма
основательное богословское образование. Весной 1846 года он приехал в
Петербург истово верующим и
хорошо осведомленным христианином. К
осени 1848 года, после двух лет запойного чтения французских социалистов,
он исповедовал Православие, «усовершенствованное» рационалистами
(слова Чернышевского, зафиксировавшего свое кредо в дневнике, 1:132). 11
июля 18
49 года, в день, когда ему исполнился 21 год, он записал в дневнике,
что верует в Бога, понимая его «как Гегель, или лучше


Фейербах» (1:297);
через год он записал, что «от души предан учению Фейербаха», однако
«посовестился перед маменькой» не зайти в це
рковь (1:391). (Запрещенную
цензурой книгу «
Das

Wesen

Christentums
» он получил в

1849 г. от своего
однокурсника Александра Ханыкова, члена кружка Петрашевского;
несколько ранее Ханыков познакомил Чернышевского с сочинениями
Фурье.) Однако, веря в Фейербаха
, он понимал его учение как человек,
который вырос на духовной почве русского православия; предпосылкой для
радикальных материалистических и социалистических убеждений
Чернышевского послужила христианская догматика


хорошо известные
истины православного к
атехизиса.


КАТЕХИЗИС РУССКОГО АТЕИЗМА


Наставляя верующих о назначении человека, катехизис учит, что Бог
сотворил человека по образу и подобию своему, дав ему разум, свободную
волю и бессмертную душу. Грех есть фактор свободы человеческой воли.
Моральная
природа человека определяется личной ответственностью
каждого за его грехи и основывается на вере в бессмертие души и надежду на
спасение. В земной жизни человек должен совершенствовать свою природу,
чтобы в будущей жизни наследовать Царствие Небесное и жи
знь вечную.
Как я намерена показать, этическая система, изложенная в романе «Что
делать?» и других сочинениях Чернышевского (в частности, в статье
«Антропологический принцип в философии»), выводится из
систематического и логического пересмотра основных пол
ожений
православного катехизиса.

Исходный пункт


это отказ от личного бессмертия, подсказанный
фейербаховской идеей о том, что надежда на вечную жизнь несовместима с
борьбой за улучшение земной жизни человека. В 1849 году Чернышевский
записал в дневнике:
«В бессмертие личное снова трудно сказать, верю ли,


скорее нет, а скорее, как Гегель, верю в слияние моего «я» с абсолютною
субстанциею, из которой оно вышло, сознание тождества «я» моего и ее
останется более или менее ясно, смотря по достоинству моего «
я» (1:297).
Историк Николай Костомаров, который виделся с Чернышевским в 1851 году
в Саратове, описывал его как законченного фейербаховца, который
провозглашал: «Бессмертие души есть вредная мечта, удерживающая
человека от прямого пути главнейшей цели жизн
и


улучшения
собственного быта на земле»

[16]
.

Отказавшись от личного бессмертия, но оставаясь в границах
христианского понимания жизни, Чернышевский логически
подошел к
отрицанию свободы воли (этой «нелепости», как написал он в юношеском
дневнике). Из исходной триады


разум, свободная воля и бессмертие души


сохранился только разум, который стал единственным ключом к истине.
Понятие свободной воли сменилось ра
ционалистическим понятием
детерминизма (который берет начало в утилитаризме Милля и Бентама).
Личный выбор и характер действия определяются суммой обстоятельств, не
подвластных воле человека, и управляются фундаментальным принципом
пользы. В то же время, с
осредоточение на самом человеке


а именно он
находится в центре всей системы


превращает эгоизм в основной принцип
жизни. Согласно Чернышевскому, между утилитаризмом и эгоизмом нет
противоречия, и эгоизм также вполне совместим с принципами христианской
м
орали. Утилитаристский расчет факторов страдания и удовольствия
гарантирует хорошие поступки, ибо все, что хорошо, доставляет
удовольствие и полезно, тогда как все дурное


неприятно и вредно.
Поскольку измерение уровня пользы и математически точное исчисл
ение
факторов страдания и удовольствия являются основой добродетельного
поведения, этика становится точной наукой, сопоставимой с математикой.

Крайнее ограничение волеизъявления приводит Чернышевского к
логическому ограничению личной ответственности (замещ
аемой
ответственностью общества за счастье огромного большинства граждан) и,
более того,


к упразднению греха. Упразднение греха


аксиоматическое
положение французских христианских социалистов


в системе
Чернышевского выводится из длинной цепи логически
х рассуждений. Для
утилитаризма нет «греха», а есть «просчет», математическая ошибка.
Отрицание греха, естественным образом, ведет к пересмотру христианского
догмата о добре и зле. В учении христианских социалистов, человек


эманация и зеркальное отражени
е Бога


добр по своей природе, но в
системе Чернышевского человек по своей природе ни добр, ни зол. Добро и
зло контекстуально обусловлены; они определяются внешними факторами:
«при известных обстоятельствах человек становится добр, при других


зол» («Ан
тропологический принцип в философии», 7:264). Таким образом,
детерминизм человеческого поведения и отрицание свободы воли ведет к
утверждению свободной трансмутации (обращаемости) добра и зла.

Отрицание греха ведет также к пересмотру идеи спасения и загроб
ной
жизни. Если нет греха, человеку предопределен свободный вход в Царствие
Небесное. Но коль скоро грех упразднен, искупление грехов через страдание
и смерть, по примеру Христа, становится абсолютно излишним и даже
вредным. («В страдании человек отрицает
реальность мира», утверждал
Фейербах). Понятие жертвы также становится абсурдным. «Это фальшивое
понятие: жертва


сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь» (98),


рассуждает Лопухов, отказываясь от медицинской карьеры, чтобы избавить
Веру Павловну
от еще двух месяцев мучений в доме матери. (Пародируя
принцип рационализма, Достоевский вкладывает в уста Лужину, эпигону
новых людей, слова: «Наука же говорит: возлюби, прежде всего, одного
себя»)

[17]
. Логический вывод из всей этой цепи рассуждений таков:
безгрешный человек примиряется с Богом и, по Фейербаху, отождествляется
с Богом. Назначение человека состоит в том, чтобы создать небесную
гармонию в земной ж
изни. Цель и назначение человека


создание Царствия
Небесного на земле.

Вопрос о бессмертии души, служивший исходным пунктом всего
построения, являлся камнем преткновения для нескольких поколений
русских мыслителей. Различие взглядов на этот вопрос привел
о к разрыву
между романтиками и реалистами 40
-
х годов. В «Былом и думах» (глава 32,
«Теоретический разрыв») Герцен описывает «исторический момент» в
истории русской мысли: спор о бессмертии души между Герценом и
Огаревым, с одной стороны, и Грановским, с д
ругой, происшедший летом
1846 года.

Развитие науки, утверждал Герцен, «обязывает нас к принятию кой
-
каких истин», таких, как нераздельность причины и следствия, духа и
материи (и отсюда


тела и души). Но если принять «холодную мысль» о
единстве тела и душ
и, возражает Грановский, с ней исчезает бессмертие
души: «Личное бессмертие мне необходимо»,


заявил он, отметая, таким
образом, научные «истины» как малообязательные. Вследствие таких
теоретических разногласий, в «стене дружеской храмины» образовалась
не
устранимая трещина («какие же могли быть уступки на этом поле?»


вопрошает Герцен). Грановский публично утвердил себя приверженцем не
только веры, но и романтизма; Герцен и Огарев (и вместе с ними некогда
страстный романтик Белинский)


приверженцами реал
изма, то есть ле
-
вогегельянских «убеждений сердца» и соответствующих (социалистических)
социально
-
политических взглядов

[18]
.

Анализ доктрины Чернышевского проя
сняет и смысл знаменитого
аргумента Достоевского, направленного против русского атеизма. Тот же ход
мысли (аргумент «если... то», в котором бессмертие души берется за
исходный пункт) скрывается за известным парадоксом Ивана Карамазова


героя, взгляды кото
рого не только тесно связаны с христианским
социализмом, но и имеют своим непосредственным источником сочинения
Герцена и Белинского

[19]
: если нет бессмертия д
уши, то все дозволено.
Отрицание бессмертия души ради социальной утопии приводит Ивана к
утверждению законности эгоизма и даже преступления


неизбежному и
рациональному выводу из исходной посылки

[20]
. Достоевский оперировал
теми же понятиями, что и Чернышевский, переставляя


как бы в порядке
эксперимента


константы катехизиса (бессмертие души, свобода воли,
разум, грех), однако он устанавливает иные причинно
-
следственные связи.
Отказ от бессмертия прежде всего привел Достоевского к переосмыслению
границ человеческой воли, но, начав с той же исходной посылки, что и
Чернышевский, и пройдя по тому же пути доказательств, он, тем не менее,
приходит к другому выводу
. В то время как Чернышевский останавливается
на детерминизме человеческой воли, Достоевский кончает безграничным
волеизъявлением, или своеволием. Герои «Бесов» (Ставрогин и Кириллов)
проявляют это качество. Согласно Достоевскому, логические последствия
от
каза от идеи бессмертия


это пагубная гипертрофия человеческой воли,
грех, бунт (в том числе и политический («русский бунт начинается с
атеизма») и смерть. (Кириллов, вследствие экспансии личной воли, не
ограниченной верой, приходит к идее самоубийства.)
Таким образом,
логическое следствие отрицания идеи бессмертия души


это не земной рай,
а самоуничтожение.

Я полагаю, что Достоевский пытался опровергнуть Чернышевского не
только тем, что утверждал несостоятельность его исходной посылки и
окончательного вы
вода; он стремился указать на порочность самого
рассуждения: логического разворачивания причин и следствий. По мнению
Достоевского, рациональный, дедуктивный, «научный» подход не применим
к вопросам личной веры: «если бы математически доказали вам, что ист
ина
вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться с Христом, нежели с
истиной»

[21]
.

Спор Достоевского с Чернышевским имеет особую эмоциональную
остроту, поск
ольку для Достоевского взгляды Чернышевского были
логическим завершением его собственных взглядов, которых он
придерживался в 40
-
е годы (годы участия в кружке Петрашевского), в то
время, когда состоялся теоретический разговор о бессмертии души между
Герцен
ом и Грановским. К 70
-
м годам Достоевский, как известно, встал на
сторону Грановского


причинно
-
следственные связи и законы науки
оказались для него не обязательны, а личное бессмертие необходимо.
(Возможно, здесь имеется и прямая связь: в конце 70
-
х «Был
ое и думы» были
хорошо известны.)

В заключение добавлю, что знаменитый спор между Достоевским и
Чернышевским об атеизме был продолжением конфронтации между
романтизмом и реализмом. Знаменательно, что Достоевский отрицал
аргументы Чернышевского не как роман
тик, подобно Грановскому в споре с
Герценом, но как «истинный реалист» (а вот в Иване Карамазове,
позитивисте, дьявол Достоевского находит «романтическую струйку, столь
осмеянную еще Белинским»; сам дьявол проявляет тягу к «земному
реализму»)

[22]
.

Возражения Достоевского исходили не только из этических и
эпистемологических, но и из психологических посылок. Согласно
Достоевскому, рационалистические идеалы Черныше
вского противоречили
психологической реальности. Суть своего реализма он видел в том, что
изображал «все глубины человеческой души», в том числе темные бездны
человеческой иррациональности. Противопоставляя себя приверженцам
реализма из числа радикалов 186
0
-
х годов, Достоевский утверждал: «Мой
идеализм реальнее ихнего реализма»

[23]
. Таким образом, различия в
религиозных взглядах двух главных идеологов эпохи прои
стекали из
различия в понимании исходного понятия


реальность.

Хотя система Чернышевского, реконструированная выше, отталкивается
от отрицания бессмертия души, это, в строгом смысле слова, не
атеистическая система. «То, что сегодня атеизм, завтра будет ре
лигией»,


утверждал Фейербах

[24]
. Верно, что в системе Чернышевского, как и в
фейербаховской, Бог как высшее существо играет весьма ограниченную
роль. Но на м
есто Бога фейербаховская антропология (или антропотеизм)
поставила человека; сводя Бога к человеку, Фейербах, по его собственным
словам, «вознес человека до Бога»

[25]
. Логическим следствием этой
революции в отношениях Бога и человека, было обращение сферы
сакрального и профанного. Десакрализация сакрального, вызванная
позитивистским пересмотром христианства, имела своим следствием
сакрализацию повседневной жизни

обычных людей, особенно тех, кто
принимал активное участие в революционной борьбе, чувствуя себя
апостолами новой веры.

В России этот процесс принял крайние формы в силу дополнительного
обстоятельства: интеллигенты
-
радикалы и революционеры 60
-
х годов част
о
происходили из духовного звания и воспитывались в духовных семинариях.
С их приходом на культурную сцену, русская интеллектуальная жизнь
прониклась духом сакрального
[26]
. Христианский символизм пропитывал
повседневную жизнь молодых радикалов, и прочтение современных событий
в терминах священной истории (что происходит в русской культуре начиная
со средних веков) сделалось характерным для эпохи позитивизма. Атмо
сфера
религиозной истовости окружала все, что было связано с новым миром
социалистических устремлений, начиная с самого атеизма. По словам одного
из современников, «атеизм превратился в религию своего рода, и ревнители
этой новой веры разбрелись подобно пр
оповедникам по всем путям и
дорогам, разыскивая везде душу живу, чтобы спасти ее от христианския
скверны»

[27]
. Более того, как религия, не получившая официальн
ого
одобрения и подвергавшаяся гонениям со стороны правительства, атеизм
принимал форму жертвенного рвения, напоминавшего о протопопе Аввакуме
и раскольниках. Один радикал 60
-
х годов заметил: «Каждый из нас охотно
пошел бы на эшафот и сложил свою голову за

Молешотта и Дарвина»

[28]
.

Представление об атеизме как о «господствующей религии
образованных классов» стало общим местом

[29]
. Достоевский вложил
следующие слова в уста героя «Идиота», князя Мышкина: «Наши не просто
становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру,
никак и не замечая, что уве
ровали в нуль»

[30]
. В «Бесах» есть упоминание
об офицере, «заразившемся атеизмом, который, выбросив из дому иконы, [...]
разложил на подставках в виде трех нал
оев сочинения Фохта, Молешотта и
Бюхнера, и перед каждый налоем зажигал восковые церковные свечки»

[31]
.
Однако несмотря на эту издевку Достоевский, по
-
видимому
, чувствовал, что
русский атеизм тесно связан с православием. «Атеизм самый полный ближе
всех, может быть, к вере стоит»,


писал он в заметках к «Бесам»

[32]
.
Ореол святости, окружавший радикалов
-
шестидесятников, может быть
проиллюстрирован на примере репутации самого Чернышевского.
Ограничусь двумя примерами: член революционной террористической
организации 60
-
х годов Николай Ишутин утверждал, что знает лишь тре
х
великих людей: Иисуса Христа, апостола Павла и Чернышевского

[33]
.
Священник в Саратове, видимо, думавший в тех же терминах, но в другой
системе ценностей, ср
авнил Чернышевского с теми бесами, что принимают
облик ангелов или Христа

[34]
.

Правительство способствовало канонизации Чернышевского, прибегнув
к исключительн
о жестоким репрессивным мерам и создав вокруг него ореол
мученика, как определил это один из современников и идейных противников
Чернышевского

[35]
. Одна из эти
х мер, церемония «гражданской казни»,
которой Чернышевский был подвергнут после приговора, имела отчетливый
символический смысл. 12 мая 1864 года, среди рыдающей и глумящейся
толпы, Чернышевский был привязан к столбу, посреди городской площади, с
дощечкой
на груди «государственный преступник»

[36]
. Герцен в своем
«Колоколе» назвал этот столб «товарищем Христа»

[37]
. Это квазираспятие
вдохновило Некрасова:

Его еще покамест не распяли,

Но час придет


он будет на кресте,

Его послал Бог гнева и печали

Царям земным напомнить о Христе.

«Пророк» (1874)

Для многих эта сцена бы
ла распятием «русского демократического
Христа». Неудивительно, что когда Чернышевский умер, его сын Михаил
был потрясен сходством тела покойного отца с изображениями снятия с
креста, а набожная вдова Чернышевского, всегда бывшая человеком
религиозным, соо
бщала о «посмертных чудесах»

[38]
.


БОГОСЛОВСКАЯ ОСНОВА РОМАНА «ЧТО

ДЕЛАТЬ



Любопытно, что мы не можем сказать со всей определенностью, на
основании личных до
кументов Чернышевского и воспоминаний членов его
семьи и друзей, утратил ли он веру. (Достоевский, как мы знаем, оставался
верующим и тогда, когда увлекался христианским социализмом и левым
гегельянством.) Но одно несомненно: в соответствии с духом времени

Чернышевский сохранил веру в ценность христианской символики и
христианских текстов. Экземпляр Библии (одной из немногих книг, которые
он взял с собой в Петербург в 1846 году) имелся в его библиотеке и в
последние годы жизни. Последними словами, сказанным
и Чернышевским, в
бреду (их записал секретарь), были: «Странное дело


в этой книге ни разу
не упоминается о Боге». «О какой книге говорил он,


комментирует сын
Чернышевского, Михаил, опубликовавший эту стенограмму,


неизвестно»

[39]
.

Разумеется, Бог упоминается в романе «Что делать?». Роман
пронизывает целая сеть ветхозаветных и новозаветных аллюзий, подсказывая
читателю, что перед ним текст, имеющий своей цел
ью разрешить


в
глобальном масштабе


проблемы человеческого существования. Само
название романа


«Что делать?», среди других ассоциаций

[40]
, приводит
на мыс
ль эпизод крещения в Евангелии от Луки (3:10
-
14) и вопрос, который
задавал Иоанну Крестителю приходивший креститься от него народ: «Что же
нам делать?» (Этой же формулой воспользовался, усилив ее, Толстой в
качестве заглавия для своего трактата «Так что же

нам делать?», написанного
в 1880
-
е годы.) Подзаголовок «Из рассказов о новых людях» содержит в себе
призыв к духовному возрождению человека в подражание Христу.


Новые люди представлены читателю как апостолы новой веры:
обновленного и улучшенного христиан
ства. «Это соль соли земли»,


говорит о них автор, усиливая слова Нагорной проповеди. Их цель


«дело
человечества», «дело прогресса». Пренебрежение этой целью или всего
только конкретными обязанностями по управлению коммуной Веры
Павловны равносильно том
у, «что на церковном языке называется грехом
против духа святого». Петровна, домохозяйка молодоженов Лопуховых,
пораженная целомудрием их брака, принимает их за членов религиозной
секты.

Образ Рахметова особенно сильно заряжен христианским символизмом.
Пер
ед решающим эпизодом в развитии сюжета (когда он собирается
объявить Вере Павловне, что Лопухов жив) Рахметов читает «Замечания о
пророчествах Даниила и Апокалипсиса Св. Иоанна» Ньютона


книгу,
которая, смешивая научную и профетическую точки зрения, тракт
ует
апокалиптические пророчества как предсказания исторических событий. Для
христианских социалистов фигура Ньютона символизировала науку (он
показал измеримость мира), а совершенная Ньютоном революция в
естественных науках рассматривалась как аналог будущ
ей социалистической
революции.

С этого момента в развитии сюжета (чтение Рахметовым Ньютоновского
толкования «Апокалипсиса») автор принимается подсчитывать время,
которое должно пройти, прежде чем произойдут некие таинственные
события, необходимые для счас
тливого завершения романа (это явный намек
на революцию). Подсчеты тут играют важную роль, что типично для
апокалиптических пророчеств и характерно для Чернышевского. Рахметов
затем исчезает из Петербурга, и его предстоящее возвращение ожидается как
Второе

Пришествие и связывается с ожидаемыми фундаментальными
переменами в обществе.

В образе Рахметова символизм французского христианского социализма
смешивается с русской православной традицией

[41]
. Рахметов изображен в
полном соответствии с житийным каноном. Чернышевский был хорошо
знаком с житийной литературой; в своей автобиографии он вспоминал, что
его первым и излюбленным чтением (в возрасте между одиннадцатью

и
пятнадцатью годами) были жития из «Четьи
-
Минеи»


издания, которое в те
годы можно было найти в любом доме. Несколько позднее на смену житиям
пришли романы Жорж Санд, регулярно печатавшиеся в журналах, на
которые подписывались в его семье (1:632
-
34). Су
ществует предположение,
что история Рахметова следует определенному житийному тексту


«Житие
Алексея, человека Божия», где изображается богатый юноша, который раздал
свое имущество, отказался от мирской славы и от женской любви и посвятил
свою жизнь Богу,

подвергая себя невероятным истязаниям (чтобы испытать
свою выдержку, Рахметов спит на гвоздях)

[42]
. Словно желая убедить даже
«непроницательного читателя», Че
рнышевский заставляет героиню, ради
спасения которой Рахметов рискует жизнью (смешение житийного канона с
романтическим), видеть его во сне окруженного нимбом.

Ключевой символ романа


свадьба


восходит к новозаветному
символу


союз жениха и невесты. В р
омане свадьба имеет значение
освобождения в его разных аспектах


немедленное освобождение
женщины, Веры Павловны, от гнета семьи и общества благодаря ее браку с
Лопуховым и полное освобождение человечества вследствие социальной
революции. Евангельские кор
ни этих символов очевидны


Царство Божье в
Евангелии уподобляется жениху («Вот, жених грядет»). В романе, однако,
приход нового мира ассоциируется с пришествием мессии
-
женщины; грядет
не жених, а невеста. За этим стоит феминизм романов Жорж Санд (и
традиц
ия, которая присвоила ей имя «женщины
-
Христа»). Эта идея имеет
также и специфически русские коннотации, связанные с образом России
-
женщины.

Образ невесты впервые появляется в разговоре Лопухова с матерью
Веры Павловны; чтобы рассеять ее сомнения по поводу
его отношений с
Верой, он заявляет, что уже обручен. Его «невеста»


революция, дело,
которому он посвятил себя. Вера Павловна в своем первом сне видит невесту
Лопухова, творящую одно из чудес Христа. Вере снится, что она
парализована и неподвижна (аллегор
ическое изображение ее жизни под
гнетом); вдруг она слышит голос, повелевающий ей «встать и идти» (своего
рода «
Talitha

cumi
»): «Ты теперь будешь здорова, вот только я коснусь твоей
руки,


видишь, ты уже и здорова, вставай же [...]. Верочка встала» (81).
Начиная с этой сцены, почти каждая ситуация, связанная со свадьбой или
женитьбой, наделена символическим смыслом.

То же самое относится к исчезновениям и возвращениям героев: они
проецируются на сюжет смерти
-
воскресения и идею Второго Пришествия.
Два мотив
а (свадьбы и воскресения) скрещиваются в сцене, где Катя
Полозова сообщает Вере Павловне о своей помолвке. В описании ее жениха
Бьюмонта, который недавно приехал из Америки (а это устойчивый символ
другого мира в европейской и русской утопической традиции)
, Вера
Павловна узнает своего бывшего мужа Лопухова, который исчез и, как все
считают, умер. Радуясь, она говорит Кирсанову: «Нынче Пасха, Саша, говори
же Катеньке воистину воскресе» (332). И все трое обнимаются и целуются.

Библейские аллюзии лежат в основ
е четвертого сна Веры Павловны,
который является кульминацией всего романа. Женщина из сна («царица»
или «богиня») показывает Вере Павловне свое царство


Царство Небесное,
которое одновременно является социалистическим обществом будущего.
Земля, где оно р
асположено, описывается как Земля обетованная,


по
словам Чернышевского, про нее «говорили в старину, что она «кипит
молоком и медом». Она называется «новая Россия», и ее местоположение
описано с многозначительной точностью. Вот что открывается перед Веро
й
Павловной с высоты, куда ее возводит «царица»:

«На далеком северо
-
востоке две реки, которые сливаются вместе прямо
на востоке от того места, с которого смотрит Вера Павловна; дальше к югу,
все в том же юго
-
восточном направлении длинный и широкий залив, н
а юге
далеко идет земля, расширяясь все больше к югу между этим заливом и
длинным узким заливом, составляющим ее западную границу. Между
западным узким заливом и морем, которое очень далеко на северо
-
западе,
узкий перешеек» (286).

Хотя местность не названа
, ее легко узнать из этого описания. Две реки


это Тигр и Евфрат, долина


библейский Эдем. А возвышенность, с
которой Вера Павловна и «царица» осматривают окрестности,


это гора
Синай, где Моисей получил скрижали с Десятью заповедями.


ЧЕТВЕРТЫЙ СОН ВЕР
Ы ПАВЛОВНЫ: ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ


Видение Царства Небесного (владений «светлой царицы» и «богини»),
которое предстает перед Верой Павловной,


это комбинация
профетического и научного дискурса. Экономические и биологические
основы процветания в этом раю обсужд
аются с «математической» точностью
и в мельчайших подробностях (многие детали имеют легко узнаваемые
прообразы в реальном жизненном окружении Чернышевского, в частности в
домашних привычках Ольги Сократовны). Социальное устройство
базируется на коммунальны
х принципах, близких тем, которые отстаивали
Фурье, Консидеран и Оуэн, так же, как на системе рациональной
организации труда, сторонником которой был Луи Блан, один из любимых
авторов Чернышевского. Жилище членов коммуны, здание из хрусталя и
металла, напо
минает о Хрустальном дворце, построенном для Лондонской
всемирной выставки 1851 года,


современном символе прогресса, ставшем
также символом социалистической утопии (в частности, в «Записках из
подполья» Достоевского).

Биологические основания утопии лежат

в теории функций нервной
системы, отстаиваемой в романе доктором Кирсановым. Теория эта является
научным оправданием любимой идеи Чернышевского о том, что любовь к
женщине стимулирует энергию и заставляет участвовать в реальной жизни.
Связь между любовью
и деятельностью (прямая их идентификация, с ясными
мифологическими обертонами, встречается в более ранних сочинениях
Чернышевского) тщательно мотивируется в романе с помощью принципов
физиологии. Кирсанов объясняет, что любовь


это продолжительное,
сильно
е и здоровое возбуждение нервов, которое должным образом
укрепляет нервную систему. Соответственно, умственные, моральные и
физические силы растут пропорционально любви, и возбуждение,
вызываемое страстью, дает человеку энергию работать. Люди будущего


об
итатели фаланстеры из Четвертого сна Веры Павловны


изображены как
люди с органической предрасположенностью к любви, у них крепкая
физическая конституция рабочих, сочетающаяся с рафинированностью
образованных классов. Сочетание энергии и чувствительности
создает
нового человека


человека с другой нервной системой, человека с
естественной, могучей и здоровой жаждой удовольствий, который наделен от
рождения любовью к танцам и пению, легкостью в обращении, энергией и
способностью к сексуальному наслаждению.
Любовь дает дополнительную
энергию для работы, и, напряженно работая целый день, люди готовят свою
нервную систему к восторженному переживанию радости.

Кульминация цикла любви и труда


ежедневный бал, описанный с
обычной для Чернышевского детализацией (вк
лючая точное описание
организации пространства). В социалистической коммуне будущего
«простой будничный вечер»


это то, что «по
-
нынешнему [...] был бы
придворный бал». Это шумное, подвижное веселье, которым активно
наслаждается коммуна,


с «энергией весе
лья» неизвестной «нам»,
сопровождается сексуальными наслаждениями, что легко достигается
благодаря особой организации пространства. Танцевальный зал окружен
отдельными комнатами, куда незаметно удаляется та или иная пара. Царица
объясняет Вере Павловне, ка
к устроены эти помещения:

«Шумно веселится в громадном зале половина их, а где же другая
половина? Где другие,


говорит светлая царица,


они везде [...] но
больше, больше всего


это моя тайна. Ты видела в зале, как горят щеки, как
блистают глаза, ты вид
ела, они уходили


это я увлекала их, здесь комната
каждого и каждой


мой приют, в них мои тайны ненарушимы, занавесы
дверей, роскошные ковры, поглощающие звук, там тишина, там тайна» (289
-
90). Герцен, под впечатлением от этой сцены, написал Огареву:
«[Че
рнышевский] оканчивает фаланстером, борделью. Смело»

[43]
.

Блестящий бал из четвертого сна


лишь апогей множества сцен
шумного веселья и бурных развлечений, ко
торые преобладают в домашней
жизни новых людей (они танцуют и поют, кричат от радости, носятся друг за
другам и прыгают через стулья, летом


прогулки на лодках, зимой


на
тройках)
[44]
. У многих таких сцен есть легко узнаваемые прообразы


это
сцены постоянного веселья, в котором проходила жизнь Ольги Сократовны.
Но в романе тема веселья имеет и символическое значение. У нее есть
библейские коннотации, а также с
вязь с шиллеровской «радостью». В
Нагорной проповеди ученики Христа получают заповедь «радуйтесь и
веселитесь» (как и их предшественники в Ветхом завете, «сыны Сиона»,
Иоил. 2:23). «Радуйтесь и веселитесь; ибо велика ваша награда на небесах:
так гнали и пр
ороков, бывших прежде вас. Вы соль земли» (Мф. 5:12
-
13).
Идея пророческого видения имеет долгую культурную традицию. Такие
видения, заимствованные из ранних христианских текстов, изобилуют в
утопических романах. И тем не менее сны Веры Павловны, эти тракта
ты, в
которых предлагаются тщательно разработанные варианты решения
современных социальных проблем (таких, как «женский вопрос» или
коллективный труд), имеют аналогию и в реальной жизни русских
социалистов. Николай Огарев видел сны, сопоставимые с литерату
рными
видениями героини Чернышевского. (Самые интересные из них Огарев
описал в дневнике.) Однажды ему приснилось, как он обсуждает с
крестьянами, в больших подробностях, преимущества коллективного
землевладения; в другом сне у него был разговор с «падшей
женщиной» об
отсталости общепринятых взглядов на вопрос о половых отношениях; еще в
одном сне он раздумывал над надлежащим устройством коммуны:

«10 сентября 1873», середа. Сегодня во сне мне пришел на ум вопрос:
каким образом может устроиться коммуна? Кака
я разница между понятием
коммуны и равенства? Каким средством уравнять владение почвой и всяким
иным имуществом? Каким средством сплотить силы труда отдельных лиц в
общинный труд? Можно ли дело кончать равным разделом посемейно или
поголовно, или разделить

только труд, т. е. доход?

Вопрос не так легок, как кажется»

[45]
. Поскольку Огарев видел эти сны
в 1870
-
е годы, после публикации романа Чернышевского, трудно с
казать,
имеем ли мы дело с искусством, заимствующим материал из жизни, или с
жизнью, заимствующей материал из искусства. Отразил ли Чернышевский
реальные жизненные привычки своей среды или его читатели
трансформировали литературные сны героини в реальность

индивидуального
человеческого сознания (вернее, подсознания)? Вопрос, как сказал бы
Огарев, не так легок, как кажется.


ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ТАИНСТВА В ПОЗИТИВНОМ КЛЮЧЕ


Важнейший аспект христианской символики романа


это рационально
объясненные чудесные превращ
ения одного качества в другое, высшее,
своего рода таинство преображения. В узком смысле, преображение


это
явление божественного лика Христа ученикам во время его земной жизни:
«И преобразился перед ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же
Его сд
елались белыми, как свет» (Мф. 17:2). Преображение предвосхищает
тот облик, который примут люди в будущей жизни, когда преобразится весь
земной мир. В романе чудо преображения воплощено в эволюции образа
Веры Павловны. Вера Павловна, о которой сначала пове
ствуется как об
обыкновенной женщине, встречается в своих снах с богиней. Богиня
представляется как «невеста твоего жениха», то есть является двойником
Веры Павловны. (Само имя Веры указывает на одну из главных
православных святых


девушку, посвященную Хр
исту, Христову невесту.)
В Четвертом сне тождественность Веры Павловны и богини устанавливается
несомненным образом. Это божественное существо первоначально предстает
во славе и сиянии, за которыми невозможно разглядеть очертания ее
человеческого лица («ты

являлась мне, я видела тебя, но ты окружена
сиянием, я не могла видеть тебя»; 281). Но вот ее лик меняется, и Вере
Павловне открывается человеческое лицо богини: «для тебя на эту минуту я
уменьшаю сиянье моего ореола [...] на минуту я для тебя перестаю бы
ть
царицею» (281). Но человеческое лицо богини


это Верино собственное
лицо. Богиня, таким образом, претерпевает операцию, обратную
преображению (божество являет свой человеческий образ), в то время как
человеческое существо преображается, возвышаясь до б
ожественной славы и
блистающей красоты. «Да, Вера Павловна видела: это она сама, это она сама,
но богиня. Лицо богини


ее самой лицо, это ее живое лицо, черты которого
так далеки от совершенства [...] она прекраснее [...] доселе известных
красавиц» (281
-
8
2).

«Двойное преображение»


очеловечение Бога и обожествление
человека


это реализация фейербаховского принципа: Бог есть человек;
человек есть Бог. В четвертом сне фейербаховская философская формула
тождественности совмещается с библейской фразеологией
и образами
французского христианского социализма, с его феминизмом, достигшим
апогея в феминизации Христа. «Нет ничего выше человека»,


говорит
богиня Вере Павловне, «то есть нет ничего выше женщины» (281).

В одном пункте Чернышевский отходит от канона, у
становленного
позитивистами в их ревизии христианской доктрины. Одним из главных
элементов фейербаховской критики религии было отвержение чудес, как
явлений не доступных чувственному восприятию и не согласующихся с
законами природы. Суть превращения Христо
м воды в вино (утверждает
Фейербах) сводится к косвенному утверждению того, что два
противоположных предиката или субъекта являются тождественными. Это
кажется постижимым, поскольку окончательную трансформацию


видимое
проявление идентичности двух противо
речивых сущностей


можно
наблюдать. И все же тут есть внутреннее противоречие: само чудо,
превращающее воду в вино,


это не естественный процесс, и
следовательно, он не может быть объектом чувственного восприятия или
какого
-
либо реального или мыслимого о
пыта

[46]
.

Чернышевский вносит изменения в это положение фейербаховской
критики христианства. В своем романе он предлагает научное объяснение
чуда: сама трансфо
рмация изображается как естественный процесс. Во
Втором сне Веры Павловны осуществляется перевод идеи преображения
(понимаемого в широком смысле, как чудесная трансформация того или
иного свойства) на язык науки. Вере Павловне снится, что Лопухов с другом
рассуждают, расхаживая по полю, об «анализах, тожествах и
антропологизмах». Обсуждаемый ими принцип таков: «Пусть немного
переменится расположение атомов и выйдет что
-
нибудь другое» (123).
Оказывается, что трансмутация (или преображение)


не более чем
хим
ическая перестановка атомов, в результате которой происходит
конверсия одного химического соединения в другое, высшее. Чернышевский
иллюстрирует этот принцип пространной агрохимической аналогией: солнце
согревает влажную почву, под действием тепла происход
ит перемещение
элементов и формирование более сложных химических соединений (форм
высшего порядка); тогда колос, белый и чистый, вырастает из гнилой, черной
грязи. Разрушение превращается в созидание, черное становится белым.
(Этот принцип приводит на памя
ть теорию добра и зла, по Чернышевскому:
«При известных обстоятельствах человек становится добр, при других


зол»). Продолжая сельскохозяйственную аллегорию, Чернышевский
разрабатывает и уточняет понятие трансформации и, в конечном счете,
связывает его с
понятием реальности. Есть два типа грязи: одна «на языке
философии, которой мы с вами держимся» называется «реальной грязью», а
другая


«фантастической», или «гнилой». Реальная грязь, хотя она и
продукт разложения,


плодотворна; фантастическая грязь


бе
сплодна.
Причина такой ненормальности


отсутствие движения. Фантастическая,
или гнилая, грязь бесплодна, потому что вода в ней застаивается, и это
способствует дальнейшему разложению; если вода движется и стекает, поле
делается здоровым и плодоносным. Пон
ятие движения получает дальнейшее
развитие. Главная форма движения


это труд, или деятельность; труд
является основой всех других форм движения


отдыха, развлечения,
веселья и т. п. Без движения нет жизни, нет реальности. Таким образом,
согласно аргумент
ации Чернышевского, реальность


это те явления жизни,
которые могут, когда к ним приложено движение, то есть деятельность,
трансформироваться в другие, противоположные явления (гнилая, черная
грязь, которая может стать живым, белым пшеничным колосом).

Бес
еда между Лопуховым и его знакомым представляет собой
адаптацию агрохимической теории Юстуса Либиха, которая оказала большое
влияние на русских радикалов

[47]
.
Однако за метафорическим
употреблением понятий современной агрохимии стоит новозаветный
символизм. Наряду с христианской символикой возделывания земли,
Чернышевский использует и русский, языческий символ матери
-
сырой
земли. И что еще важнее, за понятиями,
изложенными Чернышевским, стоит
новозаветный принцип преображения.

Таким образом, в романе Чернышевского чудо преображения (в
широком смысле



чудесное превращение качества) приобретает научную
доказательность, в соответствии с конкретными научными принцип
ами
(агрохимической теорией Либиха). Как бы в ответ на критику Фейербаха,
сама трансформация (превращающая воду в вино, черное


в белое, мертвое


в живое, человеческое


в божественное) представлена как естественный
процесс, который объясняется с помощью

научных, химических терминов.
То, что было христианским чудом, а также понятием идеалистической
метафизики (гегелевская качественная трансформация), представлено как
научно постижимый феномен и, тем самым, объект (в терминах Фейербаха)
если не действитель
ного, то возможного опыта. Модель трансформации,
которая возникает на пересечении мистического и научного, затем
воплощается в литературной структуре и становится повествовательной
моделью. Как было показано выше, базовый структурный принцип,
управляющий о
рганизацией всего романа и пронизывающий текст на разных
уровнях, от идеологического до риторического,


это примирение
противоположностей, т. е. трансформация одного признака в другой,
противоположный. В романе эти трансформации осуществляются с помощью
р
иторических операций, упорядоченных с почти математической точностью.
Однако евангельская модель превращения воды в вино, мертвых


в живых,
человека


в божество здесь узнаваема. В сущности, инверсия
положительного и отрицательного полюсов оппозиции следу
ет формуле:
«Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:30).
Таким образом, христианские принципы пронизывают роман, от его научных
аллегорий до повествовательной стратегии и риторических приемов.

* * *

Возникает вопрос: в чем состоит
прагматический смысл описанного
выше арсенала повествовательных приемов?

Фейербах предложил психологическое объяснение власти религии,
основанной на чуде: «[Религия] отменяет все пределы и все законы,
болезненные для чувств, предоставляя человеку возможнос
ть немедленной,
абсолютно неограниченной реализации его субъективных желаний». В
романе «Что делать?» Чернышевский, верный ученик Фейербаха, в
соответствии с русской традицией превращения литературы в религию,
попытался использовать литературный текст имен
но с этой целью. Он
воплотил свою модель реальности как потенции для преобразования в
романе, в самой его художественной структуре. Если представив
христианское таинство преображения в научных терминах, Чернышевский
дал научное обоснование чуду, то воплоти
в этот принцип в
повествовательной структуре романа, он сделал свою модель вездесущей.
Как он и планировал, его модель была приемлемой и для тех, кто не доверял
ничему, кроме научных трактатов, и для тех, кто читал одни романы. Роман
будил особый эмоционал
ьный отклик в среде молодых разночинных
интеллигентов
-
шестидесятников


в умах, взращенных на современных
идеалах позитивной науки, но при этом сформированных русской
православной традицией.

Паперно И. Семиотика поведения: Николай
Чернышевский


человек э
похи реализма. М.: Новое
литературное обозрение, 1996. С. 137
-
183.


[1]

О диссертации Чернышевского см. Т. Усакина,

«История. Философия.
Литература»,

Саратов,

1968, с. 228
-
97,
Pereira
,

p
.40
-
42.

[2]

См. Усакина, с. 233.

[
3]

Н. М. Чернышевская, «Озарена тобою жизнь моя...» (Н.Г. и О.
С.Чернышевские)», «Русская литература», 11,1978, с. 124.

[4]

В книге «Лессинг, его время, его
жизнь и деятельность» (1856
-
57),
Чернышевский хотел показать, что общество Германии времен Лессинга
было похоже на русское общество 60
-
х гг. (см. Чернышевский, 4:890).
Самым важным аргументом было то, что во времена Лессинга (и во многом
благодаря его усил
иям) литература стала ведущей силой в общественном и
умственном развитии Германии. Первый биограф Чернышевского, Ю.
Стеклов, заметил, что «почти все, что он говорит о характере литературной
деятельности Лессинга, применимо к нему самому, и в этом смысле ег
о
суждения о Лессинге носят в известной степени и характер
автобиографический» (Стеклов, 1:162). Замечательно, что Чернышевский
видит в Лессинге не только собрата
-
просветителя (и создателя
«реалистической» эстетики), но и собрата
-
разночинца, который достиг

высокого положения в обществе. В этом смысле для Чернышевского Лессинг


это фигура сходная с Руссо. Он подробно останавливается на таких
обстоятельствах жизни Лессинга, как воспитание, полученное в пасторском
доме, семинарское образование, блестящие спос
обности, застенчивость,
неловкость и замкнутость, а также на его дружбе с более живым и
общительным товарищем по университету. Изобразив Лессинга как своего
двойника, Чернышевский наделяет его желаемыми (и отсутствующими у
него самого) качествами: взрослея
, Лессинг становится более общительным и
смелым, чем его товарищ, теперь он


любитель выпивки и женщин,
овладевший искусством танцев, фехтования, верховой езды, и вхож в
светское общество (Чернышевский, 4:88
-
89,
96).

(
О

Лессинге

Чернышевского

см
.

Е
. Heier
, «Chernyshesvkii's Lessing,» in S.
D. Cioran, W. Smyrniw, and G. Thomas, eds.,

Studies in Honor of Louis
Shein,

Hamilton,Canada, 1983.)

[5]

Обзор этих дискус
сий см. в комментариях к изданию Достоевский,
5:379 и 17:306
-
307.

[6]

Однако Чернышевский писал и стихи. Он даже пытался писать стихи
по
-
английски в надежде,
что так их будет легче опубликовать:

We all who sings this song of Love,

We are all the same, great, Nation.

Our blood is one, our Language one,

The same our feelings' inclination.

[7]

О тактике вовлечения читателя, см.

Gary Saul Morson,

ТЪе

Boundaries
of Genre: Dostoevsky's Diary of a Writer and the Tradition of Literary
Utopia,

Austin,

Texas, 1981, p. 99
-
102.

В проделанном мной анализе структуры «Что делать?»

использованы
наблюдения Бориса Гаспарова, который щедро поделился ими с автором. Я
глубоко признательна Борису Гаспарову, вклад которого в эту книгу


огромен.


[8]

Все последующие ссылки на роман «Что делать?» даются в тексте по
изданию Н. Г. Чернышевский, «Что делать? Из рассказов о новых людях»,
под редакцией Т. И. Орнатской и С. А. Рейсера, Ленинград, 1975.

[9]

См. примечания к Чернышевский, «Что делать?», с. 836.

[10]

О поэтике снов в русской литературе см.

Micha
el Katz,

Dreams and
-
Century Russian Fiction,

Hanover, New Haven,
1984.

[11]

Об

этом

писал

W. H. Abrams,

Natural Supematuralism:
Tradition and
Revolution inRomantic Literature,

New York, 1971, p. 61
-
63.

[12]

Достоевский, 21:130.

[13]

В то же время появились исторические интерпретации христианства,
такие, как «
Leben

Jesu
» («Жизнь Иисуса») Д. Ф. Штрауса (1835) и
«
Kritik

der

evangelischen

synoptiker
» («Критика четырех евангелий») Бруно
Бауэра

(1840), а также во Франции «Жизнь Иисуса» Эрнеста Ренана,
опубликованная в 1863 году. Все эти сочинения были хорошо известны в
России.

[14]

Анненков, с. 210
. О распространении этих идей в России см. В. Л.
Комарович, «Юность Достоевского», Былое, 28, 1924, с. 3
-
43.
См
.

также

Joseph Frank, Dostoevsky The Seeds of Revolt, 1821
-
1849, Princeton,
1976, p. 183
-
98.

[15]

CM.

Malia, Alexander Herzen, p. 119
-
28, 226.

[16]

Оксман, 1:158.

[17]

Достоевский, 6:116. Владимир Соловьев, который тоже высмеивал
парадоксы рационализма, в отличие от Достоевского, видел благородство
«разумного эгоизма». Его пародия такова: «Человек произошел
от обезьяны,
а потому положим душу за други своя». Цит. по Д. Н. Овсянико
-
Куликовский, «История русской литературы

XIX

века», т. 3, Москва, 1911, с.
58.

[18]

Эта проблема обсуждается Лидией Гинзбург, «Белинский в борьбе с
запоздалым романтизмом», в ее «О старом и новом», Ленинград, 1982, с. 229
-
44.

[19]

Связь меж
ду Иваном Карамазовым и Герценом обсуждается Ниной
Перлиной:

Nina

Perlina
,

Varieties

of

PoeticDiscourse
:

Quotations

in

The

Brothers

Karamazov
,

Lanham
, N.

Y
., 1983,

p
. 121
-
35. О связи с Белинским (личное
письмо Белинского от 1841 года послужило источником з
наменитого
монолога Ивана о возвращении билета Творцу), см. В. Я. Кирпотин,
«Достоевский и Белинский», Москва, 1960, с. 228
-
48, и Гинзбург, «О
психологической прозе», с. 128
-
29.

[20]

Франк показывает, что Достоевский использовал такую же технику
(доведения исходных посылок противника до логического конца) в полемике
с Чернышевским в «Записках из подполья»
(
Joseph

Frank
,

DostoevskyThe

Stir

of

Liberation
, 1860
-
1
865,

, 1986,

p
.
312
-
19).

[21]

Достоевский, 10:198. Подобное утверждение фигурировало в письме
Достоевского к Н. Д. Фонвизиной, февраль 1854 (12:297)
.

[22]

Достоевский, 15:81 и 15:73.

[23]

Достоевский


А. Н
. Майкову, 11 декабря 1868; Достоевский
28/2:329. См. об этом

Wellek
,

p
. 232.

[24]

Feuerbach
, р. 32.

[25]

Идеи Фейербаха упали на почву, подготовленную учениями
православного христианства. Один из главных догматов православного
богословия, восходящий к патристической традиции, это обожение человека:
Бог стал чело
веком, чтобы человек мог стать Богом. На этом фоне легче
понять то поистине поразительное влияние, которое оказал Фейербах на
русскую культуру. Об

обожении

человека

в

православной

традиции

см
.
Jaroslav Pelikan,

The Spirit of Eastern Christendom (600
-
1700),
Chicago, 1974, p.
10
-
11

и

Georgios I. Mantzaridis,

The Deification of Man,

Crestwood, N. Y., 1984.

[26]

См
.

об

этом

Nicholas Berdyaev,

The Origin of Russian
Communism,

London, 1948, p. 45, E. Shils, «The Intellectuals and the Power:
Some Perspectives in Comparative Analysis,»

Comparative Studies in Society and
History,

1.1 (1958), p.17,

Pereira, p.103.

[27]

Степняк
-
Кравчинский, 1:368
-
69.

[28]

В. Зайцев, критик «Русского слова», там же, 1:369.

[29]

Там же.

[30]

Достоевский, 8:452.

[31]

Достоевский, 10:269.

[32]

Достоевский, 11:10 и 268.

[33]

Стеклов, 2:216.

[34]

Оксман, 1:158. По свидетельству современника, доктрина
Чернышевского имела по
следователей в некоторых богословских
семинариях. В Вологодской семинарии существовал кружок «Чернышевцев»,
и один из членов администрации (из черного духовенства) считал себя
последователем Чернышевского и Фейербаха.

[35]

См. В. Ф. Одоевский, «Дневник», Литературное наследство, 22
-
24
(1935), с. 179.

[36]

О церем
онии см. Оксман, 2:19
-
54.

[37]

Герцен, 13:222.

[38]

М. Н.
Чернышевский, «Последние дни жизни Чернышевского»,
Былое, 8 (1907), с. 143 и 146.

[39]

Там же, с. 134.

[40]

Обзор возможных источников заглавия см. у Рейсера, с. 833.

[41]

Франк видит в Рахметове «роковой сплав межд
у русским
религиозным, житийным каноном и холодным, бесстрастным расчетом
английского утилитаризма» (
Joseph

Frank
,
«
N
.

G
.

Chemyshevsky
:

A

Russian

Utopia
»

TheSouthern

Review
,

1, 1967,

p
. 83
-
84.

[42]

CM.

Katerina Clark,

The Soviet Novel: History as Ritual,

Chicago, 1981,
p. 48
-
51.

В своем новаторском исследовании советского романа К. Кларк
обсуждает связь романа Чернышевского с поэтикой социалистического
реализм
а.

[43]

Герцен, 29/1:167.

[44]

О важности темы веселья в р
омане писала в своем
предисловии

Kathryn

Feuer
,

p
.

xix
.

[45]

Литературное наследство, 39
-
40 (1941), с. 354.

[46]

Feuerbach
,

p
. 131.

[47]

О влиянии Либиха в России см. примечания к Чернышевский, «Что
делать?», с. 844
. 48.

Feuerbach
,

p
. 131.



Приложенные файлы

  • pdf 1217589
    Размер файла: 652 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий