Марджани Ш. — Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи


Ш. Марджани
ЗРЕЛАЯ МУДРОСТЬ В РАЗЪЯСНЕНИИ ДОГМАТОВ АН-НАСАФИ
(«АЛ-ХИКМА АЛ-БАЛИГА»)
Оглавление:
Вступление
Введение
Глава первая. Суть вещей и пути их познания
Глава вторая. Теологические проблемы
Глава третья. Загробная жизнь
Глава четвертая. Вера
Глава пятая. Пророчество и ангелы
Глава шестая. Халифат и имамат
Глава седьмая. Некоторые частные вопросы
Заключение
(Титульный лист — стр. 1)
И стал Харун' познаниями сиять, И вот при помощи Аллаха, по милости Его великой, Ты видишь метеор религии Аллаха, стремительно летящий к постижению, которому подобных нет. Когда же знамя знания поднялось, схватил его Шихаб. Хвала Аллаху! Прояснил он (Шихаб) всякое знание через ценное толкование догматов Закона. И каждый свой великолепный довод представил в блеске истины и выражении мудрых слов. Да наградит Господь его и да обрадует Прощением (его грехов) и райскими садами! И да приветствует Он его родителей и народ! Поистине мольбою этих благ мы к Милосердному взываем!
[Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи] «Китаб ал-хикма ал-балига ал-джаниййа фи шарх ал-'акаид ал-ханафиййа»
(«Книга о предельно зрелой мудрости по комментированию ханафитской доктрины вероучения»)
Я не прекращу свою благодарность в одежде, в которую одет носитель гордой наготы. Говорит раздражающий его слух: «Сколько оставил первый последнему?»
Скажи тому, кто, современников презрев, Предшественников лишь предпочитает: «Поистине то старое [когда-то] было новым, а это новое ведь тоже станет старым».
Поистине, люди собрались и об ущербных [женщинах] говорили.
Мне дела нет до их сборища по поводу всякого женского множества!
Стр.2
Не свойственно мне излагать пространно
свои познания. Ведь родом
я не из Куфы илб Ирака... Все же
Порой и попугай вдруг выскажется [к месту],
хотя лишен природного он дара.
И голубь иногда, описывая круги, воркует в такт.
[Вступление]
Во имя Аллаха, Милостивого и Милосердного.
Вся хвала Аллаху, Начинающему, Возвращающему, Ведающему неведомое и Обладателю могущества! Нет божества, кроме Него, Господа славного трона. Мы благодарны Ему за то, что Он вывел нас к здравой речи и направил нас на досточтимый (хамид) путь. Да будет благословение и мир Его Посланнику, доблестному, обладателю истинной религии, высшего закона и правильных повелений, заступнику и посреднику (как было обещано ему), восседающему на возвышенном месте (в раю), и над его семейством и сподвижниками, яростными [для врагов] и милостивыми [к своим], преклоняющимися, падающими ниц пред Господом!
И далее, говорит раб, который нуждается в своем Господе (преславен Он!), обогатившем его Своей милостью, помимо всего прочего, Харун ибн Баха' ад-дин ал-Марджани Шихаб ад-дин: «Поистине, с помощью Аллаха, я вышел на ясный путь, благодаря тому, что я получил мудрость и знание религии. [И это в такое время], когда эти крепости знания — опустошенные на своих тронах. Спинной мозг благочестия погребен в могиле. Травы правильного пути — засохшие. Ветви разума — мелкие. Нивы славы заброшены. Но мертвая земля принадлежит тому, кто оживит ее. Поистине «Насафитский символ веры» («ал-'Акаид ан-насафиййа»), по причине его правильности в постулатах (усул) прямого ханафитского шариата, являющегося мазхабом наших предшественников, ханафитских имамов, следуя которым, мы будем победителями, и, противореча которым, мы будем разгромлены, является книгой высокой ценности и непререкаемого повеления, водой которой утоляется жажда, и лекарством, которым исцеляется больной. Однако продолжается упорство глупцов, пагубные новшества (бида'), злоупотребления людей страсти и недозволенных нововведений (ахл ал-ахва' ва-т-табадду'), их игра посредством искажения словесного строя от первоначального смысла, угрозы разрушения главных принципов и перехода к новоизмышленным (мухдаса). Как же мерзко то, что они сделали! Были поражены его [кредо ханафитов] блеск и вода, и потревожены его красота форм и изящество, и помутились его чистые водопои, и остались беспризорными его прекрасные источники. Если бы не освободились леса ото львов, то не чувствовалось бы в них тяжелого дыхания лисиц. И если бы не ушел из темных чащ страж, то не был бы виден там пугливый
Стр. 3
верблюд и слышен волчий вой. Наш век нарушил то, что было верным в предыдущие века, да спасет Аллах наш век от его людей! Ведь стали в нем усердствующие неполноценными, а невежды победителями, так что никто не оспаривает их идеи. Их" умозрительное заключение не исходит от верования (и'тикад) их «лидера» в познании, который прочитал философские труды, их «выдающегося» в мудрости, который разъяснил (тарджама) речь той группы. Если он вытянет шею с усердием для сложения книги из истины, то он воспрепятствует этому, а если же из лжи, то он соберет ее. Таков примерный образец их метода и наиболее благородный из них в действительности. Если же присоединяется к этому первенство по времени, то он непорочен и чист от ошибок. А надежда позднего по времени без достижения того утеряна. Кто же не согласен с ним, тот — неверный (кафир) или ненавистный еретик (мубтади'), а его слова — неверие (куфр) или отвергаемое нововведение (бид'а). Однако подтвердилось высказывание и слова, вызывающие изумление: «Не из-за старости предпочитают утверждающего и не из-за молодости обижают того, кто прав». Кто же взошел на вершины высоких достоинств, тот презирал того, кто укрылся у их подножий. А кто укрепил умозрение, тому подчинились науки, все до единой. Вот, поэтому я приподнял штанину усердия и ударил подолом решительности, подражая словам сказавшего [Абу-л-'Ала' ал-Ма'арри]:
Поистине даже если я буду жить перед самым концом света,
То обязательно приведу то, что не смогли предшественники.
Таким образом, с помощью Аллаха, я начал толкование [ханафитского кредо], черпая из Его милости, ведь Он — Абсолют, Щедрый, Обязавший Себя спасти нас в Своих словах. Мне нельзя говорить об Аллахе ничто иное, кроме истины. И вот, хвала Аллаху, объединило мое толкование в себе руководство к желаемым целям и определение расхождений большой группы мазхабов. Оно содержит исправления и пояснения, подобно которым не было в книгах ранних авторов, и детальные исследования, подобно которым не было в книгах поздних авторов. Наконец-то поднялась заря на горизонте правды и призвал призывающий к истине: «Спешите к спасению!» Засияла истина вслед за устанавливающим истину, от которой исходит успех, и исчез паралич в его мозгу, и вот ложь уходит и рассеивается ветрами. Таким образом, было бы правильным для меня процитировать по этому поводу речь Говорящего (ал-Калим) и то, что имеется в моем распоряжении, произнеся слова ас-Сулайки ибн ас-Сулаки: Жизнью клянусь, я в полную силу усердствовал.
Если бы я только не был обманут.
Мне лгали слепцы о тайне мудрости
Или о свете сути, и обманщик тот был самый лживый.
Поэтому назвал я это толкование следующим названием: «ал-Хикма ал-балига ал-джаниййа фи шарх ал-акаид ал-ханафиййа» («Зрелая мудрость в толковании ханафитской доктрины вероучения»). Аллах говорит истину и ведет по верному пути. На Него я положился, и Его достаточно мне, ведь Он — прекрасный Доверенный!
[Введение]
Знай, что сподвижники Пророка, их последователи и те, которые последовали за ними из факихов уммы и праведных предшественников (да будет доволен ими Аллах Всевышний!), были тверды в истинных вероубеждениях, унаследованных ими от Пророка, и были стойки на правильном пути, полученном из Ниспослания.
Потом, когда произошла смута и появились недозволенные нововведения (бида'),
Стр. 4
появилась опасность потери истины и гибели уммы. Поэтому они [ученые мужи] принялись записывать [вероубеждения предшественников] и детально изучать религиозные предписания (ахкам ад-дин). Поскольку целью написания ими книг о вероубеждениях (ал-'акаид) было спасение их от всякого рода недозволенных нововведений (бид'а) и искажения новаторов (мубтади'а), они упомянули в своих книгах то, что является основоположениями веры (усул ад-дин), согласно тому, что они обнаружили в Книге Аллаха и сунне (традиции) Его Посланника из утверждений об атрибутах Всевышнего (Преславен Он!) и их разъяснения. Так появилась тема этой науки, в соответствии со взглядом знатоков интеллигибельного (ма'кул): самость (зат) и высшие атрибуты (сифат) Аллаха Всевышнего. Хотя они боялись свободно говорить на подобные темы, что само по себе являлось хорошим обычаем и похвальным этикетом, и оставили эту тему позади себя, написал автор [Абу Хафс ан-Насафи] (да смилостивится над ним Аллах!) свою книгу [«ал-'Акида ан-насафиййа» или «ал-'Акаид ан-насафиййа»], опираясь на их традиции, и распространил ее, открыто заявив, что в ней содержатся их [ученых мужей предшественников] речи, а не измышления (мухдасат) людей, умы которых извратились, призывая к соблюдению того, что содержится в ней, и, удерживая от того, что отвергается в ней.
[Начало толкования] [Глава первая. Суть вещей и пути их познания]
Он [автор] сказал, приглашая к следованию [по верному пути] и отстраняясь от недозволенного нововведения (ибтида'):
«Сказали люди истины (ахл ал-хакк)», т.е. которые придерживаются того, что утверждено в религии Аллахом, и они следуют этому и его установленной основе, которую не позволено отрицать, исходящую из утвержденных источников, достоверных вероубеждений и правдивых изречений, и которая имеет с правдивостью (истинностью) общий источник, [с той лишь разницей, что] соответствие [этой основе] рассматривается с точки зрения рассказчика о ней, а относительно правдивости — с точки зрения рассказанного. Поэтому смысл истинности (хакикиййа) какой-либо вещи есть такое ее пребывание, которое соответствует реальности, а смысл ее правдивости есть соответствие ей [правдивости]. Они — те, состояние которых известно {[Сноска:] его слова: «те, состояние которых известно...» — разъяснение о людях истины с точки зрения присущих им особенностей: устойчивости истинного воззрения, унаследованного со стороны миссии, и твердости на верном пути, полученном из Книги и сунны; воздержания от развязывания языка о том, что не говорится в шариате, с неотступным соблюдением границ осмысливания (указания); уклонения от убавления и добавления к тому, о чем было указано ранее в его словах: «они были тверды в истинных воззрениях...». [Данное пояснение] от него [Мар-джани], да спасет его Аллах Всевышний!}, те, речь которых была услышана, и те, о которых рассказал Пророк (да благословит Аллах его и приветствует!), когда он был спрошен о спасенной группе (ал-фирка ан-наджийа), следующее: «Это — та группа, которая придерживается того, чего придерживался я и мои сподвижники». {[Сноска:] Он [Пророк] сделал ее сутью того, чего придерживался он и его сподвижники для усиления ее восхваления и разъяснения преимущества следования ей. От него, да спасет его Аллах Всевышний.} Передали этот хадис Ахмад, авторы четырех сборников хадисов (асхаб ас-сунан ал-арба'а), ал-Хаким и Ибн Хиббан {[Сноска:] [Передается] от 'Абдаллаха ибн 'Умара, [что] он сказал: «Сказал Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует): «Поистине, случится с моей уммой (общиной) то же самое, что случилось с сынами Исраила (т.е. Йа'куба/Иакова) [евреями] похожим образом. Был среди них тот, кто совершал открыто блуд со своей матерью. И в моей умме будет тот, кто совершит такое. Поистине, сыны Исраила разделились на 72 общины, и разделится моя умма на 73 общины. Все они — в огне, кроме одной общины». Они спросили: «Кто они?» Он ответил: «Это — те, которые придерживаются того, чего придерживаюсь я и мои сподвижники». Передал его [т.е. хадис] ат-Тирмизи, [взято] из книги «Мишкат».}.
Сказал ат-Тирмизи (да смилостивится над ним Аллах!), что это — хороший и достоверный хадис (хасан сахих). Таким образом, они были названы: ахл ас-сунна ва-л-джама'а (люди сунны и согласия общины или сунниты). Также было передано от него: «72 группы — в огне [ада], и одна — в раю, которая является общиной (джама'а)». Передал это Ахмад и Абу Давуд (да смилостивится над ними Аллах!). Также о них говорится в словах Всевышнего: «Из тех, кого Мы сотворили, есть народ, который ведет истиной и ею творит справедливость» (7: 181) и в словах Пророка (мир ему!): «Будет группа из моей уммы побеждающая истиной, пока не придет к ним повеление Аллаха [Судный день], и они — победители». Привели его [этот хадис] два Шейха [ал-Бухари и Муслим] от Мугиры ибн Шу'бы. Также сообщается в предании от 'Умара: «Будет группа из моей уммы побеждающая истиной, пока не настанет час [Судного дня]». Привел его ал-Хаким (да смилостивится над ним Аллах!). И сказал он [Пророк] (мир ему!): «Будет группа из моей уммы предводительствующей по повелению Аллаха, и не повредят ей те, которые будут против нее». Привел его Ибн 'Асакир.
Сказал имам Фахр ал-Ислам [ал-Баздави] (да смилостивится над ним Аллах!): «Принцип науки единобожия и атрибутов есть следование Книге и сунне, отстранение страстей и недозволенных нововведений (бид'а), неотступное следование пути сунны и согласия общины, которому следовали сподвижники Пророка и их последователи, по которому шли
Стр. 5
праведники, и который указали нам наши шейхи (машайих) и по которому шли наши предшественники (салаф), т.е. Абу Ханифа, Абу Йусуф и Мухаммад [аш-Шайбани] или все сторонники (асхаб) нашего [ханафитского] мазхаба (да смилостивится над ними Аллах!)». Извлеку из этого, что стержень спасения и источник успеха после смерти — содействие шариату и поддержка этого пути. Поистине, люди истины (ахл ал-хакк), ахл ас-сунна ва-л-джама'а и спасенная группа — это сподвижники, их последователи и те, которые благочестиво последовали за ними, а они — суть ханафиты и те, кто согласен с ними. Ведь они, неотступно идущие их путем, и тверды в нем. Поистине, небесный закон (аш-шар') — самый великий из источников, за которые твердо и крепко держатся в плане основ религии и ее второстепенных отраслей. Он [закон] самостоятелен и не нуждается в других. В нем содержится вся достаточность и полнота руководства ведения по правильному пути, как сказал Всевышний (Преславен Он!): «Поистине, путь Аллаха есть настоящий путь!» (2:120). Сказал Всевышний: «Разве не довольно им [того], что Мы ниспослали тебе Писание, которое читается им; поистине, в этом — милость и напоминание для народа, который верует!» (29:51). И сказал Он (да превознесется Его воспоминание!): «Следуйте за тем, что ниспослано вам от вашего Господа, и не следуйте вместо него за покровителями» (7:3). Кто же думает, что его достоверность основывается на существовании Законодателя, Его знание и мощь, отбрасывает [слово] «как» (кайфа). Ведь взгляд на положение и состояние Пророка, его отношения, исследование его состояний в движении и в спокойствии, которые содержатся в Коране, в книгах хадисов и сообщений (ал-асар), обязывает в необходимости знания о правдивости того, что он говорит, делает и сообщает об Аллахе Всевышнем. Поэтому Коран был и является вечным чудом вплоть до Судного дня и окончания этой основы, согласно тому, на что указывают слова Всевышнего: «Ведь Мы ниспослали напоминание, и ведь Мы его охраняем» (15:9) и слова Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!): «Поистине, один конец этого Корана — в руке Аллаха, а другой — в ваших руках. Держитесь же за него, и вы не заблудитесь и не погибнете никогда». Передал его ат-Табарани. Его прекрасные качества и славный нрав являются причиной знания о правдивости для того, кто был внимательным и осмотрительным. А знание о ней [истине] есть причина знания о его миссии посланничества. {[Сноска:] Это имеет большое значение у нас в противоречии обычному, чем оное через удивительные действия, подобно превращению посоха в змею и т.п. Ведь прежде всего приходит на ум рассматривающего поспешно то, что находится в компетенции его обладателя, потому что он имеет о том больше знания, и это — до того, как ответит этому здравый взгляд. От него (да спасет его Аллах!)}. Разве не так, если ты познаешь фикх и медицину, то ты можешь просветиться подобно факихам и врачам, как Абу Ханифа и Джалинус (Гален), получив знание через истину, а не через слепое следование авторитету, т.е. через исследование их положений и испытание их действий. Это будет более ясным доказательством и более сильным доводом, так что не останется у тебя никакого сомнения {[Сноска:] Разве не так, если ты изучишь книги Ибн Сины (да смилостивится над ним Аллах!) и охватишь их своим знанием, то ты получишь достоверное знание о том, что он есть мудрец, а его слова есть мудрость, с условием, что ты сам — из мудрых людей. От него (да спасет его Аллах!)}, в противоположность превращению посоха [в змею] или [черной] руки в белую, исцелению слепого, оживлению мертвых, раскалыванию луны и приветствию камня, ведь эти действия и явления при их освобождении от многочисленных, окружающих их сопутствующих обстоятельств (ал-караин) не являются достоверными для тебя, потому что они могут быть обманом и шарлатанством или [происходить] от особенности и положения небесного свода, или действием джинна или ангела, показанным не иначе как именно для него, или началом какого-то обычая, или приведенным не ради цели, пребывая относительно ее в уверенности, а допуская вероятность [ее недостоверности],
Стр. 6
которая умаляет значение категоричности (ал-кат'иййа). Пример этому подобен примеру того, кто утверждает, что он знает Коран наизусть, и приводит в доказательство своего утверждения то, что он читает его с начала до конца, не заглядывая в рукописный экземпляр Корана, или же превращение камня в человека и наоборот. О если бы я знал, чему твое сердце верит сильнее и успокаивается больше из этих двух утверждений? Конечно же, разум ('акл) не противостоит преданию (накл) в том, что касается вещей умопостигаемых, и всецело охватывает постижение (идрак) и его объекты в его положениях, так как он является одним из доводов Аллаха Всевышнего для рабов божьих. Они ['акл и накл] не противоречат и не противостоят друг другу. Однако воображение (вахм) иногда не соответствует ему [преданию или разуму] в его источнике. Ложь же бывает похожей на истину в ее источниках и нуждается в более сильном разоблачении, очищении мысли, детальном изучении умозрительного заключения, избегании от осязаемых пороков и враждебных наущений. Он [разум] не принимается в расчет в религиозных делах, пока он не привлечет себе на помощь прекрасный закон (шари'а), и не опираются на него, пока не найдет его правильным божественное положение. Отсюда ты видишь, что тот, кто углубился в деле предания или в совершенстве овладел взором разума (назар ал-'акл) и глубоко погрузился [в эти знания], победил истиной и получил успех согласием. Поистине, наши предшественники и ученые шариата единодушно не одобряли калам {[Сноска:] «Они назвали эту совокупность знаний наукой калам (догматическим богословием), потому что она содержит обсуждение нововведений (бида'), что является чистым пустословием, не относящимся к деянию и воззрению, или же, потому что причина ее разработки и углубления в нее кроется в их споре об утверждении «внутренней» речи (калам нафси). Умножилось число последователей шейха Абу-л-Хасана ал-Аш'ари, и последовали по его стопам его ученики, подобные Ибн Муджахи-ду и другим; а от них перенял знания кади Абу Бакр ал-Бакиллани, который занял центральное место среди них и написал [книгу] «ал-Мукаддимат ал-'аклиййа» («Умозрительные (рациональные) вступления»), на которые опирались доказательства и умозрительные заключения. Это наподобие утверждению о единичной субстанции (джавхар фард) и пустоты (хала'), и что акциденция (ал-'арад) не исполняется акциденцией, и что она не длится в течение двух периодов времени. Наподобие этого то, на чем основываются их доказательства. Он привел эти правила в соответствие с догматами веры в [плане] обязательности уверования в них для того, чтобы те доказательства опирались на них». [Из книги] «Мукаддима» («Введение»), [вступления к книге] под названием «ал-'Ибар» («Назидательные примеры») великого ученого Вали ад-дина Абу Бак-ра 'Абд ар-Рахмана ибн Мухаммада ибн Хасана ал-Магриби ат-Туниси ал-Малики ал-Кади (маликитского судьи), известного под именем Ибн Халдуна (да смилуется над ним Аллах!)} и недолюбливали до крайности и порицали тех, кто занимался этим. Так было из-за того, что они не были связаны с шариатом и путем предшественников, и не могли хорошо разобраться с разумом, очистить мысли и детально изучить умозрительное заключение. Наоборот, они полностью опирались на мнение, догадки и предположение. Они разработали его [калам], опираясь на натуру/природу (таби'а), потакая вожделению (ташаххи) и просто считая это благом (истихсан). Поэтому и сказал имам Абу Ханифа (да будет доволен им Аллах!): «Да погубит Аллах 'Амра ибн 'Убайда за то, что он открыл врата калама». Также сказал Абу Йусуф (да смилуется над ним Аллах!): «Знание о каламе — невежество, а невежество о каламе — знание». И сказал Малик (да смилуется над ним Аллах!): «Остерегайтесь предосудительных новшеств в религии (бида')!» Спросили его: «Что такое предосудительные новшества?», и он ответил: «Люди калама (мутакаллимы), которые рассуждают об именах и атрибутах Аллаха Всевышнего, Его речи, знании, мощи, и не умалчивают о том, о чем умалчивали сподвижники Пророка и их последователи».
Сказал аш-Шафи'и (да смилуется над ним Аллах!): «Я предпочитаю встретить Аллаха Всевышнего, совершив любой грех, кроме ширка (многобожия), чем встретить Его, сделав что-либо, связанное с каламом».
Сказал Ахмад ибн Ханбал (да смилуется над ним Аллах!): «Не преуспеет [на том свете] обладатель (сахиб) калама никогда. Почти каждый из них содержит в своем сердце недостаток». Также сказал Шамс ал-Аимма ал-Халвани (да смилуется над ним Аллах!): «Не рекомендуется молиться в общественной молитве с имамом, который занимается каламом (мутакаллим)». Даже они [ученые мужи] сказали: «Если бы он завещал ученым своей страны, то исключил бы он людей калама». И клянусь, что если бы ты проверил какое-либо искусство (ремесло), то найдешь его полноценной наукой относительно его цели и значения. Дело же с каламом обстоит иначе. Ведь он является напрасным ответвлением науки, которое не приводит к результату и не приносит пользу занимающемуся им. Это занятие или искусство словопрений, придуманное му'тазилитами после того, как они просмотрели книги философов, которые были переведены и растолкованы в эпоху халифа ал-Ма'-муна, сделали его отдельной отраслью наук и смешали его методы с методами философов. А от них [му'тазилитов] унаследовали калам аш'ариты, которые шли по их стопам. Они назвали
Стр. 7
его этим названием, либо потому что он являлся искусством спора и дискуссии о новшествах в религии после того, как они предположили, что проблемы его свободны от шариата, и не являлся искусством, относящимся к деянию и вероубеждению; либо потому что они подражали философам, которые называли одну из отраслей своего знания логикой (мантик); или из-за того, что наиболее явная проблема (тема), которую они обсуждали и из-за которой они дрались, была [проблема] речи [Бога] (ал-калам). Так назвали этот вид знания. Потом они приступили к изучению сущности дел (хакаик ал-умур), пустились рассуждать о них еще до того, как сумели понять их и изучить их суть, и ввели новшества в религию, которые не были связаны с ней. Таким образом, они увлеклись этим и нарушили воззрения истины. Клянусь Аллахом, их сфера деятельности связана только с отрицанием истины и очевидного, и с оспариванием необходимого и довода. Пусть же пропадет их знание! Пусть же погибнет их философия! Что же касается науки о единобожии (тавхид) и атрибутах (сифат), которая есть основа обязательных дел (ваджибат) и фундамент законных дел (машру'ат), и которая отмечена величайшим знанием и наукой о принципах религии (усул ад-дин) и вероубеждений (ал-'акаид), то она есть то, что принесено божественным откровением, о ней говорили Книга и сунна, она ищет начало и главную часть дела, основание постановлений шариата и сферы его. Тот, кто лишен этой науки, является более заблудшим, чем скот. И без нее не обходятся книги о премудростях (асфар ал-хикам), даже если они были написаны величайшими мудрецами. Итак, разъяснилось порицаемое и похвальное, и отличилось избегаемое от искомого».
«Сущности/истинности (хакаик)»: сущность (ал-хакика) есть нечто утвержденное, укоренившееся в бытии сообразно с субстанцией ('айн) или знанием ('илм), и это вопреки тому, что утверждают аш'ариты. Они отрицают бытие вещей в разумах.
«Вещей (ал-ашйа')»: вещь (аш-шай') есть сущее (ал-мавджуд), вопреки тому, что говорят му'тазилиты, считающие утвержденность несущего/небытийного (ал-ма'думат) субстанцией ('айн) и называющие несущее вещью (шай'). И они характеризуют как сущее (мавджуд) то, что есть в [телесных] субстанциях (а'йан). Таким образом, суть вещи (хакикат аш-шай') у нас [суннитов] есть она сама, в противоположность чтойности (махиййа). Чтойность — это нечто (амр), происходящее в разуме, независимо от внешнего (его) бытия. И бывает, говорят, что чтойность, если ее толковать соответственно, характеризуется целостностью (куллиййа), как оность (хуввиййа) частичностью (джуз'иййа), и тем, что присуще вещи. Она обобщает их, как самость (зат), и истинность/суть (хакика).
«Утвержденные (сабита)»: сущие/существующие, установленные (мутакаррира) без принятия во внимание и без определения размера, подобно их словам: «Существующее само по себе/должное существовать (ваджиб ал-вуджуд) [т.е. Аллах] есть сущее и необходимое своим бытием», т.е. для этого заголовка (названия) есть истинность/суть в реальности (ваки'). Для этого понятия есть критерий (подтверждение) в нем же самом, и он не подобен предположительным/гипотетическим понятиям (мафхумат фардиййа). Или смысл этого есть в том, что мы убеждены, что это — истинности вещей, и что мы характеризуем именами, является сущим и утвержденным в реальности, через видение воочию или через разъяснение и утверждение, и то, что близко ему по смыслу, как бытие/состояние (каун) существование (вуджуд), осуществление (тахаккук), установление (такаррур) и т.п. И хотя они были из самых явных утвержденных смыслов в разумах, однако множество сомнений занимающихся философией (ал-мутафалсифа) в них потревожило их. Поэтому стало обязательным для нас делать пространное разъяснение и устанавливать истину (тахкик ал-хакк). И вот, я говорю: «Суть мудрости и мозг познания (ма'-рифа) есть то, что здравость/правильность (сихха) отчужденности (интиза') существования от всякой вещи, и объединение отчужденного понятия, которое приводит к единству причины (ман-ша'), и бытия/состояния частностей/особенностей (хусусиййат) являются упраздненными. Ведь, если бы для какой-то частности в какой-то вещи (— какая бы частность не была —) был вход в правильность отчуждения (интиза') и правдивость (сидк) отнесения [признаков] (хамл), так что становится обязательным ее (частности) опровержение
Стр. 8
опровержением правильности, то было бы невозможным отчуждение от того, что не сопутствует ему. Напротив, есть священная/ чистая сущность (хакика мукаддаса), она сама по себе — одна, т.е. с удалением умозрительного заключения от нечто, внешнего по отношению к ней (сущности), и аспекта/мотивировки (хайсиййа), добавленной к ней, которая делает обязательной правильность отчуждения существования и правдивость предицирования (хамл) сущего (мавджуд) к самости (зат) или к акциденции ('арад). И она, таким образом, в чистой действительности и чистом существовании есть полнота (совершенство) единства. {[Сноска:] «Существование/бытие (вуджуд) — добавлено ли оно к самости (зат) или является самой самостью своей телесной субстанции ('айн)? Шейхи ханафитской школы (да смилуется над ними Аллах!) считают, что существование не является добавленным к самости Существующего Самого по Себе (важдиб ал-вуджуд) (превыше Он всякого несовершенства!), согласно тому, что написано в книге «ал-Фава-ид» имама ['Ала ад-дина] ас-Самарканди (да смилуется над ним Аллах!)», в «Усул ад-дин ва та'дил ал-'улум» визиря и величайшего ученого (ас-садр ал-'аллама) Фараида 'Абд ал-Хакима ибн 'Али ар-Руми, от него.} Поэтому не представляется, что она будет нечто, присоединенным к вещи как присоединение состояния (хал) или части (джуз'). Таким образом, есть ни что иное, кроме как истинность вещи и она сама. Однако от разума — если подвергнуть его в некотором роде анализу — отчуждается существование, к нему предицируется сущее, и описывается он им. При этом осуществляются три нечто (умур). Первое — отчужденный источниковый смысл (ал-ма'на ал-масдари ал-интиза'и), т.е. становление (превращение) чтойности в каком-то обстоятельстве. Он есть единое понятие, очевидное представлением. Также он осуществляется только при обстоятельстве замечания (примечания) и степени рассказа (хикайа). Он не имеет деления (ифрад) [или единиц (аф-рад)], кроме того, что достается ему от долей посредством прибавления ко всякой истинности/сущности. Второе — сама вещь, делится — согласно ее разделению — на субстанцию/атом (джав-хар), акциденцию ('арад), очевидное (бадихи) и умозрительное/ теоретическое (назари). И, порой, оно характеризуется именем частного существования, как первое абсолютным существованием. Третье — источник отчуждения и критерий предицирования (отнесения). Это — то, о чем решили мудрецы, что оно является телесной субстанцией [или воплощенностью] должного ('айн ал-вад-жиб) в смысле того, что самость Аллаха (превыше Он всякого недостатка!) является самостоятельной посредством подтвержденности предицирования (мисдакиййат ал-хамл) и соответствия суждения (мутабакат ал-хукм) с сущим; и является добавлением к возможному (ал-мумкин) в смысле того, что не представляется отчуждение существования от него, разве только с позиции его опи-рания на причину, ведущую к нему. Это по своей сути есть мазхаб ханафитов, однако, они избегают называния термином «[телесная] субстанция» (айн) и иным, чем он, согласно тому, что утверждено у них во всем, о чем умалчивает шариат. А то, что говорится о том, что это есть препятствующее [или акцидентальное] добавление (заид 'арид) в возможном (мумкин) и необходимом (ваджиб), является частью того, что придумали невежды из людей калама (ахл ал-калам).
«И знание (ал-'илм)» — выявление (зухур) вещи и ее разъяснение (табаййун), в соответствии с тем, какова она сама по своей сути, истинность ее — свойство, относящееся к свету (сифа нура-ниййа), которое приводит к обнаружению (инкишаф) вещи для постигающего. Ее (вещи) проявление для него — состояние ее присутствии при нем, либо через ее обнаженную оность (хуввиййа), как в присутственном (худури), или через ее отчужденный или придуманный образ, как в достигаемом (хусули) и в то, что далеко от добывания (достижения), то представляется для образа (сура) со стороны его отношения (интисаб) к ней (вещи) — в осязательной/постигающей (идракиййа) позиции (состоянии постижения). {[Сноска:] Знай, что отношение (ан-нисба) в его словах «в состоянии постигающем» (хала идракиййа) — из категории соотношения воздействия (последствия) к воздействующему; а в его словах: «образ, относящийся к знанию» — из категории отношения связанного к связывающему. Что же касается наших слов «свойство, относящееся к свету», то здесь отношения из категории отношения единицы (фард) к натуре/естеству (таби'а). От него, да спасет его Аллах!} Оно (состояние постижения) есть действенность (фи'лиййа) обнаружения (раскрытия), которая подтверждает (та-саддака) ее как акцидентальную истинность (сидк 'аради), и несет [значение] предицирования (отнесения) «смеющегося» к «человеку» и «светящегося [от солнца]» к «воде». И порой они расширяют значение выражения, обобщая его со знанием, определяя его как «достижение (получение) образа по воле достигающего источника (масдар)». Оно (состояние постижения) в сущности есть доказательство (далил) знания, свидетельствующее о его существовании. {[Сноска:] Шейх Абу-л-Мансур ал-Матуриди (да обрадует его Аллах!) указывает в своей речи на то, что знание — это свойство, посредством которого проявляется упомянутое для того, у кого оно [свойство] наличествует (камат хийа би-хи). Никто же другой не привел такое выражение в этом порядке. Это и есть правильное определение, которое постоянно продолжается, отражается и ничто из нарушающих возражений не опровергает его. [Из книги] «Табсират ал-адилла»}. Это потому, что знание есть суть (хакика), полученная из душевных [или «внутренних»] видов/качеств (кайфиййат нафсаниййа). А из ее необходимых условий (составных частей) — обнаружение (раскрытие). Поэтому не представляется, что его влекомым/обязанным (малзум) будет такой достигнутый образ [в котором] соединены неоднородные (взаимно-инаковые) данные (малумат мутагайира)
Стр. 9 с самостью (зат), тогда как было постановлено в своем месте, что соединения влекущих/составных частей (лавазим) влечет за собой соединение нечто влекомого/обязанного (малзумат). Затем оно связывается с чисто воображаемым (мутасаввар) и с достойным доверия (мусаддак), предполагаемым (мазнун), сомнительным (машкук), интеллигибельным/логичным (ма'кул), иллюзорным (маухум), представляемым (мутахаййал), ощущаемым/сенсибельным (махсус) и тем, наверное, с чем случается несоответствие со стороны различия образа со своей основой/источником или потери критерия предицирования в нем. Оно делится посредством акциденции на представляемый (тасаввури), подтверждаемый (тас-дики) и другие. Однако то, что берется во внимание с точки зрения Законодателя (аш-Шари'), и означаемо самостью (аз-зат), принимая его во внимание, когда оно было подтверждением (тасдик), достигшим предела непоколебимой уверенности (ал-йакин), соответствующей действительности, сделало его таким, как будто оно есть знание, и отнесло его к нему. Поэтому артикль определенного состояния в выражении основного текста (матн) должен быть для названия предмета уже упоминавшегося или известного и указания на то, что является общепризнанным у знатоков шариата.
«О них» т.е. о сущностях в том, что они утверждены посредством одной из двух упомянутых ранее причин.
«Осуществимо (мутахаккик)» по первичной необходимости. Они (сущности) не являются недействительными представлениями (авхам батила) и пустыми воображениями, как мираж в пустыне, который жаждущий считает водой. Они же не являются чем-то, связанным с убеждениями, согласно характерам и обычаям, и не являются сомнительными в утверждении и шаткости, не опираясь на какое-то знание и не доходя до думы (предположения). Как же велико различие между этим и тем, что говорят люди истины о том, что нечто возможное (ал-мумкинат) есть небытийное по сути ('айн) и воздействию (асар) в том смысле, что оно — недействительное само по себе (в пределах своей самости), и гибнущее в самом себе в одном состоянии навсегда и вечно, кроме как с аспекта, который следует за существованием (вуджуд), как сказал Всевышний: «Всякая вещь гибнет, кроме Его лика» (28:88), и «Всякий, кто на ней [земле], исчезнет, и останется лик твоего Господа со славой и достоинством» (55:26—27). Это — основываясь на том, к чему ведет овладение существованием в совершенстве и внимательность к нему (существованию), как это было упомянуто уже ранее. Или же в том смысле, что оно (нечто возможное) есть — несущее (небытийное) с точки зрения созерцания (аш-шухуд), т.е. оно скрывается из вида идущих по пути (ас-саликин), подобно скрыванию мелких частиц при свете солнца. Они называют это исчезновением (фана') в утверждении единственности (ат-таухид). {[Сноска:] Указывает это разъяснение на то, что обнаженная самость (аз-зат ал-муджаррада), которая есть душа (ан-нафс), или разницы (ал-муфаракат) сами по себе (в пределах самостей) не являются достаточными для обнаружения их самостей и раскрытия того, что присутствует при них посредством отображения или описательности, или посредством связи причинности согласно тому, что утверждают некоторые из них. Поистине, они являются неоднородными и разными категориями по своей самости (аз-зат). Ведь знание имеет одно необходимое условие: обнаружение (ал-инкишаф). Допускать, что ее (самости) состояние является влекомым/обязанным (малзум) ему из расчета ее существования, есть отрицание знания о возможном (ал-мумкин) и аннулирование его сущности/истинности (хакика). На самом деле оно является правильным с отрицанием существования в возможном. Эта речь — с учетом его существования и осуществления. От него (да спасет его Аллах!)}.
«В противоположность софистам (суфастаиййа)»: т.е. ошибающимся в мудрости, погрязшим в приукрашенных сомнениях. {[Сноска:] Пояснители (ал-мухаккикун) считают, что слово «саф-сата» (софиум) означает знание, а «аста» есть заблуждение (ал-галат). Невозможно, чтобы в мире были люди, которые приписывали себе этот мазхаб. Напротив, всякая ошибка софиста происходит в месте его заблуждения (ошибки). [Из книги] «Шарх ал-мака-сид».} Сказали некоторые достойные мужи: «Всякий, кто противостоит доводу или необходимости и заблуждается в мудрости, тот есть софист относительно предмета своего заблуждения, или же, невозможно представить, что будут люди, относящие себя к такому мазхабу [софистов]. {[Сноска:] «Многие люди находятся в замешательстве, не причисляя себя к какому-либо мазхабу в принципе. Упорядочили подобное этим наущениям и желаниям те, которые находятся в замешательстве, из числа студентов (учащихся), и приписали их к софистам». Из «Талхис ал-мухассал» ал-Мухаккика ат-Туси.}
[Причины знания)
Когда были вероубеждения людей истины утвержденными только посредством получения [знаний] со стороны миссии, доверия сообщению пророчества и их опоры на три пункта; и потому что все вопросы этой науки сводятся к трем частям: первая — та, в которой разум является самостоятельным и может подтвердить ее, как существование извечного (ал-кадим), его знания и мощи; другая — та, к которой приходят при содействии органов чувств как изменение мира; третья часть — не представляется ее утверждение (исбат) иначе, кроме как через передачу преданий/традицию (накл), как подробности событий загробного Воскресения; распространили люди свои книги, упомянув в них три пути для получения знаний, подобно тому, как он [автор] сказал:
Стр. 10
«Причины знания (асбаб ал-'илм)»: т.е. знание является следствием приобретения (касб) в сфере вероубеждений абсолютным образом, но не [являются таковыми] особенности знания посредством достоверности сущностей (субут ал-хакаик) и не во всякой сфере. Поэтому он [автор] предпочел очевидное/явное (захир) ясному (бариз) и добавил к своим словам:
«У творений/людей (ли-л-халк)», чтобы возразить предположению о том, что знание есть возникающее по причине абсолютным образом. Поэтому было сказано, что оно («ли-л-халк») в отдельности, является сказуемым его слов: «Причин (асбаб)». Ведь знание Творца есть для Его самости (зат), и оно не опирается ни на что в принципе.
«Три»: т.е. они (причины) делятся на три и ограничиваются этими тремя. Это не является построенным на отрицании скрытых (батин) чувств, интуиции (видждан) и прочего из того, что было утверждено по необходимости и доказательству. Это не является их обычаем. {[Сноска:] т.е. той уммы, к которой был послан Посланник, как это широко известно в определении Пророка. Знание Творца для Своей самости, и знание ангела и Пророка не является следствием (мусаббиб) этих трех. От него (да спасет его Аллах!)} Далеки они от этого. Напротив, это только есть посредством взгляда на конечную цель отрасли знания и смысла записанного, и потому что их существование не является ясным (явным) по отношению ко всякому. Поэтому это не подходит ему. Наоборот, это не является правильным, чтобы на это основывалось разъяснение вероубеждений, в достижении которых нуждаются [отдельные] лица уммы и все люди общины (милла), вместе с тем, что распространение в разъяснении и поиск подробностей их положений делает обязательным несправедливость положенного/предмета (мауду') и отступление от собранного/совокупности (маджму'). {[Сноска:] описываемого субъективным/самостным (зати) знанием, охватывающим всю информацию (ал-ма'лумат), и субъективной/само-стной силой, обобщающей все возможности (ал-макдурат). [Из книги] «Тафсир ал-Байдави».}
«Чувства (ал-хавасс)»: множественное число от чувства (хас-са), которым называется сила и орган. Также дело обстоит в их частях, содержащихся в них.
«Свободные (здоровые)» от поражения [болезнями] и того, что препятствует ощущению. Автор упомянул это слово для уведомления того, что являющееся причиной для знания из чувств есть здравое. И если бы слепой обрел зрение, например, то это есть по какой-то другой причине с каким-то видом различия.
«И сообщение (ал-хабар)»: есть некое составное, которое несет в себе [или имеет вероятность] правду и ложь с точки зрения его понятия (понимаемого под ним). Это из-за его содержания в себе некоторого соотношения (нисба), состояние (кавн) которое было взято во внимание как рассказ о реальном. Если даже оно было разделено на то, что является окончательно правдивым (ка-т'и ас-сидк) по необходимости (неизбежности) само по себе, как мутаватир или прочее, как согласующееся (ал-мувафик) с необходимым, или по положению довода, как сообщение Посланника, на то, что является окончательно лживым (кат'и ал-казб) по необходимости (неизбежности) или по доказательству, и на то, что является предположительно двумя [правдивым и лживым] и сомнительно двумя. Однако полезным для знания является:
«Правдивое» сообщение, т.е. соответствие реальности которое известно со стороны сообщающего его.
Что касается сообщений, которые не являются таковыми, то знание не опирается на них. Затем правда и ложь, подобно тому, как характеризуется ими речь и комментируется соответствием реальности и его отсутствием, так же характеризуется ими говорящий и толкуется извещением правдивой или лживой речи, {[Сноска:] «Автор (да смилостивится над ним Аллах!) выбрал первое, потому что правдивость сообщения и его ложность пребывает в зависимости от самости (би-з-зат), а правдивость сообщающего и его ложность — от акциденции (би-л-'арад)». От него (да спасет его Аллах!).} и принадлежностью несомого (ал-махмул) к положенному (ал-мауду'), согласно тому, как оно есть, или не согласно тому, как оно есть. Таким образом, распространилось описывание сообщения ими [правдой и ложью] и его присоединение к ним, подобно тому, как распространились эти две категории в книгах.
Когда же было каждое из сообщения и правды ясным по смыслу, очевидным по понятию, нет нужды в использовании одного из них двух в толковании роли другого, так как его значение в то время есть ничто иное как приведение чего-то (аш-шай') в познание (мудрика) после его достижения хранилища (ал-хизана).
«И разум (ал-'акл)» первоначально означал [или происходил от корня] запирание (ал-хабс), и от него слово «ал-'икал» (путы). Именуется этим духовное восприятие (ал-идрак ал-рухани),
Стр. 11 препятствующее подступу к тому, что не полагается.
Затем означает силу, посредством которой осуществляется это восприятие. Первая из его ступеней — чистейшая готовность (приспособленность/предрасположенность). Она называется (перво) материальным разумом (ал-'акл ал-хайулани) по причине ее освобождения от действенности (ал-фи'лиййа).
Затем следует ступень готовности умозрительных знаний (наук) и мыслительных искусств посредством достижения необходимостей (необходимого). Она называется разумом посредством обладания свойством (ал-малака). Она (способность) — это предмет привязанности возложения (ат-таклиф), достижение которого бывает различным в зависимости от личностей. Факихи расходятся во мнениях в определении возраста, при котором человек в большинстве случаев достигает этой ступени.
Потом [следует ступень] способности воспроизведения [в уме] нечто умозрительного (ан-назариййат) без обременения новым приобретением. Она называется разумом с действием (ал-фи'л).
Затем [следует ступень] присутствия (шухуд) нечто умозрительного (ан-назариййат). Она называется разумом с помощью полученного [как польза] (мустафад). Порой так называется человеческий дух (ар-pyx ал-инсани), который есть ответственный (ал-мукаллаф) в сущности, и тот, к кому обращаются (ал-мухатаб) в неотложном (ал-аджил), и взыскиваемый (муджза) в соответствии приобретений по истечению срока. И [называется] так святая/чистая субстанция/сущность (ал-джавхар ал-кудси). А это означает то, что было передано: «Первое, что сотворил Аллах Всевышний — разум». И означает в позиции (макам) второй смысл, что он есть орудие (инструмент) знания о вещах, как глаз в отношении зримых вещей и ухо в отношении слышимых вещей. Он [разум] есть тонкая субстанция (джавхар латиф), относящаяся к свету (нура-ни), местоположение которой есть сердце или голова {[Сноска:] Слова «Сердце или голова»: первое мнение — мнение большинства ученых, занимающихся основами веры/религии (ал-усулийй-ун), то, что передается от Ахмада ибн Ханбала, и об этом говорили кади Абу Зайд, Шамс ал-Аимма ас-Сарахси и Фахр ал-Ислам ал-Баздави. Они придерживались слов Всевышнего:«... у них оказались сердца, которыми они разумеют, или уши, которыми они слушают» (22:46). Таким образом, разум расположен в сердце, подобно слуху в ухе. Второе же мнение — мнение врачей, то, что передается от Ахмада [в другом предании], и то, что приписывается Абу Ханифе и Мухаммаду [аш-Шайбани] (да смилуется над ними Аллах!). Это мнение опирается на изречение Пророка о выкупе [за убитого или увечье]: «... тот, голова которого была разбита, вследствие чего ушел его разум». Это же мнение избрано Абу-л-Му'и-ном ан-Насафи. Садр ал-Ислам приписывал его всем суннитам (ахл ас-сунна ва-л-джама'а), сказав, что место его (разума) в голове, а его воздействие располагается в сердце. От него (да спасет его Аллах!).}. У му'тазилитов он является акциденцией ('арад), а у аш'аритов является [определенным] видом знания.
«Чувств(а) (ал-хавасс)» — очевидные существованием (байй-ина вуджуд) и известные по необходимости (неизбежным образом) для каждого.
«Пять» и они называются открытыми (внешними/явными) чувствами из-за их открытости (явности) и из-за того, что они не нуждаются в доказательстве, доказывающим их существование.
Им противостоят скрытые (батина) чувства, т.е. общее (мушта-рак) чувство, которое по отношению к открытым (явным) чувствам (маша'ир) подобно пруду, в который впадают пять рек; с помощью этого чувства постигаются частичные образы в состоянии их присутствия при чувстве; представление/воображение (ал-хайал), которое есть его сокровищница и с помощью которого воспринимаются те образы в состоянии их отсутствия/сокрытости (гайба); воображение/представление (ал-вахм), посредством которого постигаются частичные смыслы, связанные с образами в состоянии присутствия; память (ал-музаккира), с помощью которой познаются те смыслы в состоянии отсутствия/сокрытости (гайба); распорядитель (ал-мутасаррифа), с помощью которого идет работа в образах и смыслах, называется, с точки зрения их использования разумом, обдумывателем (муфаккира) и [использования] воображением — воображателем/представляющим (мутахаййила). Они (скрытые чувства), если даже и являются тем, что не отрицает беспристрастный человек, однако, они из-за того, что они бывают не так явны, как те [пять чувств], не стали предметом внимания автора [Абу Хафса ан-Наса-фи]. Поэтому то, что ограничено пятью, известно для каждого как оно есть, но не с точки зрения, что оно осуществимое или возможное осуществлением, так чтобы отвергало категоричность ограничения существование другого [помимо этих пяти чувств].
«Слух»: сила в духе, формирующимся в нерве, который находится на поверхности выпуклости слухового канала. С помощью этой силы воспринимаются звуки и формы, представляемые ими, в виде букв при помощи [струи] воздуха, колеблющего (вибрирующего) под воздействием резкой (жесткой) силы стука или дергания (сотрясания). Когда обстукиваемый сопротивляется стукающему или дергающийся дергающему, поток воздуха сжимается, затем вырывается с силой из пространства между ними или постепенно выходит с резкостью из него, а потом колеблется кругообразно (вибрирует) и производит другую
Стр. 12 колеблющуюся воздушную волну, более крупную, чем первая, видоизменяясь от звука. И так до тех пор, пока колеблется, видоизменяется стоячий воздух с его помощью внутри слухового канала и таким образом происходит постижение [слухом].
«И зрение»: сила в духе, находящемся в двух сходящихся или пересекающихся полых нервах — согласно расхождению анатомов — которые затем расходятся и соединяются с глазами. С помощью этой силы постигаются свет, цвета, размер, форма, положение, движение и спокойствие. Эти два чувства (слух и зрение) упомянуты в Ниспослании, поэтому автор [Абу Хафс ан-Насафи] упомянул их раньше других чувств. Эти два чувства (слух и зрение) — совершенные для приема [знаний, связанных с] вероубеждениями. Остальные же чувства были упомянуты автором либо по причине многословности, либо по причине их участия в постижении некоторой группы каких-то частичных вещей (частностей) и особенных чудес. В Коране слух упоминается раньше зрения, и возможно это выражение почтения связано с большей пользой слуха для получения знаний, а также потому, что врожденное отсутствие слуха неминуемо влечет потерю дара речи, которая является самой открытой (внешней) из [характерных] особенностей человека. «И обоняние»: сила в двух отростках передней части мозга, похожих на соски груди, с помощью которой познаются запахи посредством поступления воздуха, видоизменяющегося в зависимости от вида обладателя (носителя) запаха, в ноздри. Автор поставил обоняние на третьем месте, потому что оно близко к двум первым чувствам с точки зрения открытого месторасположения. Состояние же вкуса похоже на осязание, потому что их восприятие опирается на соприкосновение, что даже некоторые ученые относят вещи, опробованные на вкус, к осязаемым вещам.
«И вкус»: сила, рассеянная в нерве, устилающем тело языка. С помощью этой силы постигаются вкусы еды посредством посторонней (инородной) слюнной влажности, которая видоизменяется в зависимости от вида еды, поступающей в рот. Мельчайшие частицы того, что обладает вкусом, смешиваются со слюной, и после этого идет сигнал на упомянутый нерв, и таким образом постигается вкус еды, находящейся во рту.
«И осязание»: сила, распространяющаяся посредством нервов по всему телу живого существа. Оно является самым общим чувством по трем причинам:
Оно осуществляется у всех животных в противоположностьдругим чувствам. Например, у крота отсутствует зрение, а у некоторых существ, как земляные черви, нет сразу четырех чувств.
Оно во всем теле, кроме тех органов, для которых в отсутствии чувства есть польза, как сердце, селезенка и легкие.
Оно связано со всеми первоэлементами/веществами ('ана-сир), потому что их элементарные (простейшие) частицы (басаит) не свободны от осязаемых качеств (кайфиййат малмуса), как ничто иное. Не мыслима жизнь живого существа без него, потому что пригодность (салах) его натуры (мизадж) зависит от соразмерности (равновесия) четырех качеств (кайфиййат), а его непригодность (фасад) — от его отсутствия (иртифа') по причине преобладания некоторых из них. Поэтому для него необходимо оно (чувство осязания), чтобы оно могло различать между тем, что соответствует его натуре, ощущая потребность в нем, и тем, что противоречит ей, избегая его. Таким образом, живое существо получает желаемое и избегает нежелаемого.
«С помощью каждого чувства из них»: т.е. из пяти упомянутых, «воспринимается то, для чего оно было создано»: т.е. Аллах Всевышний создал каждое из них орудием (инструментом) для постижения особых вещей. Например, слух — для звуков, а зрение — для цветов. Таким образом, не постигается одним из них то, что постигается другим, и то, что [вообще] не постигается чувствами.
Стр. 13
А иначе следовали бы перемена положенного (калб ал-мавду') и переворачивание созданного ('акс ал-масну').
В этом есть указание на то, что они (чувства) являются орудиями постижения, а не постигающими по необходимости (по неизбежности). Ведь постигающий (мудрик) есть тот, которого поочередно охватывают указания (ишарат), в отличие от тех орудий. Затем открытые (внешние/явные) чувства являются далекими орудиями, а скрытые — близкими орудиями, в том смысле, что они являются условиями для изменения восприятия от Аллаха Всевышнего посредством их использования только [самих по себе] или с воплощением/вселением (хулул) образов в них.
«Правдивое сообщение (ал-хабар ас-садик)»: то, что является одной из причин знания для людей.
«Имеет два вида», с каждым из которых достигается знание. «Один из них — сообщение, заслуживающее доверия (ал-хабар ал-мутаватир)»: буквально означает последовательный; говорят: «Последовательно поступали (таватарат) книги», когда некоторые из них пришли вслед за другими, одна за другой без остановки (перерыва). Это сообщение было названо так, потому что оно приходит беспрерывно и последовательно.
«Оно есть сообщение, утвержденное устами народа»: большой группы людей, так что не случается по его поводу какого-либо сомнения и подозрения.
«Не представляется их сговор (тайное соглашение)»: т.е. разум не допускает их взаимного согласия (сговор), «в целях лжи» и их собрания, чтобы сочинить или придумать сообщение. Таким образом, имеется указание, что условием его является достижение количества сообщающих такой величины, сообщение которой передавало бы в себе знание, и постоянное непонижение их численности от величины, означающей категоричность (окончательность), и опора их знания на такую убежденность (йакин), которая подобна видению воочию. Поэтому его критерий (подтверждение), который указывал бы на достижение им предела последовательности/непрерывности (таватур) — получение им знания без всякого сомнения. Это есть откровенная/явная (сарих) истина о пределе последовательности/непрерывности (таватур). Что же касается обусловливания пятью [персонами] с тем, что помимо них явное шариатское доказательство, представление которого разрешается судье перед оправдывающимися, чтобы было достигнуто преобладание мнения; двенадцатью [персонами] из Его — Всевышнего — слов: «И воздвигли Мы из них двенадцать предводителей» (5:12), которых Он послал для донесения религии Мусы (Мир ему!); числом сорока [персон] из слов Всевышнего: «О Пророк! Довольно с тебя Аллаха и тех, кто последовал за тобой из верующих» (8:64), их [верующих] было сорок человек; — то если бы не означали их слова знание, не было бы достаточности в распространении правовых постановлений (ал-ахкам) и Ислама. Также о семидесяти [персонах] из слов Всевышнего: «И избрал Муса из народа своего семьдесят человек для назначенного Нами срока» (7:155), он избрал это число для получения знания через Его речение о том, что они сообщают какие-то порочные (недействительные) рассуждения (тахаккумат), и о том, что они упомянули в представлении довода, которое не связано с утверждением/искомым (ал-мудда'а). «И он»: т.е. последовательность/непрерывность (таватур) по необходимости, «является причиной необходимого знания ('илм да-рури)»: т.е. признание предания мутаватир как необходимого знания и его значение для него утверждено по необходимости (неизбежным образом). Что касается его признания знанием, то потому, как мы уверены в существовании Пророка (да будет благословение и мир Аллаха над ним!) и Мекки, а это ничто иное, как сообщение (хабар). Что же касается необходимости в двух местах, то это по причине отсутствия его зависимости от замечания (наблюдения) интеллигибельного (ма'кул) и просмотра основ (принципов). Речь автора (да смилуется над ним Аллах!) указывает на то, что мутаватир означает знание методом необходимости (ал-вуджуб), и из его неизбежности (дарурати-хи), чтобы было положение ощущения (восприятия) чувства (хисс) таким же, так как оно является вступлением к нему. Поэтому он (автор) и не разъяснил его положение.
«Подобно знанию о бывших правителях»: как [халиф Харун] ар-Рашид
Стр. 14
и Хосрой.
«В прошлые времена»: знание о которых в деталях невозможно без сообщения (предания).
«И далеких странах»: является соединением [в грамматическом смысле] к бывшим правителям.
Затем это есть либо рассмотрение необходимого знания, полученного из предания мутаватир необходимым образом, что ясно. Либо же это есть указание на заключение/доказательство (ал-истидлал) по необходимости особого [случая/рода/характера] (ал-хасс) или ограниченного/обусловленного (ал-мукаййад) к необходимости общего (ал-'амм) или абсолютного/безусловного (ал-мут-лак), согласно тому, что известно. Истинно, что раскрытие врат заключения (доказательства) в этом месте ведет к удлинению речи, вызывает подозрение и сомнения, которые не прекращаются, кроме как с помощью полного детального изучения. Ясно каждому разумеющему, что знание о существовании чего-то посредством мутаватира из сообщений (преданий) не уступает в явности (зу-хур) его постижению посредством взоров (зрения), подобно знанию о существовании [имама] Абу Ханифы (да смилуется над ним Аллах!) и Багдада, ведь отрицание этого — чистая софистика (саф-сата). Еще надо добавить, что утверждение о том, что сообщения какого бы то ни было [человека] не означают ничего, кроме предположения (аз-занн), а собрание предположений не означает твердого убеждения; и что допустимость лжи какого-либо [человека] приводит к допустимости лжи всех, потому что они — те же самые отдельные личности, является предположением/догадкой (вахм), не заслуживающим внимания. Все (ал-джами') суть отдельные личности (ал-ахад) ввиду того, что они представлены для собрания (объединения). Поэтому было правильно, что из него получается то, что не бывает без него и не сходится с положением обоих, как невозможность [наличия] (ал-имтина') двух противоположностей (ан-накидайн). Что же касается сообщения об увековечивании [или поддержке] религии Мусы (Моисея) и убийстве 'Исы (Иисуса) (мир им обоим!), то его таватур запрещен, и оно более того опирается на ничтожную малочисленную группу из фанатиков, выступающих против истины.
«Второй вид — сообщение Посланника (хабар ар-расул)»: [модель] «фа'ул» из [слова] «ар-рисала» (послания/миссии) в значении посольства между Аллахом Всевышним и Его рабами, которое связано с непорочностью (ал-'исма), призывом (ад-да'ва) и чудом (ал-му'джиза).
«Подкрепленное (ал-муаййад)»: т.е. усиленное в утверждении призыва посланничества и миссии от Аллаха, согласно их (арабов) словам: «фулан аййидун ва зу айдин ва адин ва ийадин» (такой-то есть сильный/подкрепленный, обладатель поддержки) в смысле обладающий силой.
В этом есть указание (намек) на то, что утверждение его пророчества и правдивость его миссии (посланничества) — только лишь посредством его правдивого сообщения, согласно тому, о чем уже говорилось ранее.
А что касается особенности (хусус) частичных чудес (ал-му'д-жизат ал-джуз'иййа), то это всего лишь для поддержки и дополнительного усиления.
Не говорится, что правдивое сообщение, полезное для знания, не ограничивается двумя видами, ибо сообщение Аллаха Всевышнего, ангела и пророка, не являющегося посланником, и сообщение, сочетаемое с доводами (караин), свидетельствующими о правдивости, не бывает иначе, как полезным [для знания].
Потому что мы говорим, что ограничение того, что предшествовало, есть лишь посредством рассмотрения (ан-назар) конечной цели этой науки/отрасли (гайат ал-фанн) и смысла записанного (максуд ал-мудавван), а это — сохранение утвержденных (достоверных) вероубеждений для уммы посредством сообщения (хабар) Посланника, либо через слушание [предания] из его уст, либо через последовательную передачу (таватур) от него.
«Чудом (ал-му'джиза)»: нечто, являющееся чем-то необычным (харик ли-л-'ада), граничащим с вызовом (ал-тахадди). «И оно»: т.е. сообщение Посланника.
«Является причиной дедуктивного (умозрительного) знания (ал-'илм ал-истидлали)»: т.е. достигаемое (хасил) посредством доказательств. Имеется в виду то, что из него следует знание о чем-либо. Что касается его утверждения (иджаб) знанием, то это для необходимости его правдивости и достоверности (субут) его непорочности (непогрешимости). Что же касается умозрительности (ан-назариййа) этого знания, то оно основывается на
Стр. 15
рассмотрении (ан-назар) и наблюдении/примечании (ал-мулаха-за) того, что это есть сообщение того, посланничество которого достоверно, и непорочность которого обязательна. Всякое сообщение этого [Посланника] является таковым, что оно — правдивое, а его содержание — действительное.
«Знание, утвержденное им»: сообщением Посланника.
«Походит (на)» похоже (на).
«Знание, утвержденное необходимостью»: подобно очевидным истинам (ал-аввалиййат), наблюдениям (ал-мушахадат) и врожденным/натуральным свойствам (ал-фитриййат).
«В уверенности (тайаккун) и утвержденности»: т.е. оно по полноте утвержденности и силе уверенности подобно крайне необходимым вещам (ад-даруриййат), вокруг которых не витает сомнение и не возникает подозрения, потому что доказательство предания (ан-накл) опирается на откровение (ал-Вахи), означающее непреложную истину и божественную прочность, являющуюся причиной ока достоверности (наблюдения) и полноты познания, свободного от догадок (тревожных мыслей) воображения и наущений сатаны, в отличие от чисто рационалистического (ал-'акли). Ведь оно порой не свободно от возражения (му'арид) воображения и представления (хайал), и не очищено от мути кривотолков и болтовни.
Отсюда не готовы мириться друг с другом те, что распространяются таким образом [на основе разума] в деле их религии, как группы мутакаллимов.
В этом есть ответ (радд) аш'аритам и му'тазилитам, ведь они пришли к тому, что передаваемое/традиционное (ан-накли) доказательство не означает категоричности (ал-кат'), потому что оно основывается на знании, устанавливающем имеющиеся слова в речи правдивого сообщающего (вестника) к понятным из них смыслам, и на знание о его подразумевании (ирада) ими, чтобы придерживаться их утвержденности.
Первое основывается на знании о непорочности (непогрешимости) передатчиков (руват) арабского языка, таких как ал-Халил, Сибавайхи и ал-Ахфаш, с точки зрения языка, синтаксиса и морфологии, лишенных ошибок и лжи.
Второе основывается на отсутствии заимствования/передачи (ан-накл) из тех смыслов в другие, его безучастие между ними, отсутствие иносказаний (ат-таджаввуз), выделения [в качестве частного] (ат-тахсис), отмены [одного другим] (ан-насх), выдвижения/опережения (ат-такдим) и задержки/запоздания (ат-та'хир). Эти [риторические] категории разрешены в речи, которая не разрывается от их отсутствия. Затем после этого необходимо отсутствие возражающего (ал-му'арид), так как он вызывает толкование (ат-та'вил). Однако оно является недостоверным, потому что полнота преувеличения (ал-мубалага) в прослеживании (ат-татаббу') и углубление (ат-та'аммук) в рациональные доказательства вызывает только отсутствие ощущения/интуиции (ал-видждан) в его предположениях (мазан), что не указывает на небытие ('адам ал-вуджуд).
Ответ этому в том, что есть из языковых положений и правил арабского языка то, что известно посредством таватура, не вызывает подозрений для отвергающего его у нас. {[Сноска:] «Как небо и земля в их смыслах, и состояние всякого подлежащего (фа'ил) в именительном падеже (марфу') и дополнения (маф'ул) в винительном падеже (мансуб)». От него (да спасет его Аллах!).} А сомнение (аш-шакк) есть софистика (ас-сафсата), явная в становлении недействительным (сукут). Что касается знания о подразумевании (ал-ирада), то оно достигается с помощью наблюдаемых (мушаха-да) ими несомненных (мутаватира) доводов/сопутствующих обстоятельств (караин), которые указывают на отклонение (интифа') тех вероятностей. Затем на отсутствие рационального возражающего (ал-му'арид ал-'акли) и его отклонение в действительности указывает правдивость сообщающего и его чистота от лжи и ошибок. «Что же касается разума»: ты уже узнал в начале раздела источники его называния, и что имеется в виду в этом месте. Он есть сила души, посредством которой постигаются интеллигибельные вещи (ал-ма'кулат), подобно тому, как постигаются сенсибельные вещи (ал-махсусат) посредством чувств.
«То он является причиной для знания»: и обязательным доводом (худжжа лазима) по словам Всевышнего: «Принесите мне книгу более раннюю, чем эти, или какой-нибудь след знания, если вы правдивы!» (46:4), и словам Всевышнего: «Они говорят: «Если бы мы слушали или разумели, то не были мы среди обитателей огня» (67:10).
«Также»: как причинность (сабабиййа) чувств и правдивое сообщение.
Стр. 16.Он (автор) повторил это для усиления и подтверждения того, чего придерживаются сунниты (ахл ас-сунна ва-л-джама'а) в отношении значения умозрения (ан-назар) в качестве знания по необходимости, хотя бы и в теологических вопросах (ал-илахийй-ат), познавании Творца (ас-Сани'), без [помощи] учителя. Он повторил это как возражение тому, что утверждали несогласные с этим. Ведь суманиты (ас-суманиййа) сказали, что оно (умозрение) не имеет пользы для знания в корне, и что нет пути к знанию, кроме чувств. А мухандиситы (ал-мухандисун) отвергли его значение в теологических вопросах, потому что самая близкая из вещей для человека — это его душа, а она неизвестна по сути, и что она есть акциденция, или же материальная (мадди) или обнаженная (муд-жаррад) субстанция (джавхар). И может быть, сопоставляются (противоречат) по этому поводу доказательства и противоречия (му-накадат), и ничто из них не было признано свободным от критики и лишенным изъяна, что же можно думать о том, что помимо них? Ответ на это [заключается] в том, что такое [происходит] либо из-за невозможности постижения сущности, либо из-за расстройства умозрительного заключения (ан-назар). Близость оности (ал-хувиййа) к постигающему (ал-мудрик) не считает необходимым легкость постижения (ал-идрак), хотя бы и было это приемлемо.
Поэтому отсутствие постижения (восприятия) наиближайшего не ведет к отсутствию постижения наиотдаленного по причине допустимости того, что это бывает из-за препятствия, связанного с наиближайшими.
Он (разум) — оспариваемый своим значением в вещах, связанных с геометрией (ал-хандасиййат).
Исма'илиты же поставили условием в его использовании непорочного имама (ал-имам ал-ма'сум), потому что если люди нуждаются в учителе для несложных наук, как морфология и синтаксис, то они нуждаются подавно в нем в истинных науках. Отсюда увеличилось расхождение [мнений] разумеющих и противоречие взглядов.
Ответ на это [заключается] в том, что нужда — из-за легкости (ал-йуср), а расхождение [мнений] — из-за расстройства умозрительного заключения (ан-назар), не указывающего на незнание абсолютным образом, как разногласие в вопросе нужды (потребности) и ее отсутствия в имаме.
Если же они утверждали, что достижение знания без него допустимо, однако оно не означает спасения, пока оно не будет взято от учителя. На это мы скажем, что достаточно нам в качестве учителя — Обладателя шариата (сахиб аш-шари'а), а в качестве имама — Корана.
Аш'ариты же считают, что благость (хусн) повелеваемых дел (ал-ма'мурат) и скверность (кубх) запрещаемых (ал-манхиййат) узнается только через небесный закон (аш-шар').
Но истина, что эти их слова о том, что умозрительное заключение имеет значение только путем обычного проистечения без необходимой связанности между здравым умозрением и знанием, полученным им, в действительности есть отрицание смысла благости, значения и утверждение о чистом совпадении (случайности). Необходимость/неизбежность (ад-дарура) требует того, что тот, кто познал, что мир создан и что созданное необходимым образом имеет создателя, и в разуме которого собрались эти два введения (мукаддиматан) в такой форме, становится обязательным [для него], чтобы он осознал, что у мира есть создатель неизбежным образом.
Поэтому же подобию есть благость (хусн) признания (тасдик) Пророка и скверность (кубх) его обвинения во лжи (такзиб).
Необходимость умозрения для знания и его соответствия ему без воспроизведения (ат-тавлид) не противоречит зависимости всех возможно сущих (ал-мумкинат) от Аллаха Всевышнего, начиная с расширения бытия. Если бы был невозможен приход знания после умозрительного заключения, то не было бы между ними двумя связанности причины и следствия, подобно невозможности при ходу части после своего целого и бытия акциденции без своего местоположения.
«И то, что было утверждено из него»: т.е. знания, полученного из умозрительного заключения (назар) разума.
«Посредством очевидности (ал-бадиха)»: она (бадиха) в своем корне означает начало всякой вещи и то, что приходит неожиданно,
Стр. 17 как в словах ал-А'шы:
Мы не сражаемся посохами и не бросаемся камнями,
Кроме как с первым ходом (будаха) или бегом скакуна, мощного.
Рационалисты (ахл ан-назар) называют ею (бадихой) ясность (вудух) в [отношении] вещи, которая не нуждается в мышлении и приобретении (касб) для ее абсолютного понимания ученым. Она (бадиха) — свойство для известного (ма'лум), во-первых, по самости (би-з-зат), для знания, во-вторых, посредством акциденции (би-л-'арад).
«И оно [подтвержденное посредством очевидности] есть необходимое/неизбежное (дарури)»: делает невозможным его отделение от умозрения (ан-назар), подобно первому виду (шакл), после постижения включения/внесения (ал-индирадж), как знание о том, что целое больше своей части в том, что оно после представления крайних пределов (ал-атраф) не основывается на чем-то другом.
«А то, что было утверждено выводом/доказательством (ал-ис-тидлал)»: т.е. через умозрение (ан-назар) в доказательстве (ад-да-лил), как остальные виды (ал-ашкал).
«То оно есть приобретаемое (иктисаби)»: опирается на приобретение (ал-иктисаб) и порядок посылок [силлогизма] (тартиб ал-мукаддимат), и не является обязательно вытекающим из умозрительного заключения. Суть этого в том, что умозрительное заключение знания в его значении — знание не подобно мутаватиру, делающему его обязательным по необходимости (ад-дарура), и не подобен сообщению Посланника, делающему его обязательным по выводу (ал-истидлал), даже больше оно опирается на распределение/рассеивание (ат-тавзи'). Поэтому оно бывает иногда причиной необходимого знания, а иногда приобретенного знания. Это есть то, что явно проступает из речи, и подходит данной ситуации.
«Вдохновение (ал-илхам)»: оно есть ниспослание (казаф) на сердце без какого-либо умозрительного заключения и представления довода; Имеется в виду вдохновение не пророков согласно тому, чего требует цель раздела/науки (ал-фанн), как было указано ранее. Вдохновение же пророков является доводом для них и для других, потому что оно является скрытым откровением (вахи) Сказал [Мухаммад] (да будет над ним благословение и мир!): «Святой дух [ангел Джабраил] внушил [буквально: вдул/низверг] моему сердцу, что душа не умрет, пока не истощатся все назначенные ей средства к существованию (ризк). Поэтому бойтесь Аллаха и будьте прекрасны в своих требованиях».
«Не является из причин познания (ал-ма'рифа)»: сказал Абу Бакр ал-Калабади (да смилуется над ним Аллах!) в «Ма'ани ал-ахбар»: «Положение (хукм) познания (ал-ма'рифа) заключается в том, что вещь узнается посредством доказательства и признака в соответствии с ее истиной. Я услышал Абу-л-Касима ал-Хакима, как он говорил: «Познание (ал-ма'рифа) есть познание вещей посредством их образов и признаков. Знание (ал-'илм) же есть знание вещей посредством их сущностей (хакаик)». Итак, если оно (вдохновение) не было из причин познания, то и подавно оно не будет из причин знания. Действительно, ощущалась потребность в этом [изречении], чтобы не сравнивалось вдохновение простых людей с вдохновением пророков.
«О подлинности/истинности (сихха) вещи»: т.е. о подлинности положений и норм религии (ахкам ад-дин), и их утверждения в реальности. Поэтому оно не является доводом как для его обладателя, так и для другого; хотя оно и было доводом в познании бедствий души, уловок врагов, смуты ближней жизни, способа предохранения от нее (смуты), сжимании органов (джаварих) души, сохранении ее сторон и собрании ее чувств для его обладателей помимо прочих, так что становится для них возможным контроль (муракаба) помыслов и очищение тайн [сердца]. Сказал Аллах Всевышний: «И всякой душой [клянусь] и тем, что ее устроило и внушило ей распущенность ее и богобоязненность!» (91:7-8).
«У людей истины (ахл ал-хакк)»: они сказали: «А кто сказал, что оно (вдохновение) есть довод, то не принимается его свидетельство (аш-шахада)».
[Глава вторая. Теологические проблемы] [Сотворенность мира]
«Мир (ал-'алам)»: буква «лам» [из артикля «ал»] — для определенности (ал-'ахд), указывает на то, что знает каждый, т.е. мир тел (аджсам) и их акциденций. Это слово [ал-'алам] — наименование того, чем познается вещь, подобно слову «ал-хатам» (кольцо) — того, чем окольцовывают. Итак, это слово стали применять преимущественно для того, чем познается
Стр. 18
Создатель (ал-Халик), и посредством чего приходят к разъяснению Его существования. Оно (это слово) означает только этот наблюдаемый (видимый) мир. Что же касается других миров, если даже они и участвовали с ним в описании создания/возникновения (ал-худус), то они, однако, не что иное, как существующие скрыто и нуждающиеся в удостоверении. Как же они могут быть средством утверждения Творца (ас-Сани') для них и разъяснения существования Вечного Создателя (ал-Мухдис ал-Кадим)?!
Это и есть значение их слов: «Причина потребности в Создателе (ал-Муджид) есть сотворение/возникновение (ал-худус)», согласно тому, на что указывают слова Всевышнего: «И на земле есть знамения для убежденных и в ваших душах. Разве вы не видите?» (51:20-21).
Об этом же сказал шейх Абу-л-Мансур ал-Матуриди (да смилуется над ним Аллах!): «Кто взглянет на самого себя и на прочее, увидит следы возникновения (ал-худус), затем узнает, что всему этому необходимо есть создатель (мухдис)».
А что касается причины (ал-'илла) в смысле, что она есть то, что влечет потребность/нужду (ифтикар) в причине, то она есть возможность (ал-имкан), без всякого сомнения.
«Во всех его частях/частицах (аджза')»: того, из чего он состоит.
«Сотворен (мухдас)» ' [Сноска:] «Сотворенное/возникшее (мухдас) есть то, существование чего зависит от творения иным, чем оно. Что же касается предвечного/вечного (ал-кадим), то это есть то, что не зависит в своем существовании от прочих. Возникновение (ал-худус) есть не что иное, как возникновение из небытия (ал-'адам). Этот смысл не различается в отношении какого-то одного возникшего (хадис) и какого-то другого. И если даже одно из них возникло посредством какой-то работы и труда, а другое без этого, этот смысл является смыслом, стоящим за смыслом того же возникшего (хадис)». [Из книги] «Табсират ал-адилла» шейха, имама, выдающегося ученого мужа (ал-'аллама), удостоверяющего истину (ал-мухаккик), Сайф ад-дина Абу-л-Му'ина Маймуна ибн Мухаммада ибн Мухаммада ибн Му'тамида ан-Насафи ал-Ханаф (да смилуется над ним Аллах!).} Т.е. произошел из небытия и стал сущим в смысле того, что Аллах создал его после того, как его не было, без постепенного перехода, так что небытие было началом, а бытие было концом, и между ними обязательно имелся посредник (ал-васита), и без мгновенного перехода, так что было нужно, чтобы там был объект (мауду'), являющийся отрицаемым по необходимости.
Сотворение/возникновение (ал-худус) в этом смысле, несомненно, происходит по причине связи с прочим.
Разве не является первоначальной необходимостью (ад-дарура ал-фитриййа), что существование того, бытие и небытие чего одинаково, есть только посредством влияния (ат-та'сир) прочего [иного, чем оно]; и его необходимостью (ад-дарура) — его изменение из одного состояния, в котором оно было до влияния, и его преобразование в другое состояние точно в значении влияния? Так как нет предположения (ал-фард), кроме как о бытии, то обязательно, чтобы он [мир] был несущим (ма'дум) до этого. Не является необходимостью для сотворения (ал-худус), чтобы до бытия (ал-вуджуд) была какая-либо измеряемая протяженность (имтидад), в которой находится небытие. Наоборот, небытию несвойственно описываться таким образом, так как оно не есть отрицание (нафи) в чистом виде. Нет какой-то категории, которая называется небытием (ал-'адам) или отрицанием (ан-нафи), как может представиться, чтобы применять для него (небытие)устойчивое понятие или сравнивать его с нечто бытийным (амр вуджуди). Но оно представляет собой неосуществление критерия предицирования (мисдак хамл) сущего (ал-мавджуд) в оценочной сущности (ал-хакика ат-такдириййа).
Действительно предполагается его достижение в той же категории и его совершение (протекание) в пределе протяженности, если сравнивалась та сущность с пределами временного размера при отсутствии сравнения. Оно в сущности находится на отдалении от протекания во времени и применения на нем понятий сопредельности и соединения.
Это действительно представляется в уничтожении (и'дам) того, что есть под временем в противоположность тому, что есть над ним.
Это, что мы разъяснили, есть смысл сотворения/возникновения (ал-худус) у всех ханафитов и ранних аш'аритов. Однако поздние из них [аш'аритов] придумали другой смысл, который мы раскроем потом в своем месте, если пожелает Аллах Всевышний. {( [Сноска:] «Аш'ариты утверждают, что утверждение о вечности (кидам) созидания (ат-таквин) ведет к утверждению о вечности созданных вещей (ал-мукавванат), зная, что то, бытие чего связано с одной из причин, является сотворенным/возникшим (ал-мух-дас), а не вечным (ал-кадим), потому что вечное не зависит в своем бытии от прочего. Таким образом, то, что зависело от прочего, и бытие чего было связано с ним [прочим], было сотворенным/ возникшим (мухдас) по необходимости. А бытие созданного есть посредством созидания (ат-таквин). Так как же оно будет вечным?! Подтверждает это то, что мы все видим противоречие у утверждающих вечность мира, которые доказывают это вечностью того, с чем было связано бытие/возникновение мира из самости (зат) Творца Всевышнего или одного из Его высочайших атрибутов. Ведь они утверждали его вечность/несотворенность со связью его бытия с прочим». [Из книги] «Табсират ал-адилла».}
«Так как он»: т.е. это известный [нам] мир, бытие которого ясно [для нас].
«[Состоит] из субстанций/воплощенностей (а'йан)»: из животных, растений, минеральных веществ и т.д.
«И акциденций (а'рад)»:
Стр. 19
из осязаемых, ощущаемых на вкус, обоняемых, слышимых и зримых вещей из того, возникновение (худус) чего уже известно, также как бытие его очевидно.
После того, как [автор] признал сотворенность (худус) субстанций, акциденций и того, что содержится в них из частей, он пожелал привлечь внимание к этим двум видам посредством их определений и сказал:
«Субстанции/воплощенности (ал-а'йан) — это то, что существует само по себе»: т.е. вещь, которая не нуждается во вместилище положения (места) в своем устроении (кивам) и достижении своей сущности.
Ее становление (кийам) само по себе означает отсутствие ее становления посредством чего-либо, а не то, что предполагается прямым смыслом [произносимого] слова из двойственности между вещью и ее самостью (зат), ведь это невозможно по необходимости/неизбежности (дарура).
После того, как было правильно постигнуто (ат-тахкик) отсутствие обусловливания равенств в абсолютном определении, не стал пояснять автор отсутствие его отражения [или непереворачиваемость выражения] (ин'икас), а продолжил обобщение того, что следует ниже из определений и разделений.
«И оно»: т.е. то, чье становление обязано своей самости.
«Либо составное (мураккаб)»: [т.е. состоит] из самостных/сущ-ностных (затиййа) вещей (ашйа') и предельных (хаддиййа) частей/ частиц (аджза'), которые не являются им самим и иным, чем оно, по нашему [ханафитскому] мнению, {[Сноска:] «Приверженцев Абу Ханифы (да смилуется над ним Аллах!), идущих по его пути в частных и основных вопросах религии и отклоняющихся от му'тазилизма во всех регионах Мавераннахра и Хорасана, из Мерва, Бальха и прочих городов и областей, всех их, придерживающихся этого мазхаба в давнее время». [Из книги] «Табсират ал-адилла».} в противоположность мнению машшаитов (сторонников перипатетизма) из числа философов, так как они сказали, что составное (ал-мураккаб) состоит из двух частей, которые они назвали: вечной материей (ал-хайула) и формой/образом (ас-сура). [И вопреки мнению] аш'аритов и му'тазилитов, ибо они утверждали, что оно состоит из единичных/отдельных субстанций/атомов (джавахир), обладающих формами/положениями (авда'), которые не принимают деления (ал-кисма) ни в действительности, ни в воображении и ни в предположении. Они посчитали, что части/частицы (аджза'), которые не делятся, означают те единичные (отдельные) субстанции (атомы). Также они вели споры о самом меньшем, из чего состоит тело (ал-джисм), сказав, что оно состоит из двух или трех или четырех или шести элементов. Однако в этом они не придерживались ни шариатского начала (принципа), ни рационального [начала]. Поэтому они не пришли ни к чему, кроме как к расхождению мнений без пользы от этого.
«И [тогда является] оно»: т.е. составное.
«Телом (ал-джисм)», а ничем иным. Что же касается духов (ал-арвах), то они не являются телом и не являются телесными с точки зрения ханафитов и тех, кто согласился с ними. Поэтому они не бывают составными, вопреки мнению аш'аритов и му'тазилитов.
«Либо несоставное (гайр мураккаб)»: из частей/частиц.
«Как субстанция/атом (ал-джаухар)», из которого состоит и получается тело. Поистине, автор оставил ограничение к уподоблению, чтобы указать на неограниченность несоставного в субстанции/атоме, которая является частью/частицей (джуз') тела. Ведь духи (ал-арвах) — несоставные вместе с тем, что они не являются атомами в смысле частицы тела. Наоборот, они лишены материи и ее составных частей (лавазим). Также они не из того типа вещей, который воспринимается чувством.
«И [тогда является] оно»: т.е. субстанция/атом (ал-джаухар).
«Неделимой частицей»: т.е. соединяемой частицей (ал-джуз' ал-иттихади),[Сноска:] Соединяемые частицы (ал-аджза' ал-ит-тихадиййа), на которые не делится тело, и распад (инхилал) его на которые не представляется по причине их соединения с ним и со всем, что является его частью/частицей в устроении и существовании, есть основы для аналитических (ат-тахлилиййа) и рациональных (ал-'аклиййа) частей/частиц и источник для их отчуждения. Происходят в них неопределенность и добывание/приобретение. Хотя и был открытый смысл речи мудрецов (философов) противоположным этому, однако удостоверение истины (ат-тахкик) заставляет их обратиться к нему. Поэтому пойми это. От него (да спасет его Аллах!).}, из которого составляется и соединяется тело в своем существовании и устроении. Она не подвергается делению на части/частицы (ат-таджаззи) и с ней не происходит распад (ал-инфи-как), к которому ведет правильность отчуждения несогласованных понятий в смысле того, что она есть сама по себе, так что возможно отчуждение от нее тех понятий и она будет критерием (подтверждением) для их предицирования и подходящим для суждения о них в корне ее сущности и степени ее чтойности (махиййа). Невозможно для разума предположить небытие некоторой части из них и ее недействительность вместе с бытием и осуществлением другой, и принимать во внимание некоторую часть из них, не обращая внимания на другую часть. Это есть смысл их немногочисленности ('адам та'аддуд), то есть отсутствие их неоднородности (мугайара).
Стр. 20
Отсюда становится ясным правильность их утверждения о том, что части /частицы (аджза') тела по отношению к нему не есть оно и не есть ничто иное, и также некоторая часть их по отношению к другим частям, и что она не делится на части (частицы), если даже и было принято абсолютное деление (ал-кисма) не до конца. Потому что в разделении на части учитывается, чтобы был распад (ал-инхилал) на то, из чего оно состоит в отличие от деления [неделимого] (ат-таба-уд) и раскола/раздробления (ал-инкисам), например: распад (инхилал) теста на воду и муку есть разделение на части/частицы (таджаззи), и на кусочки из теста есть деление (та-ба-уд) и раскол/раздробление (инкисам). [Это] в противоположность представлений большего числа людей позднего поколения [ученых] о том, что оно [тело] состоит из неделимых частей/частиц, под которыми понимаются отдельные (единичные) сформированные субстанции/атомы (джавахир фарида вад'иййа), как говорилось раньше, ведь это утверждение является ложным. Его выдумали ранние му'тазилиты, а от них это переняли аш'ариты. Ханафиты же изначально не говорят об этом и не соглашаются с этим. {[Сноска:] «Что касается утверждения, что «единицы из числа десять есть иное, чем десять», и что «рука Зайда есть иное, чем Зайд», то такое не утверждал ни один из мутакаллимов, кроме Джа'фара ибн Хариса. Ведь он в этом противоречил всем му'тазилитам, и это было расценено как его невежество. Потому что число десять есть имя для всех частей (единиц), охватывающее каждую из его частей (единиц) вместе с прочими. И если бы единица (число один) была иной, чем число десять, то тем самым она стала бы иной, чем она есть. Поскольку она входит в число десять, и если даже есть число десять без нее. И также, если бы рука Зайда была иной, чем Зайд, то рука стала бы иной, чем она есть». Закончилась [цитата]. Поэтому, возможно, что это означает, что единица (число один), например, не является отличной (инородной) от числа десять, и различающейся с ним в правдивости положения и охватывании [смысла] слова с тем, что утверждается число десять над его единицами (частями) без этой единицы из него (число десять). Ведь не представляется такое, кроме как если единица станет иной, чем она есть, потому что она считается из числа десять. Если бы оно [число десять] утвердилось без нее [единицы], то оно будет иным, чем оно есть. Число десять в этом отношении и с этой стороны в своей форме соответствует самости (аз-зат) и атрибуту (ас-сифа). Ведь неоднородность самости (аз-зат) и священных/чистых атрибутов (ас-сифат ал-кудсиййа) в существовании (ал-вуджуд) и сущности (ал-хакика) подобна неоднородности единицы к десятке в правдивости суждения и охвате сущности. Также дело обстоит и с вещью и ее соединяемыми несомыми (предицированными) частями (частицами). Что же касается отсутствия ее тождественности ('айниййа) для них, то оно не нуждается в разъяснении. Таким образом, смысл этого разговора есть изображение отрицания (негативности) тождественности (ал-'айниййа) и иности/инаковости (ал-гайриййа) от вещи, и приближение этого к пониманию. Аналогично проблеме «единицы» рассматривается проблема «руки». От него (да спасет его Аллах!).}
По этой причине и сказал Абу Ханифа (да будет доволен им Аллах!): «Да погубит Аллах 'Амра ибн 'Убайда за то, что он открыл врата калама». Также на то, что оно обязательно является ложным, указывает следующее: то, что по одну сторону, не есть то, что по другую, без сомнения. Если даже ты представишь движение циркуля с тремя разветвлениями на поверхности тела, принимается допущение им деления не до конца, в смысле: предположение чего-то есть что-то иное от него. Невозможно охватывание им субстанций/атомов (джавахир), которые не кончаются на деле. Иначе не было бы горчичное зерно меньше горы.
«Акциденция (ал-'арад)»: [автор] в месте определения упомянул ее в единственном числе, а субстанцию (ал-'айн) во множественном [а'йан] для сообщения о том, что для правдивости становления (кийам) на части (аксам) акциденции, относительно бытийного понятия, необходимо наличие всеобъемлющей стороны (джиха джами'а), на которой оно зиждется, если считать ее (сторона) самостью (аз-зат) или акциденцией, в противоположность тому, как обстоит дело с субстанцией (ал-'айн). Поистине, самостоятельность [или становление посредством самости] (ал-кийам би-з-зат) подразумевает отсутствие становления посредством другого/иного (ал-гайр). Поэтому высшие части (частицы) субстанции (ал-'айн) есть различные сущности (хакаик), которые не имеют единого для всех аспекта, кроме негативного (отрицательного) понятия (мафхум салби), для которого достаточно неосуществление критерия предицирования нечто бытийного (ал-вуджуди).
Нельзя сказать, что это противоречит тому, что было установлено в своем месте о том, т.е. — что определение не бывает для единиц [или единственного числа], потому что это и есть оно само в истинных определениях.
С этим исчезает то, что можно было привести здесь о том, что особенность самости (затиййа) субстанции/атома (джаухар) делает обязательным составление (таркиб) вещей, объем (обширность) которых уже утвержден. Его (джаухар) же акцидентальность ('ара-диййа) есть общность ('умум) влекущего/необходимого (ал-лазим) от влекомого/обязанного (ал-малзум). Доказательство показало обратное этому, так как более общее влекущее/необходимое (ал-лазим) есть необходимое (лазим) для более общего. Либо [она] есть допущение (джаваз) его устранения от объекта его акцидентальности (ма'руд), и необходимость показала ложность этого, так как там нет нечто самостного (зати) и общего (муштарак) между его пятью частями (аксам).
«Это — то, что существует не само по себе [т.е. несамостоятельно]», и это невозможно для нее (акциденция) и нельзя представить.
«А проявляется как признак тел (ал-аджсам) и атомов (ал-джа-вахир)» и существует с ними так, что она характеризуется ими, как определяющее (ан-на'ит) характеризуется определяемым (ал-ман'ут), [и что она бывает] местом прикрепления для соединения (ал-иттихад) и правильности предицирования (ал-хамл) по сговору (ал-мувата'а) или по образованию производных (ал-иштикак).
Может быть, ты, если внимательно рассмотришь сущность субстанции ('айн) и акциденции ('арад), постигнешь их и поймешь, что количество, например, в своей сущности является только акцидентальным протяжением (длиной) и соединение тела есть не само по себе, то ты узнаешь, что значение становления самим по себе (кийам би-зати-хи) или посредством иного, чем оно само — то, что есть оно, и ты представишь его, как оно есть. Таким образом, бытие акциденции в самой себе есть ее бытие в объекте (ал-мавду'), в отличие от субстанции (ал-'айн). Об этом сказали ханафиты, что качества/описания (ал-авсаф) не сопоставляются с
Стр. 21
чем-то из цены/стоимости (ас-саман), и что доходы/выгода (мана-фи') с отнятого силой не гарантируются, вопреки мнению шафи'итов.
[Автор] привел эту связку/условие (ал-кайд) из-за осторожного отношения к атрибутам Аллаха Всевышнего. Ведь они, также как они не становятся [или не существуют] посредством другого, чем они (би-гайри-ха), также они не становятся [или не существуют] сами по себе (би-зати-ха). [Также автор сделал это для того], чтобы указать на то, что становление атрибутов посредством самости Всевышнего не есть из категории становления акциденций посредством своих мест (вместилищ). А если бы он сказал, что акциденция — это то, что становится (существует) посредством иного, чем оно, то не было бы в его упоминании большой пользы.
«Как цвета (ал-алван)» из видов (ал-кайфиййат), сенсибельных посредством зрения и их черно-белых основ. «(И) виды бытия (ал-акван)»: т.е. движение (ал-харака) в смысле разрыва (ал-кат'), которое есть из категории действия (ал-фи'л), и покой (ас-сукун) — отсутствие обладания свойством (малака) [движения]. Не будь введенным в заблуждение деланием «где» четырехугольным (тарби' ал-айна) [или четырехсторонностью пространства], ведь это основывается на отсутствии представления/ запечатления (тасаввур) смысла «где», движения и покоя.
«(И) вкусовые качества (ат-ту'ум)»: их простых основ — девять, и каждая из них имеет свое особое имя, которое было определено в своем месте.
«И запахи (ар-раваих)»: они с множеством их видов не имеют особых названий. Эти упомянутые вещи, в действительности, затрагивают тела и их части/частицы, в противоположность духовным/душевным видам (ал-кайфиййат ан-нафсаниййа), которые, может быть, бывают в нечто обнаженном/лишенном (ал-муджар-радат). Они самые открытые/явные из акциденций со стороны существования (вуджудан) и самые ясные из них со стороны возникновения (худусан), поэтому [автор] специально упомянул их.
Также он указал на существование нечто иного от них через уподобление (ат-тамсил). Автор (да смилуется над ним Аллах!) в этом месте напоминает о потребности этого видимого мира для существования в ином, чем он, с точки зрения потребности возможно-сущего (ал-мумкин) вообще.
По врожденной/природной неизбежности этому соответствует возможность (ал-имкан), охватывающая все акциденции и субстанции.
Пример этого то, что нечто истинное составное (ал-мураккаб ал-хакики) не достигается, кроме как через потребность частей/ частиц. Они [ученые мужи] уже обратили внимание на это необходимое суждение на примере частички, когда человек не может ее достигнуть/получить, хотя камень расположен рядом с ним.
[Создатель мира]
«Создатель (ал-Мухдис) этого мира»: т.е. всего, что есть кроме Аллаха Всевышнего из существующего, из его обнаженных/ свободных, материальных, целостных и частичных вещей. Одним словом, чего бы то ни было из его видов/родов (аджнас).
В повторении и предпочтении открытого (внешнего) над скрытым есть указание на то, что под миром здесь подразумевается не то, что имелось в виду. Там, согласно словам Всевышнего: «И Мы низвели тебе писание [Коран] [Сноска:] «Первое — определенность известного (та'риф ал-'ахд), потому что имелся в виду Коран, второе же — определенность по виду (та'риф ал-джинс), потому что имелся в виду вид ниспосланных книг (писаний)». Из тафсира «ал-Кашшаф».} с истиной для подтверждения истинности того, что ниспослано до него из писания» (5:48). Поэтому истолковали его (мир) ханафиты один раз как то, чем из субстанций и акциденций познается Творец, а в другой раз как то, что есть кроме Аллаха Всевышнего из всего существующего.
Смысл разъяснения, согласно прочному методу установления истины, которому следуют укрепившиеся в знании [или сведущие в науке], заключается в том, что утвержденность (субут) того, чье существование из субстанций и акциденций познается через наблюдение, — допустима существованием (джаиз ал-вуджуд) [Сноска:] «Какой-то дахрит (дахри) поспорил по поводу вечности мира и небытия Создателя. Тогда ему ответил Абу Ханифа (да смилуется над ним Аллах!): «Я вижу, что мир изменяется из одного состояния в другое. А для изменения необходим изменяющий. Поэтому его изменение указало нам на существование того, кто изменяет его, подобно существованию построенного здания на какой-то площади, после того, как оно не указывало на существование того, кто построил его». Затем дахрит сказал ему: «Живое существо (хайван) состоит из четырех натур/природ (табаи'). Когда же они уравнялись, они не изменяются. А когда стали преобладать некоторые из них над другими, они изменяются». На что ответил [ему] Абу Ханифа (да смилуется над ним Аллах!): «Ты признал преобладающее (ал-галиб) и подчиненное/поверженное (ал-маглуб), а это — имевшееся в виду в одном из двух вопросов. Теперь же что касается второго вопроса о том, что преобладающее (ал-галиб) не есть создатель мира или природы, то это уже другой вопрос». После этого дахрит стал говорить бессвязно, тогда он [Абу Ханифа] сказал: «Мне полагается говорить с соперником до тех пор, пока он говорит осмысленно. Но я не должен говорить с ним, когда он перестает остерегаться». Из книги «Манакиб Аби Ханифа рахима-хуллах» («Достоинства Абу Ханифы (да смилуется над ним Аллах!)») шейха имама Шамс ад-дина Абу-л-Ваджда Мухаммада ибн 'Абд ас-Саттара ибн Мухаммада ал-Хаваризми ал-Кардари ал-Ха-нафи (да смилуется над ним Аллах!)} и небытием в ней самой, приемлет преобразование и проистечение в своей самости. Поэтому необходимо быть какому-то творцу извне для него. Это только благодаря его возможности (имкан) и равенству (равносильности) его существования с его небытием. Если же бы Он был вещью, соучаствующей с ним (мир) в описании возможности, то Его состояние (хал), несомненно, было бы как его состояние (хал) в [необходимом] сопутствовании (лузум) сотворению (ал-худус) по необходимости его потребности в том, что особенно выделяет его существование и делает его более вероятным, чем его небытие. Ведь мы имеем в виду под возникшим (хадис) только это. Стр. 22
To есть все возможное (ал-мумкинат) есть возникшее (хадис), для которого необходим какой-то вечный творец (мухдис кадим). Это и есть смысл бытия всякого возможно-сущего (мумкин) — возникшим (хадис) у ханафитов. Поэтому же подобию [ханафиты] понимают сотворение/возникновение (ал-худус). Отсюда и вытекает их утверждение, что термины «вечный» (ал-кадим) и «необходимый/должный» (ал-ваджиб) синонимичны, и всякое возможно сущее (мумкин) есть возникшее (хадис). Что же касается его (худус) объяснения предшественностью небытия по самости, что есть самостное сотворение/возникновение (ал-худус аз-зати), или же по времени, что есть временное (аз-замани), то это есть объяснение посредством необходимого/влекущего (ал-лазим), с которым уже согласились философы, и мы не спорим с ними об этом.
Затем мутакаллимы из числа поздних аш'аритов, когда они сказали о множественности и неоднородности атрибутов, и их добавлении к самости, были вынуждены утверждать их возможность (имкан), из чего необходимо вытекало их сотворение (возникновение). Поэтому они попытались это скрыть от глаз толпы, прибегнув к помощи философов. Они взяли у них второй смысл и объявили, что именно он имелся в виду у ранних шейхов [ученых мужей] и означал сотворение/возникновение (ал-худус), которое является из необходимых вещей религии. О если бы я знал, какое откровение (вахй) было по этому поводу, какой консенсус (идж-ма') был принят здесь и какая необходимость (дарура) вынуждала к этому? Таким образом, даже если они (аш'ариты) и убежали от невозможного, оно неизбежно настигло их, и они оказались в погибели.
Все же было доказательство (бурхан) о его утвержденности (субут) также, хотя оно и не имело связи с религией ни со стороны утверждения, ни со стороны отрицания. [Сноска:] «Абу Джа'-фар ат-Тахави (да смилуется над ним Аллах!) — из тех, степень и высокое положение которого в отношении знания об утверждениях предшественников (салаф) уммы в общем и знания об утверждениях последователей Абу Ханифы в особенности, невозможно скрыть». Из [сочинения] «Табсират ал-адилла».
«Абу Джа'фар ат-Тахави (да смилуется над ним Аллах!), являясь величайшим последователем ханафитского мазхаба, написал книгу, которую он назвал: «'Акидат Аби Ханифа рахимахуллах» («Кредо Абу Ханифы (да смилуется над ним Аллах!)»). Это кредо является символом веры ахл ас-сунна ва-л-джама'а (суннитов). В нем нет ничего такого, что относится к нему и было сказано о нем. Его последователи больше осведомлены о его положении и утверждениях, чем другие. Поэтому предпочтительней обращаться к тому, что они передали от него, чем к тому, что передают от него другие». Из [книги] «Джами' ал-усул фи ахадис ар-расул» величайшего ученого имама Абу Са'адата ибн ал-Асира (да смилуется над ним Аллах!).
Поэтому нет в книгах ни одного из них утверждения (исбат) возникновения мира в этом общепринятом смысле и вымышленном утверждении (кавл), ни в кредо имама Абу Джа'фара ат-Тахави, которое является стержнем ханафитских воззрений, ни в словах Абу-л-Мансура ал-Матуриди (да смилуется над ними Аллах!) и тех, кто — из их уровня. Этого даже нет ни в [сочинении] «Табсират ал-адилла», ни в [книге] «ал-Бидайа», ни в [сочинении] «ат-Тамхид», ни в [трактате] «ал-Фикх ал-акбар», приписываемом имаму Абу Ханифе (да смилуется над ним Аллах!), ни в других книгах, кроме как в сочинениях тех, кто повиновался аш'аритам, из нововведений поздних [ученых] из числа тех, с которыми не считаются и на книги которых не опираются. От него (да спасет его Аллаха!)} Оно о том, что уже утверждалось, что тело (джисм) либо является небесным/астрономическим (фалаки), либо элементным/элементарным ('унсури). К небесному (ал-фалаки) телу относится то, что надстоит над всеми телами (ал-аджсам) и предстоит существованием над всем нечто телесным (ал-джисманиййат), и продолжение/постоянство движения чего обязательно, пока продолжается его существование, из-за его простоты/несоставности (басата) и невозможности перевеса (ат-тараджжух), к которому приводит покой (ас-сукун) в его величинных частицах (ал-аджза' ал-микдариййа) по отношению к их выделению (ихтисас) сторонами (ал-джихат). Пусть будет принято это от мудреца/философа. Затем приводится доказательство свертывания/сложения (ат-тат-бик) и иные из доказательств, которые указывают на ложность бесконечного (гайр ал-мутанахи), и запрещается обусловленность расположения в порядке (ат-тараттуб) и соединения в совокупность в нем, согласно тому, что установлено исследователями истины (ал-мухаккикин) из их числа. Таким образом, бывает его существование и существование того, что после него, опереженным небытием, без всякого сомнения. Это более приемлемо, чем то, что одалживали друг другу мутакаллимы в этом вопросе.
Конечно же, смысл, который они выдумали для возникновения (ал-худус), не охватывает возникшие вещи (ал-хавадис), возвышенные над временем как святые/чистые субстанции (ал-джа-вахир ал-кудсиййа) и их состояния.
«(Он) есть Аллах Всевышний»: никто иной, ведь всякое сущее, кроме Него, гибнет само по себе [или гибнущее в пределе своей самости], недостойно существования по своей самости. Поэтому не представляется, что оно может быть творцом мира. «Аллах» — имя собственное для Самости, всеобъемлющей божественные атрибуты (ас-сифат ал-улухиййа) и господственные качества (ан-ну-'ут ар-рубубиййа), для которого имеют место Его атрибуты. Он описывается Своими именами, но ничто не описывается Им. Не обязательно, чтобы смыслы выговоренностей (ал-алфаз) были достигнуты в разумах/умах (ал-азхан), ни во время установления (ал-вад'), ни во время употребления. Слова же Всевышнего: «Он — Аллах в небесах и на земле» (6:3) означают известное значение, т.е. «исключителен божественностью в них и на ней» или то, что говорят: «Аллах в них и на ней».
«Один (ал-Вахид)» абсолютно, определение размера (такдир) деления в самости Которого невозможно
Стр. 23
на действительные/актуальные (ал-фи'лиййа) и разложенные (ат-тахлилиййа) частицы (ал-аджза'), видовые (ан-нав'иййа) и родовые/типовые (ал-джинсиййа) частности (ал-джуз'иййат), потому что это из нечто необходимо-сопутствующего возникновению (ал-худус), возможности (ал-имкан) и причинам расстройства и неправильности, согласно тому, как сказал Аллах Всевышний: «Если бы были там боги, кроме Аллаха, то погибли бы они [т.е. небеса и земля]» (21:22). Потому что составление (ат-тараккуб), если даже и из разложенных частиц (ал-аджза' ат-тахлилиййа), вместе с тем, что нельзя представить, чтобы она была из частиц, возможно существующих и гибнущих самостью, делает обязательным нужду/ потребность (ал-ифтикар) и возникновение (ал-худус). А это, потому что единицы [или неделимые части] (ал-афрад) — или совпадающие по сущности (муттафикат ал-хакика), тогда необходим какой-то самостный отделяющийся (фарик зати) и становится необходимой составление (ат-тараккуб), или какой-то акцидентальный отделяющийся (фарик 'аради) и становится необходимой потребность в ином, либо же различные по сущностям (мухталифат ал-хакаик). Если бы у одной частности из них был вход (мадхал) в отчуждение существования и правильность предицирования сущего без того, что иное от нее, — так что если бы не она, то стало бы невозможным отчуждение и стало бы возможным предициро-вание, — то не будет иное (ал-гайр) необходимым/должным (вад-жиб). Или же у частности иного, чем оно, был также вход, или была каждая из них упраздненной по частности (мулгат ал-хусу-сиййа) в этом. Однако там имеется общая сторона (джиха мушта-рака) и дополнительный аспект (хайсиййа заида) — из расчета подтверждения сущего — из которых ничего не будет необходимым по самости, из-за потребности/нужды в ином. Одним словом истинность (сидк) сущего ни сама по себе [как таковая], она делает необходимым потребность/нужду, а она—из необходимостей возможности [или необходимое следствие] (мусталзамат ал-имкан). Многочисленность (ат-та'аддуд) в любом виде делает необходимым возможность (ал-имкан), а она делает необходимым ложность небес, земли, отсутствие их образования и даже всех миров.
«Вечный (ал-Кадим)»: из имен Аллаха Всевышнего, пришедшее в шариате и содержащееся в предании (ривайа) Ибн Маджи и других, [Сноска:] Таких, как ал-Хаким Абу 'Абдаллах ан-Най-сабури в [своде] «ал-Мустадрак», Абу Ну'айм в [книге] «ал-Асма' ал-хусна», Ибн Мардавайх (Мардуйа) и Абу-ш-Шайх в своих таф-сирах. От него (да спасет его Аллах!)} такое же, как Дающий существование (ал-Муджид), Произведший/Создатель (ал-Мухдис) и Сущий (ал-Мавджуд). Поэтому и выбрал его и предпочел автор (да смилуется над ним Аллах!) над именем «Необходимый» (ал-Ваджиб), хотя они оба имеют один смысл, ведь вечность (ал-ки-дам) у нас означает существование без изначальности и бытие в простом состоянии (хала басита), так что оно становится превыше (йатакаддас) того, чтобы там имелись оценивание [мерой] и протяженность, сочетались для него пределы и дальности, или представлялось посредство «где/когда» (хайс) и проникновение размера (тахаллул кадд), или мыслились опережение (сабк), примыкание (лухук) и отличие одного предела от другого. Поэтому Аллах Всевышний — вечный в смысле того, что Он — сущий, не прекращался со всеми Своими именами и атрибутами в одном направлении и не прекращается. Т.е. без изменения видов бытия (ал-ак-ван), замены состояний и обновления времен (ал-ахйан). Если Он и переходит из какой-то степени (ша'н) в другую, однако все времена, все места целиком и все сущее присутствует у Него, Всевышнего, в равной степени, каждое в своем пределе и времени, как сообщается в хадисе: «Нет у твоего Господа ни утра, ни вечера». Поэтому не представляется, чтобы в отношении к Нему были близость и дальность, начало и конец, и чтобы для Него протекало прошлое, будущее и настоящее, согласно тому, на что указывают слова Всевышнего: «И приказание Наше — едино, как мгновение ока» (54:50). Это и есть подразумеваемое величайшим имамом Абу Ханифой (да будет доволен им Аллах!), когда он говорил: «Подобно тому, как Он был в своих атрибутах безначальным (азали), также Он не перестает быть бесконечным (абади). Он имеет имя «Творец» (ал-Халик) не с момента создания творений (халк ал-халк), и имеет имя «Создатель» (ал-Бари) не из-за Его сотворения созданий (ихдас ал-бариййа). Ему Всевышнему принадлежит смысл господства (ар-рубубиййа),
Стр. 24
а не какого-то опекаемого/раба (марбуб). Также Он обладает смыслом Творца (ал-Халик), но не смыслом сотворенного (махлук) Подобно тому, что Он — оживляющий мертвых (мухйи ал-маута) и заслужил это имя до их оживления, также Он заслужил имя «Творец» до их сотворения. Это потому, что Он надо всем мощен [т.е. может сделать всякое]».Таким образом, Вечный не является ничем иным, кроме как Должным существовать благодаря самости (Ваджиб ал-вуджуд би-з-зат), и нельзя вообразить вечность (ки-дам) иного, чем Он.
Мудрецы (ал-хукама') пришли к мнению [Сноска:] «Мудрец (ал-хаким) правилен в своих утверждениях, искусен в своих действиях и храним (осторожен) в своих состояниях». Это упомянуто шейхом имамом Абу Бакром Мухаммадом ибн Аби Исхаком Ибрахимом ибн Йа'кубом ал-Калабади (да смилуется над ним Аллах!) в его книге «Ма'ани ал-ахбар». От него (да спасет его Аллах Всевышний!).} о вечности мира в смысле продолжения/постоянства (давам) существования нечто высшего (ал-'улуввиййат), и утверждения событий/возникших вещей (хавадис), сменяющихся друг другом в бесконечных временах (азмина гайр мутанахиййа), и их превращения в предлог/средство для связи нечто обновляющего низшего (ас-суфлиййат ал-мутаджаддида) с ними. Правда же, что это не противоречит истине утверждения о сотворении/возникновении мира со всеми его частями/частицами, полученной из истинного шариата. Это и есть другой смысл, отличный от утверждаемого шариатом в смысле «Вечный» (ал-Кадим), который они приняли. Привела их к нему невозможность опоры (истинад) обновляющего возникшего (ал-хадис ал-мутаджаддид) на то, что является обновляющимся к Вечному (ал-Кадим), и Неподвижного/ Не обновляющегося (ал-Карр) на то, что является неподвижным/ не обновляющимся. Их речь по поводу безначальности Необходимого (азалиййат ал-Ваджиб) и Его возвышения (такдис) над тем, что не должно быть в Его степени/положении, — на высокой степени поиска истины. А в том, что приводится к этому из доказательства свертывания/сложения (ат-татбик) и т.п., есть нездоровая речь и пагубная ошибка. Ведь, поистине, бесконечное (гайр ал-мутанахи) не подчинится представлению (тахаййул) его притягивания (джазб) и уразумению (та'аккул) его отталкивания (даф') никогда. Оно не подвергается взятию целиком, чтобы ничего из него не исключалось, и в нем не будет абсолютно предшествующее (сабик мутлак) или опереженное (масбук) только, и если даже его принял отвергающий (ал-лафиз) и принял в расчет наблюдающий (ал-мулахиз), не завершится нечто из того, что они считают доказательствами в этой проблеме. Они сказали, что возьмут из суточного возникшего (ал-хадис ал-йавми) ряд/цепь (силсила) не до конца и из того, что есть до него (возникшее) на единицу, например, другую такую же. Затем свернем (сложим) их (оба). Тогда переместится дополнение к другой стороне. Что же касается того, что если окажется напротив каждой единицы [или неделимой части] (фард) из первого ряда/цепи единица (фард) из второго сначала, то по первой [единице] становятся необходимыми равенства ущербного (ан-накис) и превышающего (аз-заид). {(9) [Сноска:] Да. Если осуществилось всякое бесконечное (гайр ал-мутанахи) и его частица, и она недопустима для тебя, и стало возможным для тебя взять целое/все (ал-кулл), ничего из него не исключая, и оно в сфере препятствования (ал-ман'), и как же нет, — то принятие во внимание отсутствия исключений в своей сути есть принятие во внимание его конечности (танахи). Поэтому не будет необходимой конечность (ат-танахи), кроме как из этого расчета. То, что не бывает исключением в каком-нибудь пределе, как оно будет бесконечным?! Также уразумение притягивания (та'аккул ал-джазб) и представление отталкивания (тахаййул ад-даф') не даст тебе перемещение добавления (аз-зийада) к другому аспекту (джиха) в том, что не бесконечно. Ведь учитывание добавления (аз-зийада) и уменьшения (ан-накс) не имеет пользы для природы бесконечного, наоборот оно есть суть конечности (ат-танахи). Оно не пришло, кроме как из твоего соображения. В действительности же не достигается всякое (кулл) в принципе, наоборот, оно постоянно продолжает уходить, не оканчивается [или не доходит до конца] и не прерывается. От него (да спасет его Аллах!)} ясно, что природа количества (ал-камм) не принимает того, чтобы его целое равнялось его части/частице. А по второй становятся необходимыми прерывность (ал-инкита') и конечность (ат-танахи), и не происходит нарушения со ступенями чисел (маратиб ал-а'дад), нечто известным (ал-ма'лумат), подвластным (ал-макдурат) для Аллаха Всевышнего, и благостями садов рая. Потому что число имеет чисто умственное существование, из которого не вытекают последствия, и имеет существование, следующее примеру внешнего существования (ал-вуджуд ал-хариджи) в вытекании последствий. Оно, согласно его первому существованию, есть конечное (мутанахи) и прерванное (мункати') посредством прерывности взятия в расчет. Оно же, согласно его второму существованию, есть то же бытие (кавн) считаемого (ал-ма'дуд), так что будет правильным его отчуждение. Оно же приходит к концу через конечность нечто считаемого (ал-ма'дудат). Смысл беспредельности ('адам ат-танахи) нечто известного (ма'лумат) и подвластного (макдурат) Аллаху Всевышнему в том, что оно [известное и подвластное] не останавливается у какого-либо предела, над которым нельзя было бы представить другое. Смысл не в том, что не имеющее предела входит в существование. Если и было сказано, что следующее нечто возникшее (ал-хавадис) как удовольствия садов рая не останавливается у какого-то предела, так что если бы ты нашел их конец, то они были бы бесконечными в действительности. Нет сомнения, что они известны Аллаху Всевышнему целиком, поэтому нарушается доказательство. Я скажу, что это нарушение основывается на представлении/воображении (таваххум) о том, что знание Аллаха Всевышнего является чем-то получаемым (хусули), а иначе бы не нашлось бы ничего из возникшего (ал-хавадис). Таким образом, он (мир) конечен в действительности. Что же касается знания Аллаха (далекого от всякого несовершенства!), то в нем нет многочисленности (та'аддуд) и распространенности (такассур), чтобы на нем применялось
Стр. 25 свертывание/складывание (ат-татбик) и представлялись равенства и различие.
Мутакаллимы ложно и бесполезно пустили в ход хитрость в деле связывания/связи (ар-рабт) [в отношении атрибутов]. Из них есть такие, кто утверждал, что связывающее (ар-рабит) есть воля (ал-ирада), а она есть свойство, делом которого является выделение желаемого (ал-мурад) в качестве частного и отдание предпочтения ему (мурад) над иным с его равенством по отношению к двум сторонам (ат-тарафайн). Самое серьезное, что они сказали, что допустимо, чтобы вечная воля (ал-ирада ал-кадима), — согласно ее связи (та'аллук) в безначальности (ал-азал) существования возникшего (ал-хадис), в том, что не прекращается — была завершающей/дополняющей (мутаммима) для его причины ('илла), поэтому не представляется его бытие, кроме как возникшим (хадис). Разве ты не видишь, что Он (далек Он от всякого несовершенства!), если бы захотел создать какое-то тело в определенных состояниях и особых качествах из видов (ал-кайфийй-ат) и количеств (ал-каммиййат), то невозможно, чтобы существовало это тело, кроме как с этими состояниями и качествами. То же самое и здесь.
Не сомневается созерцающий человек в том, что время, когда оно было подвижным (гайр карр) в самости по необходимости, нуждается для своего прохождения (сарф) до определенного предела — т.е. до существования возникшего в нем (время) — в обновленной причине ('илла мутаджаддида). Если бы и обратилась речь к причине их обновления (таджаддуд), то исчезло бы это утверждение, в противоположность неподвижным атрибутам (ал-аусаф ал-карра) как длина (ат-тул), ограничение/предел (ал-каср), множество (ас-савад) и ноль (ас-сифр). Ведь, поистине, допускается, чтобы вечная воля (ал-ирада ал-кадима) с точки зрения ее связи (та'аллук) в безначальности (ал-азал) была дополняющей/ завершающей (мутаммима) из-за ее полной причины (ал-'илла ат-тамма). Поэтому некоторые из них были вынуждены утверждать обновление связей (таджаддуд ат-та'аллукат), так чтобы перед каждой связью была другая связь, обособляющая предыдущую. Ты не сомневаешься в том, что это — вместе с его состоянием не интеллигибельным (гайр ма'кул) и делающим необходимым (муд-жиб) для бытия Всевышнего вместилища (махалл) для нечто обновляющегося (ал-умур ал-мутаджаддида), и недействительным по доказательству свертывания/складывания (ат-татбик) и иного — не приносит никакой пользы. Ведь так же как необходим для всякой единицы [или числа один] из единиц связей (ахад ат-та'аллукат) нечто, дающее перевес (мураджжих), так же оно необходимо для их сочетания/суммы (джумла). Тогда переходит речь (разговор) к перевесу (тараджжух) этого ряда/цепи от восходящих к пределу связей (ат-та'аллукат ал-мунтахийа) до связи воли (ал-ирада) с существованием в том, что не прекращается, над другим рядом, оканчивающимся к связи воли с существованием в безначальности (ал-азал). Скорее всего, связь (ат-та'аллук) является нечто умозрительным (амр и'тибари), что отчуждается после осуществления желаемого (ал-мурад) по отношению к воле (ал-ирада). Истина же, что эти секты, хотя они и говорили об отсутствии течения времени в Первом Всевышнем и были многословны в этом, однако они противоречили этому своими мазхабами (толками). Это и есть их речь устами, ведь произносят они устами то, чего нет в их сердцах.
«Живой (ал-Хайй)»: [Сноска:] «Аллах предупреждает вас о Своей самости (ан-нафс), потому что она характеризуется самостным знанием ('илм зати), охватывающим все известное (ал-ма'-лумат), и самостным могуществом (кудра затиййа), охватывающим все подвластное (ал-макдурат)». Из тафсира кади ал-Байдави (да смилуется над ним Аллах!). От него (Марджани).
«Живой (ал-Хайй) — тот, который истинным образом знает и является всемогущим. Все, что является истинным для Него, есть должное/необходимое (ваджиб), которое не прекращается из-за своего воздержания (имтина') от силы (ал-кувва) и возможности (ал-имкан)». [Из комментария] «Анвар ат-танзил».} непрерывный (ад-даррак), действующий (ал-фа"ал) в совершенстве (ал-камал), которое включает все постижения (ал-идракат) под Его постижение и все действия (ал-аф'ал) под Его действие. Сказано в Ниспослании: «Он—живой, нет божества, кроме Него» (40:65), «Аллах — ваш покровитель» (3:150), «Он — ведающий, мудрый (ал-'Алим ал-Хаким)!» (12:83), «Он — знающий, мощный (ал-'Алим ал-Ка-дир)!» (30:54) и т.п. из айатов.
«Мощный/всемогущий (ал-Кадир)»: тот, который в состоянии создать всякое возможное, сделать его возникшим (ихдасу-ху), сделать его небытийным и оставить его в своем состоянии, определяя волей и знанием, и изобретая, согласно им. Сказал Аллах Всевышний: «Разве тот, кто создал небеса и землю, не в состоянии создать подобных им? Да,
Стр. 26 Он — Творец» (36:81).
«Всезнающий/ведающий (ал-'Алим)» [Сноска:] «Различается наше знание от знания Истины (ал-Хакк) в двух вещах. Первая — это отсутствие предела/конца в нем (знание Истины) [или беспредельность Его знания], а вторая — это то, что знания (ал-'улум) не есть в отношении его посредство силы и возможности, которая ожидает его выход к существованию, наоборот оно есть посредством существования (ал-вуджуд) и присутствия (ал-худур). Всякое же возможное в его отношении — из совершенства (ал-камал), и оно есть наличное (хадир) и сущее (мавджуд)». Из [сочинения] «Джавахир ал-Кур'ан» имама Худжжат ал-Ислама ал-Газали (да смилуется над ним Аллах!).} о всякой вещи, о ее открытом и сокрытом, мелком и явном, начальном и конечном, самым совершенным образом, так что не представляется наблюдение и раскрытие подобного этому, основываясь на слова Всевышнего: «Аллах сведущ о всякой вещи!» (24:35), «От Него не утаится вес пылинки в небесах и на земле» (34:3) и т.п. [Сноска:] «Мы получаем сообщения об атрибутах из достоверных преданий, передача которых является правильной. Мы не принимаем это и не подтверждаем через суждение по аналогии (кийас) и разум ('акл). Однако мы верим в имена и атрибуты по их смыслам и сущностям, принадлежащим Аллаху Всевышнему. Мы отрицаем уподобление и придание какой-либо формы/вида им (атрибуты Аллаха), так как нет адекватного указанному, чтобы быть подобием этого, и нет эквивалента этому, чтобы быть из одного рода/вида с этим. Поэтому мы говорим так, как услышали, и свидетельствуем о том, что узнали, что нет ничего подобного Ему во всяком описании. Мы подтверждаем, но не уподобляем; мы описываем, но не судим по аналогии; мы знаем, но не придаем какой-либо формы/ вида». Из [книги] «Кут ал-кулуб» шейха ал-'Арифа Абу Талиба ал-Макки (да смилуется над ним Аллах!).}
«Всеслышащий (ас-Сами')» все слышимое из секретного и тайного, и даже то, что более мелкое, без слуховых каналов и ушей, без какой-либо причастности к изменению (ат-тагаййур) и перемене (ал-хадасан).
«Всевидящий (ал-Басир)» — тот, который наблюдает и видит, от взгляда которого не скроется то, что над небесами, и то, что под землей, не имея причастности к зрачку (глазу) и веко, и представлению образов и цветов. «Желающий (аш-Ша'и)», согласно словам Всевышнего: «Но не пожелаете вы, если не пожелает Аллах» (76:30) и словам Пророка (благословение и мир ему!): «То, что желает Аллах, будет; а того, что он не желает, не будет [никогда]».
«Обладающий абсолютной волей [или Волеизъявляющий] (ал-Мурид)», согласно словам Всевышнего: «Совершитель того, что пожелает» (85:16) и «Его приказ, когда Он желает чего-нибудь, — только сказать ему: «Будь!» — и оно бывает» (36:82).
Знай, что божественные атрибуты, хотя они и близки по смыслу, отличаются друг от друга мелкими нюансами, которые знают только особенные люди Аллаха. Путь предшественников (ас-са-лаф) в утверждении атрибутов Аллаха Всевышнего и Его высочайших имен — следование Книге Аллаха и сунне Его Пророка. Поэтому то, что утверждено Книгой и сунной из имен и атрибутов, является утвержденным для Него Всевышнего без какого-либо истолкования (та'вил) и без объяснения одних из них другими, с отрицанием многочисленности (ат-та'аддуд), добавления (аз-зий-ада), инаковости (ал-гайриййа) и тождественности/воплощеннос-ти (ал-'айниййа) в прямом смысле (ал-хакика), а не в смысле (ал-ма'на), который выдумали поздние аш'ариты. Поэтому в изречениях ранних ученых не называется Всевышний именем «ал-Вад-жиб» (Должный/Необходимый). В действительности так назвал его тот, кто использует его как термин философии (истилах ал-фалса-фа). Кто же утверждал консенсус (ал-иджма') в этом, тот пошел против консенсуса (ал-иджма'). Это и есть суть того, о чем говорится: «Всякое, не имеющее доказательства, должно быть отвергнуто». Не будет уместным использовать это, кроме как в этом смысле.
«Не являющийся акциденцией ('арад)», потому что она не самостоятельна, а наоборот нуждается в вместилище (махалл), в котором она становится (существует), и в положении (мавду'), которое она достигает (получает). А Аллах превыше того, чтобы нуждаться в чем-то ином.
«Не являющийся телом (джисм)», ведь оно состоит из делимых частей или из первоматерии (ал-хайула) и формы или из отдельных (неделимых) субстанций/атомов (ал-джавахир). И несомненно, что оно состоит из распадающихся и величинных частей/ частиц (ал-аджза' ат-тахлилиййа ал-микдариййа), и что в нем можно представить одно, делающее обязательным другое.
«Не являющийся субстанцией/атомом (джавхар)», потому что она является неделимой частицей или нечто возможно сущим (ал-мумкин), не нуждающимся в составляющем вместилище (ал-ма-халл ал-мукаввам) или наличной части (ал-джуз' ал-вад'и). А Он (далек от всякого несовершенства!) превыше подобного этому. «Не являющийся воображаемым [или не обличен формой] (му-саввар)», поскольку форма/образ — одно из отличительных свойств тел, возникающее с помощью количества (ал-каммиййат), видов/ качеств (ал-кайфиййат), объятия границ/пределов (ал-худуд) и сторон/направлений (ал-джихат).
«Не являющийся ограниченным (махдуд)»: т.е. Он превыше того, чтобы быть вместилищем для континуального количества (ал-камм ал-муттасил), такого, как размеры. Это есть как доказательство для предыдущего.
«Не являющийся исчисляемым (ма'дуд)»: т.е. Он превыше того, чтобы быть вместилищем для дискретного количества (ал-камм ал-мунфасил) и характеризующимся им,
Стр. 27
чтобы попадать под счет. Поэтому Он не характеризуется численным единством (ал-вахда ал-'ададиййа). Поэтому и сказал Абу Ханифа (да смилуется над ним Аллах!): «Аллах один не с точки зрения количества, а с точки зрения того, что нет у Него соучастника»; и сказал кади Абу Зайд (да смилуется над ним Аллах!) в «ал-Амад ал-акса» («Самый крайний предел»): «Он один с точки зрения того, что Он — Первый, до которого (перед которым) ничего нет в самости, чтобы не считалось, что Он был вторым после этого. И с точки зрения того, что Он — единичный/нечет (фард), с которым ничто не сравнивается в атрибутах, чтобы не считалось, что у Него был чет/супруга (заудж). А не с точки зрения количества (числа) так, чтобы Он был частью».
Пояснение этого: количество/число (ал-'адад) является ничем иным, кроме как тем, что достигается разумом через отчуждение от одиночной сущности (хакика мунфарида) или связанной (муктари-на) с другой. Если даже в соображении разума — когда как Аллах далек от всякого несовершенства, так как Он превыше того, чтобы кто-то представлял Его посредством сути (ал-кунх) или лик (ал-ваджх), по причине Его возвышенности над самостным, составляющим (аз-затиййат ал-мукаввима) для Него, и акцидентальным, наличествующим (ал-'арадиййат ал-каима) при Нем, — было немыслимым отчуждение количества и единственности (ал-вахда) от Него, описания Его им, и предицирования Его к нему. Что же касается постижения Его сути (кунх), то это соответствует только Ему Всевышнему. Его (далек Он от всякого несовершенства!) знание о вещи (аш-шай') не является достигнутым (хусули), к которому обращаются через достижение образа/формы (сура), так же, как оно не является присутственным (худури), нуждающимся в присутствии оно-сти (хувиййа). Наоборот, оно выше этих двух категорий (стадий). То, что достигается у возможно сущего полностью различается с Ним, очень далеко от Него, несомненным образом. Поэтому оно не указывает на Него в принципе, подобно тому, как сказал Повелитель правоверных 'Али (да будет доволен им Аллах!): «Все, что пришло на твой ум или ты вообразил своим воображением или ты представил в каком-то состоянии из твоих состояний, то Аллах Всевышний — вне этого». Действительно, доля раба божьего в познании Всевышнего — это утверждение истинности Его существования и всех Его освященных/возвышенных (ат-такдисиййа) и прославленных (ат-тамджидиййа) атрибутов, [Сноска:] Сказал шейх и имам Абу Бакр ал-Калабади (да смилостивится над ним Аллах!) в книге «Ма'ани ал-ахбар»: «Сказали некоторые ученые, что смысл «ал-Халим» и «ас-Сабур» один и тот же. Он (этот смысл) из атрибутов, которые если бы не встретились в предании, то нельзя было бы использовать их для описания Аллаха. Аллах Всевышний назвал Сам Себя «ал-Халим» в Коране, но не назвал Себя «ас-Сабур». Поэтому допускается называть Аллаха «ал-Халим» и описывать этим именем, и не допускается называть «ас-Сабур», потому что об этом не говорится в предании. Но сказали другие ученые, что допускается называть и описывать Его атрибутом «ас-Сабур», передав сообщение из преданий по этому поводу».
В этом есть совпадение мнений о том, что будет верным называть Всевышнего так, как это пришло в предании, независимо от того было оно из Книги (Коран) или из сунны. Этим самым становится ясным недействительность того, что было сказано: «Ухо (ал-узн) применяется для имени какого-то уха посредством называния того, что соответствует ему [или является синонимом для него] из этого языка или другого, вместе с тем, что книги большего числа людей заполнены запрещением называть тем, что соответствует [или является синонимом] лицу (ал-ваджх), руке (ал-йад), глазу (ал-'айн), боку (ал-джанб) и другим из свойств атрибутов, сходных для Него Всевышнего из персидского или тюркского или других неарабских языков.
От него (да спасет его Аллах!)} согласно тому, что сообщили Книга и сунна с проявлением немощи в постижении Его сущности и познании сущности Его атрибутов. Это и есть истина познания и полнота постижения, как на это указал величайший имам Абу Ханифа (да смилуется над ним Аллах!), когда он говорил: «Мы не поклонялись Тебе, как следует поклоняться Тебе, но мы познали Тебя, как следует познать Тебя». Ведь немощь в самом крайнем постижении есть постижение, а поиск секрета самости значит придавать Аллаху сотоварища. А разум есть орудие, данное для постижения положения раба божьего (ал-'убудиййа), а не для распоряжения в деле господства (ар-рубубиййа). Проявление ас-сама-дийи есть отчаяние [или потеря надежды] в изучении самости [Сноска:] Т.е. проявление Аллахом Всевышним этого атрибута для Себя есть потеря надежды для творений (людей) в познании чего-то из сущностей Его атрибутов, т.е. атрибутов, которые Он упомянул для людей или тонкостей Его самости, которые Он не упомянул для них. Вероятно, для этого имеются какие-то причины, одна из которых заключается в том, что атрибут «ас-сама-диййа» у большинства знатоков толкования Корана (ат-тафсир) означает, что нет пути для кого-либо к Истине, кроме как через утвержденность Его и Его атрибутов, затем они останавливаются на этом. От него. [Сноска продолжается]
«Кто говорит, что он (атрибут) не самость, тот совершил аналогию между Истиной Всевышним и творениями в прибавлении атрибута к самости. Таким образом, он ничего не добавил к тому, что сказали другие: «Которые говорили: «Ведь Аллах беден, а мы богаты»» (3:181), кроме как, сказав это более хорошим выражением, и только. Ведь он изменил совершенство самости, что можно [делать] только с другими. Поэтому мы прибегаем к Аллаху, чтобы не быть из числа невежественных». Из [сочинения] «Футухат маккиййа» шейха и имама Мухи ад-дина ибн 'Араби (да смилуется над ним Аллах!)} и сущности атрибутов, кроме как со стороны освящения/возвышения (ат-такдис) и утверждения (ал-исбат). Он превыше того, чтобы Его охватил разум и чтобы Его достигли разъяснение и толкование. Нет ничего подобного Ему и Он — Все-слышащий, Всевидящий.
«Не являющийся делимым на части (мутаба"ид)», подобно делению воды и других тел.
«Не являющийся расчленяемым (мутаджаззи)» через распад на элементарные частицы (аджза' аслиййа), из которых состоит [расчленяемое тело].
«Не являющийся состоящим/составным (мураккаб)» из составляющих и величинных частей (ал-аджза' ал-мукаввима ва-л-мик-дариййа), ни воочию, ни мысленно, потому что между ними от тесной связи друг с другом и необходимости составления есть потребность, противоречащая вечности (ал-кидам).
«Не являющийся конечным (мутанахи)»: т.е. Он превыше того, чтобы характеризоваться конечностью/наличием предела, не в смысле того, что Он бесконечный/беспредельный размером, так как это абсолютно невозможно.
«И Он не описывается чтойностью (ал-маиййа)»: т.е. к Нему не применяется
Стр. 28
вопрос: «Что есть Он?» ни в сущности/истинности, ни в расширении (тавассу'), по причине полного различия Его оности (ал-ху-виййа) со всеми вещами и понятиями, и невозможности Его представления в Его сути или в Его «лице» {страница пропущена…}
«На Него не налагается понятие времени», поскольку его течение для вещи, в действительности, происходит через обновление ее состояний и ее изменение из бывшего состояния, так что для нее достигается какое-то свойство или состояние, которого не было до этого. Он же (далек Он от всякого несовершенства!) освобожден от обновления, изменения и достижения соотнесения (нисба) «после» (ба'д) и «до» (кабл).
Потом время — очевидное временностью [или текучестью] (ба-дихи ал-аниййа), и если даже оно было скрытым чтойностью (ал-махиййа). Поэтому было сказано, что оно — обновляющееся, известное, определяемое неизвестным обновителем (мутаджаддид мад-жхул). Ведь если ты скажешь: «Я приду к тебе вечером», то ты определишь неизвестное время прихода известным временем вечера. Сущность его соответствует тому, в чем был уверен кади и имам Абу Зайд ад-Дабуси (да смилуется над ним Аллах!) в своей книге «ал-Амад ал-акса» и другие из известных имамов. Они сказали, что оно есть размер (величина) первого движения (ал-харака), ибо для его расхождения с самостью (аз-зат) есть количество (камм), и невозможность его образования/соединения (ат-тааллуф) —непрерывная (муттасил), и его неподвижность (истикрар) и тленность (фана') —размер (величина) кругообразного (циклического) движения. Для определения всех движений с ним есть размер (величина) для самого быстрого из них, которое является суточным движением (ал-харака ал-йавмиййа). И это хотя и было основано на философских принципах, однако доказанное дело, где бы оно ни было, не отвергается нигде, кроме как поздними поколениями знатоков калама.
«И ничто не похоже на Него» в принципе, и Ему ничто не соответствует каким-либо видом, потому что сходство (ал-мушабаха) есть единение в качестве/виде (ал-кайфиййа). Аллах (далек Он от всякого несовершенства!) выше того, чтобы видоизменяться и характеризоваться акциденциями.
Знай, что путь (метод) последователей [Абу Ханифы], который они переняли от предшественников (ас-салаф) в этом вопросе, есть то, что уже было упомянуто из описания Его (далек Он всякого несовершенства!) всем тем, чем Он Сам Себя описал; и из называния Его всем тем, чем Он Сам Себя назвал; согласно тому, что было приведено в Книге и сунне из атрибутов
Стр. 29
и имен, которые упомянул автор [ан-Насафи] (да смилуется над ним Аллах!) и так далее, как мощь (ал-джалал), почет (ал-икрам), щедрость (ал-джуд), дарение милости (ал-ин'ам), слава (ал-'изза), величие (ал-'азама), «длань» (ал-йад), «лик» (ал-ваджх), «утверждение» (ал-истива') и т.п., среди которых есть известное в своей основе и неизвестное в своем описании. Известная основа не аннулируется посредством неизвестности описания. Каждое [из них] — от Аллаха, поэтому обязательна вера в Его открытое/внешнее (захир) и подтверждение Его скрытого/внутреннего (батин), и необходимо вверение Его знания Ему Самому (далек Он от всякого несовершенства!) после их (атрибуты и имена) утверждения без какого-нибудь отрицания [божественных атрибутов] (та'тил) и какого-нибудь подвергания истолковыванию (ат-та'вил). Нет различия между одними атрибутами и другими, и нет поиска их сущности, кроме как со стороны утверждения (ал-исбат), и нет описания посредством тождественности ('айниййа) или инаковости (гай-риййа) или многочисленности (та'аддуд) и множества (касра), кроме как со стороны имен, сообщений (ал-асар) в степени рассказа (ал-хикайа), и мира явлений ('алам ал-мазахир) с отдалением от уподобления (ат-ташбих) и отстранением от неправильных представлений. И это до такой крайности, что даже они (ученые мужи) запретили толкование [атрибутов] «ал-йад», «ал-ваджх» и «ал-истива'» на персидском и других языках, сказав: «Кто двигал рукой во время чтения [айата]: «Я создал Своими руками (халакту би-йадаййа)» (38:75), или сделал знак своим пальцем при повествовании хадиса: «Сердце верующего — между двумя из пальцев Милостивого», то рука его отсекается». Но они допустили, что у Аллаха (далек Он от всякого несовершенства!) есть атрибуты, о которых мы не знаем в подробностях, согласно тому, что привели из хадисов ал-Байхаки и другие: «Господи, поистине, я прошу у Тебя с каждым именем, которое Ты имеешь, которым Ты назвал Себя, которое Ты ниспослал в Своей Книге или которому Ты научил одного из Твоих творений или которое Ты присвоил в знании сокрытого у Себя». Этот смысл, в общем, содержится в двух айатах, в словах Всевышнего: «У Аллаха прекрасные имена; зовите Его по ним» (7:180) и «Нет ничего, подобного Ему. Он — слышащий, видящий!» (42:11). Ибо Он после того, как утвердил атрибуты для Себя, отверг сходство (ал-мушабаха) и взаимное подобие (ал-му-масала) самым красноречивым и усиленным образом в начале. Когда же представилось взаимное подобие с той стороны, утверждением слуха и зрения для людей, Он отстранил это через отрицание слуха и зрения от них, и избрание этого для Себя, сказал: «Он — слышащий, видящий!» [т.е. Всеслышащий и Всевидящий] (42:11). «И ничто не выходит из Его знания и могущества», ни отсутствующее, ни присутствующее, ни внутреннее, ни внешнее, ни явное, ни скрытое, ни целое, ни частное. Если даже и невозможное (ал-мумтани') будет чем-то, имеющим существование и сущность в воплощенности ('айнан) или в знании ('илман) [или: практически или теоретически], то Он знающ о нем и могущественен над ним. Однако это нечто мысленное, производимое разумом, смешанным с мыслью/представлением (ал-вахм). Знание Создателя Всевышнего связано с ним, с точки зрения Его знания о мысли/ представлении (ал-вахм), разуме (ал-'акл) и их составных [необходимых] частей (лавазим) из представления (таваххум) того, что не имеет существования и воплощенности, и их предположения Ему, а не с точки зрения того, что у Него есть самость (зат) в знании или воплощенности [или: теоретически или практически]. Он о каждой вещи знающ и над каждой вещью могуществен. Знание о некотором без некоторого другого, как могущество (ал-кудра) и создание (ал-халк), ведет к множественности (ат-такассур) в самости (аз-зат) и атрибутах (ас-сифат), и к делению на части (ат-таба"уд) и многочисленности аспектов (та'аддуд ал-хайсиййат). Кто пошел против общности/охвата знания или общности могущества, тому нет доверия в методе (пути) разума и нет опоры в методе (пути) предания (ан-накл). Может быть, это мнение относят к философам. Но мнение в своей сути фальсифицировано, и отношение [его к ним] неправильно. Ведь они не утверждают
Стр. 30 выход чего-то из Его Всевышнего знания и могущества. Тот, кто приписал это к ним, оказался под влиянием слепой приверженности и нетерпимости. Как же так?! Ведь труды ал-Фараби и Ибн Сины наполнены тем, что говорит об обратном. Тот, кто внимательно просмотрел их утверждения, ему откроется, что не представляется выход чего-то из Его знания, могущества, творения, созидания, и тем более из Его возможности (имкан) и наличия (вуку'). Это потому, что розыск сторон (аспектов) существования и Его источников нахождения, поиск сущностей Его смыслов дают следующее: Он не является ничем иным, кроме как проявлением вещи и ее появлением. Поэтому Его самость — явная для Его самости Его самостью. Все проявление/выявление (аз-зухур), какой-то самостоятельный духовный свет (нур ма'нави каим би-зати-хи) [или какой-то духовный свет, наличествующий благодаря Его самости], весь свет (ан-нур) и Его самость есть Его существование, а Его существование есть Его знание, Его знание же есть Его могущество, а Его могущество есть Его созидание (иджад). Поэтому не ускользает от Его знания любая пылинка, и не уходит от Его могущества и созидания даже объект ничтожного размера или более меньшего размера и веса. Ведь если бы стало возможным отрицание (силб) какого-нибудь совершенства, т.е. всего того, что относится к существованию (ал-вуджуд) и действенности (ал-фи'-лиййа), то осуществился бы в Его самости аспект иного, чем аспект (джихат гайр джиха), какой-то аспект без какого-то аспекта (хаисиийат дуна хайсиййа), касалась бы Аллаха множественность (ал-касра) и запятналась бы единственность (ал-вахда). Не таково отрицание (силб) того, что связано с уничтожением (ал-и'дам) и относится к недостаткам. Ибо критерий предицирования (мисдак ал-хамл) там есть осуществление самости (аз-зат) без того, что подходит подтвержденности предицирования (мисдакиййат ал-хамл) для тех понятий. То, что исходит от Него, Всевышнего, не является исходящим, кроме как из аспекта (стороны) знания. Это и есть значение их утверждения о том, что существование Его, Всевышнего, и всех Его атрибутов тождественно Его самости, и что Он, Всевышний, прост (распростерт) в сущности (басит ал-хакика). А это, хотя и есть в этом некоторый отход от цели, содержит в себе, однако, превосходную пользу и явную помощь в установлении объятия Им, Всевышним, всего известного (ал-ма'лумат) и подвластного (ал-макдурат), согласно нашему мазхабу и их разъяснения разумом. Если ты обучился этому, то прочитай Его (да славится имя Его!) слова: «Аллах — свет небес и земли. Его свет точно ниша; в ней светильник» (24:35) и Его (да превознесется упоминание Его!) слова: «Он объемлет всякую вещь Своим знанием.» (20:98). Как же прекрасно поступил автор [ан-Насафи] (да смилуется над ним Аллах!)! Ведь он достиг предела в высоком качестве порядка слов и красоте обучения, начав с отрицания того, что более явно невозможностью и сильнее невероятностью для разума, от Него (далек Он от всякого несовершенства!), т.е. с отрицания акциден-цииот Него; и продолжив в том же духе далее [отрицая другие вещи от Него в последовательности], чтобы приручить представление/ мысль (ал-вахм) с помощью успокоения его пламени и волнения; и закончив у предела утверждения (хадд ал-исбат). {[Сноска без указателя:] Этим оттесняется то, что может представиться, что знание Необходимого (ал-Ваджиб) — вечное. Образы же всего возникшего возможного (ал-мумкинат ал-хадиса) после его существования либо сущие, наличествующие посредством самости Всевышнего, и распространенные в Его самости, либо самостоятельные (кайма би-з-завати-ха). Все это невозможно по неизбежности. Очевидность говорит о невозможности знания посредством того, что есть чисто несущее. А это — когда ты узнал, что исходящее от него, в действительности исходит со стороны знания. Поэтому это все сущее (ал-мавджудат) со своим возникновением, возникновением своего образа и опережением своим небытием, присутствует при Нем (далек Он от всякого несовершенства!) и постоянно существуют перед Ним. А Его знание — вместе с теми образами, и те образы — вместе со знанием Всевышнего (далек Он от всякого несовершенства!). Он превыше того, чтобы объяло Его человеческое понимание или что бы была постигнута суть Его атрибутов скакунами грез. От него (да спасет его Аллах Всевышний!)}. Затем он (автор) сказал:
«Он [Аллах] обладает атрибутами», противореча философам и тем, кто пошел по их пути {[Сноска:] «Есть такие, кто отрицают атрибуты, и вкушение пророков свидетельствует об обратном этому. Есть и такие люди, которые подтвердили их (атрибуты) и сказали, что они полностью отличны от самости (аз-зат). А это есть чистое неверие и придавание Богу сотоварища. Сказал некто из них [известных суфиев] (да святится его душа!): «Тот, кто стал утверждать самость (аз-зат) и не утвердил атрибуты, является невеждой и новатором в религии (мубтади'); а тот, кто стал утверждать атрибуты полностью отличными от самости, является дуалистом и неверным, и со своим неверием невеждой». Также сказали они: «Наши самости (зават) недостаточны (ущербны), и они завершаются атрибутами. Что же касается самости Аллаха Всевышнего, то она совершенна и не нуждается в чем-то для чего-то. Ведь всякое, что нуждается в чем-то для чего-то, является недостаточным (ущербным). А ущербность не соответствует Необходимому (ал-Ваджиб) Всевышнему. Поэтому Его самость достаточна для всего во всем, и она по отношению ко всему известному (ал-ма'-лумат) есть знание, а по отношению ко всему подвластному (ал-макдурат) есть могущество, и по отношению ко всему желаемому (ал-мурадат) есть воля (ирада). Она — одна, нет в ней двойственности в каком-либо виде»». Из [сочинения] «Китаб ад-дурра ал-фахира», обладающего потаенным знанием и установителя истины (ал-'ариф ал-мухаккик) 'Абд ар-Рахмана ал-Джами (да святится его душа!)}, основываясь на слова Всевышнего: «У Аллаха прекрасные имена; зовите Его по ним» (7:180) и на то, что пришло по многим каналам без разрыва из сообщений пророков (да будет благословение Аллаха над ними!) и преданий от них о назывании Всевышнего божественными именами и святыми/чистыми (куд-сиййа) атрибутами. Язык также свидетельствовал о том, что они [атрибуты] не являются синонимами, наоборот, для каждого из них есть особенное понятие и соответствующее значение. Поэтому для каждого из них в его истинности и значимости необходим критерий предицирования (мисдак ал-хамл) и соответствующее суждение, без всякого сомнения. Если бы было сказано [нам]: «О сборище ханафитов! А не слишком ли вы усердствуете, переходя границы осторожности в назывании Всевышнего без всякого внушения (тавкиф), и оценивании (тавсиф) Его [атрибутами] без всякого разрешения. Так почему же вы переходите границы утверждения (хадд ал-исбат) и говорите, что Он обладает атрибутами?», то я отвечу: «Под атрибутами мы имеем в виду не что иное, как имена. Они подтверждены несомненными доказательствами,
Стр. 31 преданием (ан-накл) и разумом (ал-'акл). Что же касается называния термином «атрибуты» (ас-сифат) этих имен (ал-асма'), то это есть нечто практическое, для чего достаточно доказательство, основанное на предположении (ад-далил аз-занни), как одиночное сообщение (хабар ал-вахид) и консенсус (ал-иджма'), которые есть». «Вечные/безначальные (азалиййа)» по причине невозможности завершения/полноты у иного (ал-гайр) и ущербности у самости (аз-зат) для Него Всевышнего, в противоположность мнению кар-рамитов и последователей аш'аритской школы.
«Наличествующие посредством Его самости [или осуществляемые Им Самим] (каима би-зати-хи)». Как же нет?! Ведь Он (далек от всякого несовершенства!) со всеми Своими атрибутами и именами — один (вахид), и со всеми Своими именами и атрибутами — вечный (кадим) без примеси/недостатка какой-то многочисленности (та'аддуд) и распространенности (такассур). Му'тазили-ты не согласны с этим, утверждая, что Всевышний — говорящий речью, наличествующей в скрижали (ал-лавх) в ее знаках и на языке духа (лисан ар-pyx) в его буквах. Но это неправильно по необходимости. Однако они хотели скрыть отрицание атрибута речи, о которой говорили единодушно все пророки (мир им!).
Нельзя утверждать или быть убежденным в том, что атрибуты Всевышнего внедряются в Его самость или Его самость внедряется в Его атрибуты, или Его атрибуты есть с Ним или в Нем или рядом с Ним, ибо все это требует многочисленности (ат-та'аддуд) и отличия (ал-мугайара). Поэтому некоторые ученые мужи (да смилуется над ними Аллах!) запретили утверждать, что Его атрибуты — наличествующие посредством самости (каима би-зати-хи) Всевышнего, из-за того, что это вводит в заблуждение. Однако нужно говорить, что Он — описываемый Своими атрибутами (мав-суф би-сифати-хи) и Тот, Кто назвал это. Пусть же в твое представление (ал-вахм) не приходит то, что соответствует становлению (кийам) атрибутов, относящихся к возможности (ас-сифат ал-имканиййа) {(19) [Сноска:] Сказал шейх Абу-л-Хасан ал-Аш'ари (да смилуется над ним Аллах!): «Существование всякой вещи во вне (фи-л-харидж) есть то же самое ('айну-ху), а не есть дополнительная вещь (шай' заид), безразлично было ли это необходимым/ должным (ваджиб), и необходимое есть Аллах Всевышний и Его самостные атрибуты (ас-сифат аз-затиййа), или было это возможным (мумкин), и возможное есть творения (ал-халк)». Из книги «ал-Иавакит ва-л-джавахир» шейха 'Абд ал-Ваххаба ибн Ахмада аш-Ша'рани (да смилуется над ним Аллах!).}, наоборот, становление Его атрибутов посредством Него и Его описание ими должны быть на высшем уровне, превыше того, чтобы это могло прий ти в голову человека или кто-то смог рассмотреть [или изучить] это.
«Они»: т.е. атрибуты Аллаха Всевышнего и Его высочайшие имена.
«Не есть Он»: т.е. не являются сутью Его самости. «И не есть иное, чем Он», подобно тому, как каждый атрибут по отношению к другому не является им и не является иным, чем он. Автор (да смилуется над ним Аллах!) избежал упоминания об этом, потому что это ясно из того, что он упомянул.
Затем эта проблема, хотя и была в своем начале одним из вопросов науки, однако она развивается как ответ на сомнение му'тази-литов в утверждении атрибутов (исбат ас-сифат), когда они сказали, что это отстраняет утверждение единственности (ат-таухид). А утверждение о многочисленности необходимо-сущих (ал-ваджибат) и вечно-сущих (ал-кудама') посредством самости означает, что было бы необходимым для нас говорить о различности и многочисленности атрибутов и об их дополнении к самости. Он превыше того, что [о Нем] говорят несправедливые, на великую высоту!
Разъяснение данной позиции таково: Васил ибн 'Ата' ат-Тай-ми, когда он покинул собрание ал-Хасана ал-Басри (да смилуется над ним Аллах!), отделился от него вероубеждениями, выдуманными им. Из них — отрицание атрибутов (нафй ас-сифат). Данное утверждение в своем начале было неспелым, и он опирался на слова какого-то захирита [или на какое-то захиритское утверждение], в которых он предположил о том, что утверждение атрибутов (исбат ас-сифат) ведет к взаимной инаковости (ат-тагайур) и дополнению к самости; и тот, кто описал Его вечным атрибутом, утверждал тем самым двух вечных и утвердил два божества. Затем умозрительное заключение его сторонников, таких как ан-Наз-зам, ал-'Аллаф, ал-Джахиз, после того, как они изучили книги философов, завершилось тем, что они отвергли все атрибуты, сведя их к двум, т.е. к Его бытию знающим и могущественным. А отсюда вытекало невозможное, от которого они ушли, т.е. многочисленность вечно-сущих (ал-кудама') из-за Его существования
Стр. 32 в основе множественности (ал-касра) Абу 'Али ал-Джуббаи рассуждал, что атрибуты знания и могущества есть нечто умозрительное (амр и'тибари), а его сын Абу Хашим считал, что они есть два состояния (халан). Он же был первым, кто утверждал состояние (хал) и посредника/связь (ал-васита) между сущим и несущим, по их предположению о том, что в этом для них имеется выход из полного отрицания атрибутов и от утверждения о многочисленных вечносущих, основываясь на том, что «Вечный» (ал-Кадим) является атрибутом сущего (ал-мавджуд). Оба утверждения являются ложными по необходимости. Поэтому Абу-л-Хусайн ал-Басри свел их (божественные атрибуты) к состоянию Всевышнего знающим/сведущим ('алим). Он сделал его (атрибут знания) тождественным самости (аз-зат), как это утверждалось философами. На этом же остановились поздние из них (му-такаллимы). Отсюда ты видишь, что в некоторых книгах по каламу говорится, что атрибуты есть нечто умозрительное (умур и'тиба-риййа), согласно му'тазилитам, а в других — что они, согласно им, тождественны самости (аз-зат). Ученые ахл ас-сунна ва-л-джама'а каждой эпохи отвечали им запрещением сопутствования (лузум) многочисленности и множественности, основываясь на том, что они [атрибуты Аллаха] не есть иное, как указал на это автор (да смилуется над ним Аллах!) из ответа, являющегося ясной истиной и чистой правдой. Затем, когда был конец шестого столетия [по хиджре] и пришло время группы из самых дурных людей, занимающихся философией, из приверженцев аш'аризма они отклонились от ответа предшественников (ас-салаф) и правильного пути, приняли сопутствование [атрибутов самости] (ал-мулазама) и запретили невероятность, сказав, что в действительности невероятное (ал-муста-хил) есть многочисленность вечных самостей, как полагали христиане, а не многочисленность самости (зат) и атрибута (сифа).
Первый, кто говорил так, был Фахр ад-Дин Мухаммад ибн 'Умар ибн ал-Хусайн ар-Рази ал-Хатиб, являющийся примером для подражания и имамом (лидером) у них (аш'ариты), затем последовали за ним один за другим его сторонники.
Но они не заметили, что невероятное на самом деле есть многочисленность (ат-та'аддуд), множественность (ат-танассур), сопутствование ущербности (лузум ан-накс) и завершение посредством иного (ал-истикмал би-л-гайр).
Как же прекрасно то, что сказали некоторые посвященные/гностики (ал-'арифун) (да святятся их души!): «Те, кто утверждает о дополнении (аз-зийада), не дополнили к речи тех, «которые говорили: «Ведь Аллах беден, а мы богаты»» (3:181), ничего, кроме красоты выражения». Когда же они увидели, что предшественники (первые мусульмане) слишком усердствовали в объявлении заблудшими тех, кто говорил о возникновении атрибутов, они стали различать между необходимым (ал-ваджиб) и вечным (ал-кадим), поставив первое напротив возможного (ал-мумкин), а второе — напротив возникшего (ал-хадис). Вследствие этого закрылись для них врата возникновения мира полностью, потом они стали скрывать значения истины в ее местах, исказили речь и слова от правильного понимания и последовали козням, из-за которых пришли в замешательство умы и понимания, и из-за разъяснений которых стали тесными тетради и испортились перья. Если нам скажут: «А разве не является инаковость (ал-гайриййа) отрицанием тождественности (ал-'айниййа)? Ведь отрицание их обоих устраняет эти две противоположности»; то мы ответим, что это не так. Наоборот, она есть бытийный атрибут (сифа вуджу-диййа), [Сноска:] Т.е. инаковость ничто иное, как атрибут сущего, отделенного от своего обладателя, согласно существованию, так чтобы для этого было одно существование, а для того — другое существование. От него (да спасет его Аллах!).}, которым не характеризуется, кроме как сущее, отделенное от чего-то, и который не представляется, кроме как между многочисленными вещами (ал-умур ал-мута'аддида), среди которых бывает атрибут множества (ал-касра) и двойственности (ал-иснайниййа). Они оба являются контрастами (диддан), а не противоположностями (накидан). В именах Аллаха Всевышнего нет многочисленности и нет множественности согласно тому, к чему приводит правильное умозрительное заключение, и о чем свидетельствует чистый разум {[Сноска:] Если мы обратимся к нашему чувству/душе (вудждан), то мы не найдем в познании Аллаха Всевышнего, кроме одного из четырех вещей: либо знание о Его существовании, т.е. о Его утверждении (исбат), либо знание о непрестанном постоянстве Его существования, либо знание об атрибутах величия (ал-джалал), являющиеся отрицательными аспектами (ал-и'тибарат ас-салбиййа) [т.е. атрибутах, отрицающих недостойное сущности Аллаха], либо же знание об атрибутах почета (ал-икрам), являющиеся сопряженными аспектами (ал-и'тибарат ал-идафиййа). Поэтому мы не знаем Его самость и ничего из Его истинных атрибутов. От него.}.
Если же ты спросишь: «В чем же разница между этим мазха-бом и мазхабом философов?»,
Стр. 33
то я отвечу: «Эта разница — явная. Ведь они не утверждают атрибуты и говорят о вытекании их воздействий/последствий из самости (аз-зат). Что же касается нас, то мы утверждаем их, считая их свободными от взаимной инаковости (ат-тагайур), многочисленности (ат-та'аддуд) и дополнения (аз-зийада)».
А если ты скажешь, что ты не можешь уразуметь атрибуты, не являющиеся тождественными самости (аз-зат) и иными, чем она, согласно истинности, и поэтому я должен ответить, что же такое я утверждал; то я отвечу, что Аллах Всевышний и Его высочайшие атрибуты превыше того, чтобы к Нему применялся вопрос «как?», «сколько?» и прочие особенности возможности (ал-имкан). Разум не способен ('аджиз) постигнуть Его самость и суть Его атрибутов, и в действительности он является орудием, данным для постижения положения божьего раба (ал-'убудиййа), а не для контроля над господствием (ар-рубубиййа). Проявление/выявление атрибута «ас-Самад» («Который не зависит ни от кого и ни от чего, и от Которого все зависит непрерывным образом») есть потеря надежды в изучении самости (аз-зат) и тонкостей атрибутов (ас-си-фат). Разве ты не слышал его (благословение и мир ему!) слова: «Размышляйте о благодеяниях Аллаха Всевышнего, но не размышляйте об Аллахе!», «Размышляйте о творениях, но не размышляйте о Творце, ведь, поистине, Его степень для вас непостижима» {[Сноска:] «Размышляйте о всякой вещи, но не размышляйте о самости Аллаха. Ибо, поистине, между седьмым небом до Его трона — семь тысяч светов, и Он — [властен] над этим». [Передал] Абу-ш-Шайх в [книге] «ал-'Азама» («Величие») от Ибн 'Аббаса (да будет доволен Аллах им и его отцом!). «Размышляйте о творениях Аллаха и не размышляйте об Аллахе, или же будете погублены». [Передал] Абу-ш-Шайх от Абу Зарра (да будет доволен им Аллах!). «Размышляйте о творениях, но не размышляйте о Творце, ведь, поистине, Его степень для вас непостижима». [Передал] Абу-ш-Шайх от Ибн 'Аббаса (да будет доволен Аллах им и его отцом!). «Размышляйте о благодеяниях Аллаха, но не размышляйте об Аллахе!» Та-син 'айн-дал-ха-ба. От Ибн 'Умара (да будет доволен Аллах им и его отцом!). «Размышляйте о творениях Аллаха и не размышляйте об Аллахе!», от Ибн 'Аббаса (да будет доволен Аллах им и его отцом!). Из «Джами' ас-сагир» ас-Суйути (да смилуется над ним Аллах!)} и слова 'Али (да будет доволен им Аллах!): «Немощь [в достижении] предела постижения есть постижение, а поиск секрета самости (аз-зат) — придавать Аллаху сотоварища». Разве ты не видел, что мудрецы, суфии, имамы ханафитов и другие из людей познания (ахл ал-ма'рифа) запрещают Его представление посредством сути (ал-кунх), и даже посредством лика (ал-ваджх) по причине Его возвышения над личностными (сущностными) составляющими (ал-мукаввамат аз-затиййа) и ак-цидентальными аспектами (ал-вуджух ал-'арадиййа) из-за выполнения доказательства о Нем неотвратимым образом согласно тому, на что было указано ранее. Поистине, доля возможного (ал-мум-кин) из познания Всевышнего — это подтверждение (утверждение истинности) Его существования {[Сноска:] «Достаточно для существования всего/целого связи Его необходимой воли (ирада-ту-ху ал-ваджиба) с Его самостным могуществом (кудрату-ху аз-затиййа)». Тафсир Байдави. «Смысл же в том, что Его могущество — необходимое (ваджиба), и никогда не будет ущербным». Толкование (тафсир) суры «ал-Ахкаф».} и утвержденности Его пре-славных и пречистых атрибутов (ас-сифат ат-тамджидиййа ва-т-такдисиййа) с помощью доказательства {[Сноска:] «Утвержденный в Своей самости (ас-сабит фи зати-хи), Необходимый (ал-вад-жиб) со всех Своих аспектов/сторон». [Тафсир] Байдави «Уединенный (ал-мутафаррид) самостной жизнью (би-л-хайат аз-затиййа)». Тафсир Байдави.
«Наше знание — сотворенное (мухдас) и допустимое своим существованием (джаиз ал-вуджуд). Знание же Аллаха Всевышнего — безначальное (азали) и необходимое существованием (вад-жиб ал-вуджуд). Поэтому они [эти два знания] не сравниваются [или не уподобляются друг другу]». «'Умдат ал-'акаид» Абу-л-Бараката ан-Насафи (да смилуется над ним Аллах!). [От него] это позаимствовал шейх Мухаммад ибн Махмуд ал-Хафизи ал-Буха-ри (да освятится его прах!) в своей книге «Фасл ал-хитаб»).}. Однако же я приведу для тебя один пример, который сообщит тебе нечто отрадное, и который остановит тебя от отрицания того, что не имело для тебя прока вчера, если ты внимательно послушаешь и посмотришь. Поиск сущностей возможно сущих (ал-мумкинат) даст тебе познание о понятиях, не являющихся удостоверяющим их предицирование и соответствующим суждению о них самих, и которые не имеют отличия. Разве ты не видишь, что дидактическая плоскость (ас-сатх ат-та'лими), сущность которой есть чисто величинная протяженность (ал-имтидад ал-микдари) и соединение тела (иттисал ал-джисм) не само по себе, подтверждает в своей сути, что оно — длинное, и что оно — широкое, во-первых, и посредством самости. Затем на теле, которое является его вместилищем, во-вторых, и посредством акциденции. Нет сомнения, что они оба есть два различных понятия, каждое из которых требует критерия предицирования (мисдак ал-хамл), предмет суждения (манат ал-хукм) и источник отчуждения (манша' ал-интиза'). Уже было доказано в своем месте, что у Него нет части в действительности в принципе, и не воплощается одна сторона (тараф) от Него по критерию длины, а другая по критерию ширины. И вообще, нет там двух нечто различных (амран мутагайиран), одно из которых являлось бы критерием предицирования для этого, а другой — для того. Затем невероятность (истихала) распада их обоих по какому-то аспекту (ваджх), непредставление отделения их обоих в каком-то состоянии с пребыванием (бака') одного из них и уничтожен-ностью (фана') другого приводит к тому, что они оба не являются иными/отличными (гайран). Наоборот, ложность сущности одного из них тождественна ложности сущности другого. Невозможно для разума обратить внимание на это без того. Поэтому нет многочисленности
Стр. 34
и нет множественности в критериях обоих. Таким образом я получаю из этого, что для каждого из них двоих есть критерий, касающийся его, и смысл, соответствующий ему. Не является критерий одного из них и его предмет тождественными критерию и предмету другого, и иного, чем он. Напротив, необходимо, чтобы состояние (ал-хал) было в этом роде в частях тела и его нечто самостном (затиййату-ху), или же будет невозможным предицирование и будет невероятным единение (ал-иттихад). Какая большая разница между землей/пылью и Господом господ!
{[Сноска:] «То, пребывание (бака') чего невозможно, не является вечным (кадим), потому что вечное (ал-кадим) должно существовать благодаря своей самости (ваджиб ал-вуджуд ли-зати-хи), и небытие для него невозможно». [Из книги] «Умдат». «Он Всевышний — Пребывающий благодаря Своей самости (бакин ли-зати-хи), и Его пребывание (бакау-ху) должно существовать благодаря Его самости (ваджиб ал-вуджуд ли-зати-хи). Пребывание же творений зависит от Него и оно допустимо существованием (джаиз ал-вуджуд)». [Из комментария] «Тафсир ал-мадарик» Абу-л-Бараката ан-Насафи.
«Атрибуты Всевышнего — необходимые (ваджиба)». [Из книги] кади Ийада ал-Йахсуби.} Поэтому обязательно для разумеющего внимательно подумать и узнать, что атрибуты Создателя Всевышнего не являются многочисленными и не отделяется одна их часть от другой, кроме как в степенях выражений (высказываний) и источниках указаний. Не подменяются Его имена и не изменяются Его атрибуты. Они (атрибуты) не являются следствиями (ма'лу-ла), подобно тому, как Его самость не является следствием {[Сноска:] Сказал Мухаммад ибн Муса ал-Васити (да смилуется над ним Аллах!): «Также как самость Всевышнего не есть следствие, также и Его атрибуты не есть следствие. Проявление «ас-самадиййа» есть потеря надежды в изучении чего-либо из сущностей атрибутов и тонкостей самости». [Из книги] «Та'арруф» (если бы не эта книга, то не узнали бы о суфизме (ат-тасаввуф)!) имама Абу Бакра ал-Калабади (да смилуется над ним Аллах!).}. Нет невероятности в их (атрибуты) утверждении, и нет трудности в их необходимости. На самом деле невероятное — это их многочисленность и их взаимная инаковость, а трудность — в представлении их множественности, их дополнении к самости и их возможности (имкан). {[Сноска:] «Он не перестает быть в качествах Своего величия/мощи, свободным от прекращения (аз-завал), и в Своих атрибутах, не нуждающимся в дополнении для завершения». [Из книги] «Арба'ин».}. Он превыше того, чтобы Его могли постигнуть глаза [или души], и Он превелик, чтобы Его могли охватить мысли/предположения. «И оставьте тех, которые раскольничают о Его именах. Будет им воздано за то, что они делают!» (7:180). {[Сноска:] «Нет подобия между атрибутами Создателя Всевышнего и атрибутами людей. Ибо атрибуты людей дополнены к их самостям, чтобы умножилось их единство и выполнилась их яйность (аниййа) с помощью тех атрибутов, и чтобы определились их границы и образы благодаря им [атрибутам]. Атрибуты же Создателя не ограничивают Его самость и не изображают Его. Таким образом, нет дополнительных вещей к знанию (ал-'илм), которое есть сущность оности (хувиййа) Всевышнего. Тот, кто хотел пересчитать атрибуты Создателя Всевышнего, ошибся». [Из книги] «ал-Арба'ин фи усул ад-дин» имама «довода Ислама» (худжжат ал-ислам) ал-Газали (да смилуется над ним Аллах!); от него переписал это ал-'Ариф ал-Джами (да святится его душа!) в своей книге «ад-Дурра ал-фахира»).}
«И они»: т.е. безначальные атрибуты, наличествующие посредством самости Всевышнего.
«Знание (ал-'илм)», согласно словам Всевышнего: «Не понесет самка и не сложит иначе, как с Его ведома» (41:47), «А они не постигают ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелает» (2:255) и т.п. из айатов. Его знание не бывает полученным из нечто известного (ал-ма'лумат), наоборот нечто известное бывает полученным из него [знания Всевышнего] {[Сноска:] «Знание от нас — сущее, акциденция, сотворенное/возникшее, допустимое существованием и оно обновляется в каждое время. Если мы утвердили знание как атрибут Аллаха Всевышнего, то оно будет сущим, атрибутом, вечным, должным существовать и вечно длящимся от безначальности до бесконечности. Поэтому оно не уподобляется знанию творений ни в каком-либо из аспектов». [Из сочинения] «Китаб ал-бидайа» имама Бадр ад-Дина ас-Сабуни ал-Ха-нафи (да смилуется над ним Аллах!).}.
«Могущество (ал-кудра)»: могущество означает способность совершить действие или не совершить его после того, как оно было возможным. Кто же истоковал его как атрибут, воздействующий на нечто подвластное (ал-макдурат) в соответствии с волей (ал-ирада), то он сделал это как предлог для отрицания атрибута творения (ал-халк) и создания (ат-таквин).
«Жизнь (ал-хайат)»: и как же нет?! Ведь не исключается из Его знания что-либо известное (ма'лум), и из Его действия что-либо совершенное (маф'ул).
«Сила (ал-кувва)», по словам Всевышнего: «Обладатель силы, мощный!» (51:58). Автор поставил ее после атрибута жизни, чтобы показать, что она есть атрибут, не тождественный могуществу (ал-кудра) и не иной, чем он, как прочие атрибуты. Если бы он упомянул ее рядом с могуществом, то, может быть, представилось бы тому, в натуре которого есть склонность к приукрашиваниям аш'аризма, что она [сила] есть пояснительное соединение к могуществу.
«Слух» (ас-сам')»: атрибут Аллаха Всевышнего действительным образом, не как «уши» (ал-асма'). «Зрение (ал-басар)»: также не таково, как человеческие взоры/ восприятия (ал-абсар); также как «лик» (ал-ваджх) и «длань» (ал-йад) не являются частями и частицами, и не являются органами и частями [тела].
«Воля (ал-ирада)»: вечный атрибут Аллаха Всевышнего.
«Желание (ал-машиа)»: атрибут, не являющийся тождественным воле или иному, чем она из атрибутов, и не являющийся иным, чем он.
«Действие (ал-фи'л)»: атрибут Аллаха Всевышнего, согласно словам Всевышнего: «Свершитель того, что пожелает» (85:16).
«Создание (ат-тахлик)»: исходя из слов Всевышнего: «Создал небеса и землю» и т.п. из айатов.
«Предоставление пропитания (ат-тарзик)»: согласно словам Всевышнего: «И нет ни одного животного на земле, пропитание которого не было бы у Аллаха» (11:6) и «Ведь Аллах — податель надела» (51:58). Поистине, хорошо поступил автор (да смилуется над ним Аллах!), обновив порядок в упоминании атрибутов
Стр. 35
и не упомянув их по тому же порядку, который он использовал ранее в своих словах: «Один, Вечный, Живой и т.д.». Так было сделано для того, чтобы показать, что нет доказательства порядку между пречистыми атрибутами. Утверждение порядка между атрибутами подобно утверждению инаковости (ал-гайриййа) или тождественности (ал-'айниййа). Однако он упомянул слух (ас-сам') и зрение (ал-басар) в обоих случаях одинаковым образом, потому что эта последовательность используется в Коране. Также автор кое-что добавил и кое-что убрал в обоих местах, чтобы указать на их неограниченность в том, что он упомянул, и на их непопадание под счет и ограничение. Напротив, все, что пришло в Коране и сунне из называния Всевышнего каким-либо именем и Его описания каким-либо атрибутом, то это так, как Он описал и назвал Себя, и есть истина в смысле, который Он подразумевал. И будет неправильным относить некоторые атрибуты к другим. В этом есть опровержение аш'аритам в том, что они утверждали, что атрибуты, относящиеся к действию (ас-сифат ал-фи'лиййа), являются сопряженностями (идафат) и аспектами/соображениями (и'тибарат) для действий (ал-аф'ал), так как не допускается, чтобы у Аллаха Всевышнего возникал атрибут, который Он не заслуживает в безначальности. Ведь это есть изменение и подмена. Однако Он не прекращается со всеми Своими атрибутами и именами и продолжает быть свободным от «примеси» многочисленности и «запаха» множественности. Разумы не могут одолеть сущности атрибутов, кроме как со стороны их утверждения. Если бы Он не ознакомил нас благодаря милостям, то ты бы не воспринял бы их (атрибуты) в принципе. Нельзя также перейти границу утверждения (ал-исбат). Кто сделал это, то он оказался в безбожии и уподоблении. Кто же сказал, что атрибутов Всевышнего семь или восемь, или описал их иным из чисел или различия и дополнения, то нужно отнести это к понятиям без сущностей, чтобы уладить его слова как это возможно, пока он ясно не выступил против этого. Кто же выступил с этим ясно [против], то он перешел границы Аллаха Всевышнего и стал из числа преступающих (ал-му'тадун). «Это те, которые купили заблуждение за правый путь. Не прибыльна была их торговля, и не были они на верном пути!» (2:16) {[Сноска:] «Атрибуты Аллаха Всевышнего есть одно в истинности и не входят в категорию количества. Что касается Его воздействия и имен, то они исчисляемы. Кто отрицал какой-либо атрибут из атрибутов Аллаха Всевышнего, тот становится неверующим (кафир). Они (атрибуты) исчисляемы посредством имени и воздействия. Вера же в целое [т.е. во все атрибуты и имена] необходима (ваджиб). Все Его атрибуты есть одно в действительности. Поэтому, если кто-то сказал бы, что могущество и жизнь Аллаха Всевышнего есть две вещи или нечто два иных или два, то он стал бы неверующим». [Из книги] «Тамхид» Абу Шакура ас-Салими (да смилуется над ним Аллах!).}.
[Речь]
«Речь (ал-калам) — атрибут Аллаха Всевышнего»: по этому поводу надо быть убежденным, что Он (далек Он от всякого несовершенства!) — гласящий безначальной и не созданной речью. У аш'аритов, ханбалитов, му'тазилитов и каррамитов по этому вопросу есть много лишних слов, которые лучше отринуть, что будет проявлением хорошего [этикета] ислама. Автор (да смилуется над ним Аллах!) указал на ответ этим [сектам] в том, что следует из разъяснения.
«Он есть гласящий речью», вопреки мнению философов, согласно словам Всевышнего: «Они желают переменить слово (калам) Аллаха» (48:15), «А Аллах говорил с Мусой разговором» (4:164) и т.п. из айатов. Также это согласуется с консенсусом (ид-жма') пророков (благословение и мир им!) по этому поводу.
«Она есть атрибут (сифа)»: по необходимости невозможности истинности понятия без существования критерия предицирования, в противоположность му'тазилитам.
«Безначальный (азалиййа)»: из-за невероятности завершения иным, чем он, также как и в прочих атрибутах, вопреки мнению каррамитов и му'тазилитов.
«Не являющийся из рода букв», которые возникают из представлений обликов для звука.
«И звуков», которые происходят посредством резкости стука или подергивания, сжатия воздуха и его выхода с силой, по причине того, что Он, Всевышний, далек от атрибутов нечто созданного (ал-махлукат),
Стр. 36
в противоположность мнению невежд из числа ханбалитов. Некоторые из них дошли до того, что утверждали вечность возникших букв и звуков, и даже вечность переплета и обложки. А это повлекло [за собой] вечность писца и переплетчика. Может быть, они не знали смысла возникновения (ал-худус) и вечности (ал-ки-дам), или запрещали утверждать возникновение из соображений этики и опасения ухода мысли к возникновению атрибутов Господа. Поистине, имам Ахмад ибн Ханбал (да смилуется над ним Аллах!) и похожие на него ученые, когда утверждали несотворен-ность Корана, не добавляли к этому ничего, кроме как то, что он (Коран) есть слово Аллаха Всевышнего. Они не говорили, что он вечный или сотворенный или несотворенный, чтобы сохранить повеление о явном [смысле], удержать умму от лишних расспросов и погружения в детали и неясности, и спасти их (мусульман) от потрясений, перелома вероубеждений и совершения отрицания [атрибутов] (ат-та'тил) или уподобления (ат-ташбих). Ведь преобладающее число людей не различают между «ал-макру'» («читаемый») и «ал-кира'а» («чтение») и применяют атрибут одного из двух по отношению к другому. Затем смешивается предание (ан-накл), особенно при хождении из уст в уста и протяженности периодов времени. А это есть конечная цель утвержденности (са-бат), предел этикета (адаб) и обычай утверждения (исбат).
«И она»: т.е. речь (ал-калам).
«Атрибут, несовместимый с молчанием (ас-сукут)», которое является отказом от говорения наряду со способностью (кудра) к этому.
«И бедствием/поражением (ал-афа)», которое является непокорностью орудий, согласно их естественному назначению или отсутствием достижения предельной силы или внезапным наступлением слабости, как это происходит в старости, детстве и при болезни. Были приведены в качестве свидетельства, являющимся смыслом, наличествующим по сущности, который не изменяется посредством изменения форм слов и значений, о состоянии речи слова 'Умара (да будет доволен им Аллах!): «Поистине, я сочинил в себе высказывание» и слова ал-Ахтала:
Поистине, речь находится именно в сердце,
А язык сделан только указателем на сердце.
Нет уподобления между ней (речь) с одной стороны и знанием и волей с другой. Поэтому она бывает с целью говорения, в противоположность им обоим [воле и знанию]. И раб божий, бывает, что говорит о том, чего он не знает и не имеет в виду.
«Аллах Всевышний есть гласящий ею, приказывающий, запрещающий и оповещающий», по причине наличия небесного закона и ниспослания откровения по этому поводу. Обязательно для религиозного разумеющего человека не добавлять ничего к этому. Если же было сказано, что приказание (ал-амр) в безначально-сти (ал-азал) без приказанного (ма'мур), и запрещение (ан-нахй) без запрещенного (манхи) являются абсурдом; а оповещение путем истечения [времени] является ложью; нужно считать Аллаха Всевышнего выше этого; и поэтому необходимо отрицать атрибут речи в своем начале, как это делают му'тазилиты, или отрицать повеление, запрещение, увещевание и утверждение о том, что она, в действительности, делится на те части в том, в чем она не прекращается на основании ее связи, как считают аш'ариты. То на это я отвечу, что это сомнение, в действительности, появилось из представления безначальности (ал-азал) как существования (ал-вуджуд) в какие-то бесконечные промежутки времени. Что же касается того, что мы проверили через призму мазхаба предшественников и има-мов-ханафитов, то это аннулируется целиком.
«Коран (ал-Кур'ан)»: так называется атрибут речи, наличествующей благодаря самости Всевышнего. Иногда так называются свитки, на которых начертаны буквы, как сообщается в словах Пророка (благословение и мир ему!): «Не путешествуйте
Стр. 37
с Кораном в земли врага». Если и было общепринято под этим термином имя свитка (ал-мусхаф) и упорядоченных слов, как в его (благословение и мир ему!) словах: «Зачем мне спорить с другими по поводу Корана?!» и слов Всевышнего: «И когда Мы читаем его, то следуй за его чтением» (75:18); и если было общепризнанным под ним имя Книги, однако, вечное (ал-кадим) есть речь Аллаха Всевышнего. Поэтому и завершил автор (да смилуется над ним Аллах!) свое высказывание следующим:
«Речь Аллаха Всевышнего», для определения подразумеваемого.
«Не сотворенная (гайр махлук)», а наоборот вечная, как прочие Его атрибуты.
«Он — написанное в наших свитках» посредством представления форм слов буквами алфавита.
«Сохраняемое в наших сердцах» посредством представляемых слов.
«Читаемое нашими устами» посредством букв, представляющих звуки.
«Слышимое нашим слухом» посредством запечатления (представления) тех букв в нем, но вместе с этим:
«Не располагаясь в них»: т.е. в свитках, сердцах, языках (устах), ушах (слухе) и ином, чем они. Также он не является совокупностью букв, слышимых звуков, представляемых образом и изображенных начертаний. Напротив, он есть атрибут, который невозможно постигнуть, и докопаться до сути которого тоже нельзя. «Написанное» (ал-мактуб) есть иное, чем книга (ал-китаб), «сохраняемое» (ал-махфуз) не есть сохранение (ал-хифз), «читаемое» (ал-макру') — иное, чем чтение (ал-кира'а), и «слышимое» (ал-масму') — не слух (ас-сам'). Этот атрибут назван речью Аллаха, потому что он указывает на нее. Поэтому, когда он [Коран] описывается тем, что есть из необходимо-сопутствующего (лавазим) вечному, то под ним подразумевается сущность речи, которая является вечным атрибутом, наличествующим благодаря самости Всевышнего. Когда же он описывается тем, что есть из признаков возникновения и необходимо-сопутствующего ему, то под ним подразумевается то, что общепризнано среди ученых, занимающихся основами (ахл ал-усул), т.е. особый порядок слов, неподражаемый по своему красноречию, делающий вызов своей риторикой, ниспосланный, арабский, распеваемый и переданный нам в переплете свитков. Таким образом, пример откровения (ал-вахй) посредством форм слов (ал-алфаз) подобен примеру явления [ангела] Джибрила (мир ему!) в образе Дихйи (да будет доволен им Аллах!) и прочем. Ведь он не был, когда появлялся в нем [образе], чистым человеком и не был ангелом, как не был ангелом и человеком вместе. Он не присутствовал посредством перемещения и замены места. Поэтому, как заменялся его образ в глазах наблюдающих, и он оказывался в особенном месте и определенной стороне, а его сущность, — в которой он пребывал наряду с тем, что для этого следует из освобождения (ат-таджарруд), возвышенности (ат-та'али) от места и времени, — не подменялась, также и безначальная речь (ал-калам ал-азали) и Коран есть не что иное, как руководство о прямом пути, представляемое иногда на арабском языке, а иногда на иврите [как Тора] и ассирийском [как Евангелие]. Он в своей сути одно, нечто безначальное. Муса (мир ему!) слышал речь Аллаха и другие, даже язычник слышит речь Аллаха. Какова же разница между этими двумя, и как же различаются слушающие! Затем, когда стало известным, что термин «Коран» имеет три смысла: в смысле речи Аллаха и атрибута, наличествующего благодаря Всевышнему, и она — вечная и не является Им и чем-то иным, чем Он, как и прочие атрибуты; в смысле Книги Аллаха из распеваемых айатов и упорядоченных слов; в смысле свитка из изображенных начертаний на написанных листах,
Стр. 38
не являющегося вечным. Наоборот он [свиток] является сотворенным (мухдас) и сделанным (мадж'ул), как сказал Он (далек Он от всякого несовершенства!): «Не приходит к ним никакое новое напоминание [т.е. Послание] их Господа без того, чтобы они не прислушивались, а сами забавлялись» (21:2) и «Мы сделали ее [т.е. Книгу] арабским Кораном» (43:3). Однако поиск о нем, разговор по его поводу и называние его сотворенным (махлук) или несотворенным (гайр махлук) является недозволенным нововведением (бид'а), которое не исходило от Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) и праведных предшественников после него. Разногласие в этом вопросе между людьми истины (ахл ал-хакк) и му'тазилитами в действительности заключается в утверждении (ис-бат) сущностного атрибута (сифа хакикиййа) для Аллаха Всевышнего, т.е. вечной речи (ал-калам ал-кадим), и в его отрицании. [Халиф] ал-Ма'мун, повелитель правоверных, не согласился с ними в отрицании вечного Корана (ал-кур'ан ал-кадим) и не пошел против людей истины относительно пребывания его (Коран) атрибутом Аллаха Великого. Однако он допустил ошибку с точки зрения того, что он обмолвился о том, что производимое упоминание (аз-зикр ал-мухдас) является сотворенным (махлук), и пустился в рассуждение об этом, не смолчав, как смолчали предшественники (ас-салаф). Потом его запутали защитники му'тазилизма тем, что люди считают, что он (Коран) вечен, не исходил от Аллаха Всевышнего. Их упорство (настойчивость) в запрещении утверждения о том, что он сотворен, ввело его в заблуждение. Затем утвердилось это в его уме, что, в сущности, это есть утверждение вечности для иного, чем Аллах Всевышний. Поэтому он взялся основательно за их опровержение в этом, находясь в замешательстве по поводу истинности дела, и был чрезмерно суров к ним. И случилось из-за него, то, что было, без всякого исследования и осмотрительности. Если бы он остановился на сущности его [т.е. Корана или своего утверждения], то быстро бы вернулся [к правильному суждению]. Ведь он занимал великое положение в плане науки, религии и разъяснений подробностей о том, что мы писали в деталях ответов.
[Созидание]
«Созидание/созидательность (ат-таквин)»: оно, хотя и является одним из атрибутов Аллаха Всевышнего, не являясь Им и иным, чем Он, как прочие атрибуты. Однако здесь подразумеваются атрибуты действий вообще, как сотворение (ат-тахлик), предоставление пропитания (ат-тарзик), изображение (ат-тасвир), умерщвление (ал-имата), оживление (ал-ихйа'), действие (ал-фи'л), создание (ал-иджад) и произведение (ал-ихдас), основываясь на том, что пришло в Книге и сунне. Он (автор) опять упомянул его (созидание) для усиления опровержения против аш'аритов, потому что они утверждают, что они (атрибуты действий) являются сопряжен-ностями (ал-идафат) и аспектами/соображениями (ал-и'тибарат), которые осуществляются после связи воли (ал-ирада) и могущества (ал-кудра) с созданием подвластного (ал-макдур) {[Сноска:] Сказали некоторые шафи'иты, что утверждение атрибута созидания для Аллаха Всевышнего является новым утверждением, которое придумал Абу-л-Мансур ал-Матуриди и другие из поздних ханафитов, и этого нет в высказываниях ранних ученых. Скажу, что если они имели в виду утверждение (исбат) созидания как атрибута в своем начале, как думали некоторые из них, или называние термином созидания атрибутов, которые аш'ариты называют атрибутами действий, как это известно среди них, то этого нет в кредо Абу Ханифы и большой группы его последователей, в том числе ранних ученых из иракцев и других. Если же они имели в виду утверждение вечных атрибутов для Аллаха Всевышнего из действия (ал-фи'л), сотворения (ат-тахлик), предоставления пропитания (ат-тарзик) и т.п., то нет же, ведь все ханафиты едины в мнении об утверждении (исбат) тех атрибутов, и в том, что они вечны посредством самости (аз-зат). В подлинности не согласные с этим — это аш'ариты и подобные им из числа, отрицающих атрибуты. Поистине, мазхаб имама Абу Ханифы (да смилуется над ним Аллах!), его великих учеников и большой группы почтенных последователей стоит на том, о чем заявил имам Абу Джа'фар ат-Таха-ви (да смилуется над ним Аллах!) и другие в сфере воззрений, что есть описание Аллаха (далек Он от всякого несовершенства!) и Его называние всем, что пришло [в Коране и сунне]; вера в то, что это — истина в смысле, который подразумевался; возвращение знания о том, что не ясно, к Сведущему о нем без всякого истолковывания мнениями и отрицания атрибутов (та'тил) страстями (ал-ахва'); возвышенность [Аллаха] от всего, что не сообщается в небесном законе и не упоминается откровением. Это не доказывает вечность ислама, кроме как со стороны покорности (ат-таслим) и внутреннего подчинения (ал-истислам). Они (ханафиты) избегают того, в чем погрязли аш'ариты из-за разделения атрибутов на атрибуты самости (аз-зат) и атрибуты действий (ал-аф'ал); классифицирования речи на (ан-нафси) и выговоренную (ал-лафзи); и в умалчивании (ас-сукут) от называния термином созидания тех атрибутов. Поистине атрибуты наличествуют благодаря самости Всевышнего, и они находят достаточным свои слова о том, что Аллах (далек Он от всякого несовершенства!) со всеми Своими именами есть один (ва-хид) и со всеми Своими именами есть вечный (кадим), и что Он есть гласящий (мутакаллим). От него (да спасет его Аллах!).}.
Сказал [Абу Мути' Макхул ан-Насафи] в [книге] «ал-'Акида ал-Макхулиййа» («Символ веры Макхуля»): «Говорят аш'ариты, что имена атрибутов делятся на два вида: атрибуты самости и атрибуты действия. Что касается атрибутов самости, таких как жизнь, могущество, слух, зрение, знание, речь, желание и воля, то они вечные. Что же касается атрибутов действия, таких как сотворение (ат-тахлик), созидание (ат-таквин), предоставление пропитания (ат-тарзик), оказание блага (ал-ифдал), дарение милости (ал-ин'ам), делание добра (ал-ихсан), милосердие (ар-рахма), прощение (ал-магфира), ведение по правильному пути (ал-хидайа), то они сотворенные (махлукат). А мы говорим, что Аллах Всевышний со всеми Своими атрибутами и именами — один, и со всеми своими атрибутами и именами — вечный и безначальный; атрибуты Аллаха Всевышнего и Его имена не есть Он, и не есть иное, чем Он». Это его слова.
«Атрибут Аллаха Всевышнего» согласно Книге и сунне. Его положение подобно положению прочих атрибутов в требовании критерия предицирования, соответствующего суждения и невозможности отрицания атрибутов (ат-та'тил) посредством возвращения (отношения) некоторых из них к другим по истолкованию (ат-та'вил).
Стр. 39
Самости, завершения иным в истине Всевышнего и невероятности становления нечто возникшего (ал-хавадис) посредством самости Всевышнего. Так как нет многочисленности и взаимной ина-ковости между самостью и атрибутами категорическим образом, то нет необходимости в множественности (такассур) вечно-сущик (ал-кудама') и многочисленности необходимо-сущих (ал-ваджи-бат) в принципе. Его вечность [т.е. вечность созидания] не влечет вечность созидаемого (ал-мукавван) так же, как вечность слуха, зрения и знания не влечет вечность слышимого, видимого и известного.
Однако утверждение о связи существования созидаемого/созданного (ал-мукавван) с созиданием (ат-таквин) есть утверждение о его возникновении (худус), так как вечное (ал-кадим) — это то, существование чего не связано с иным, а возникшее (ал-ха-дис) — это то, существование чего связано с иным, чем оно. Ведь возникновение (ал-худус) в том смысле, о котором говорит небесный закон и свидетельствует язык на самом деле и есть это, а не что-то иное. То, существование чего связано с существованием иного, чем оно, бывает опереженным небытием (ал-'адам) и обладающим каким-то началом. Что же касается соображения состояния опережения в границе времени, то это есть соображение о нечто дополнительном к понятию и сущности возникновения (ал- худус). Поистине приняли его в расчет поздние поколения аш'а-ритов для неправильной цели, которая привела их к этому, т.е. к сокрытию утверждения о возникновении атрибутов, согласно тому, что было упомянуто.
«Оно есть созидание Им мира и всякой части из его частей для времени его бытия»: т.е. во времени его существования, как в словах Всевышнего: «И устроим Мы весы верные для Дня Воскресения» (21:47).
Была применена частица «лам» («для»), чтобы показать, что время не является обстоятельством (зарф) для устроения (ал-вад') и созидания (ат-таквин), согласно Его знанию и в соответствии с Его волей и предопределением (ал-када'). Поэтому созидание — вечное, не во времени. Всё созидаемое/созданное (ал-мукавванат) же является возникшим (хадиса) по распределению в своих временах с освобождением от возникновения чего-то, называемого связью (ат-та'аллук) в его самости или в его атрибутах.
«И оно не есть созданное по нашему мнению»: т.е. по мнению ханафитов, потому что под ним подразумеваются действенные атрибуты (ас-сифат ал-фи'лиййа), наличествующие благодаря самости Всевышнего, как было сказано, в противоположность группе из аш'аритов. Они не подтверждают атрибут созидания, наоборот, они говорят, что оно есть нечто умозрительное, достигаемое в разуме из отношения действователя (ал-фа'ил) к подвергающи-муся воздействию (ал-маф'ул). {[Сноска:] Сказал шейх Абу-л-Му'ин ан-Насафи (да смилуется над ним Аллах!) в разделе о созидании из книги «ат-Табсира»: «Противники порицают нас в этом вопросе с двух сторон. Во-первых, они говорят, что это утверждение, придуманное ханафитами, явившееся не из Ирака, о нем не говорил никто из предшественников, и что оно в действительности пришло из Самарканда. В ответ на это мы скажем, что это — ложные слова, исходящие от невежества о мазхабах предшественников. Потому что Абу Джа'фар ат-Тахави (да смилуется над ним Аллах!) из тех, кто достиг степени и высоты положения в познании изречений предшественников вообще и высказываний Абу Ха-нифы и его сторонников (да смилуется над ними Аллах!) в особенности. Он сказал в книге «ал-'Акаид»: «Он всегда был вечным со Своими атрибутами еще до Своего творения [т.е. до того, как творить]. Бытие их (создания) не добавило к Его атрибутам того, чего не было до них». Потом он сказал: «Он обладает значением господства (ар-рубубиййа), а не значением опекаемого (марбуб) Творцом и сотворенного (махлук)». Когда он сказал: «До Своего творения», он хотел сказать: «До Своих созданий (махлукат)». Разве ты не видишь, что он, сказав: «Бытие их не добавило», не сказал: «Бытие его». И если бы он имел в виду атрибут творения (ал-халк), то не сказал бы: «Не добавило». Во-вторых, они [т.е. противники ханафитов] говорят, что если бы было созидание утвержденным в безначальности, и был Аллах созидателем, творцом мира, то было бы созидаемое/созданное (ал-мукавван) сущим, сотворенным (мавджуд махлук) в безначальности, а это влечет вечность мира. Да, это удивительно в высшей степени, когда люди, говорящие о своем искусстве в каламе и подробном изучении в познании доводов, утверждают, что утверждение о вечности созидания ведет к утверждению о вечности нечто созидаемого/созданного (ал-мукавванат), хотя они знают, что то, существование чего связано с одной из причин, является сотворенным (ал-мухдас), а не вечным (ал-кадим). Это потому, что вечное не зависит в своем существовании от отличного от него. А то, что зависит от прочего и существование чего было связано с прочим, является сотворенным (мух-дас) по неизбежности. Существование созданного (ал-мукавван) посредством созидания (ат-таквин), так как же оно [созданное] будет вечным?! Подтверждает это, что мы все вместе находим — у тех, которые утверждают вечность мира, мотивирующими (ал-му'аллилун) для этого вечностью того, с чем было связано существование мира от самости Создателя или одного из Его атрибутов, — противоречие, ведь они утверждают его вечность со связью его существования с иным, чем он». От него (да спасет его Аллах Всевышний!).}
[Воля]
«Воля (ал-ирада) — атрибут Аллаха Всевышнего». Наджжа-риты не согласны с этим, утверждая, что Всевышний — волеизъ-являющий посредством Своей самости, а не воли.
«Безначальный», в противоположность каррамитам и некоторым му'тазилитам.
«Наличествующий благодаря самости Всевышнего», а не так, как утверждали некоторые му'тазилиты, говоря, что она (воля) является возникшей (хадиса), не имея вместилища; и большинство их, говоря, что она есть предпосылка (ад-да'ийа) в смысле знания о выгоде и пользе, налагающихся на действие. Т.е. она [происходит] из совокупности знания, относящегося к утверждениям истинности (ал-'илм ат-тасдики), по их мнению. Тогда как по мнению философов она — из совокупности знания, относящегося к представлению (ал-'илм ат-тасаввури), потому что они сказали, что она представляет собой безначальное внимание/провидение (ал-'инайа ал-азалиййа), которое олицетворяет систему (низам) всего сущего (ал-мавджудат) и всех созданий (ал-каинат) от безначальности до бесконечности в Его прошлом знании, так что не представляется система более совершенной и пример более прекрасным, чем это. По правде говоря, все эти утверждения есть отрицание того, что означает известный смысл воли у всякого проницательного автора.
Знай, что утверждение о делании необходимым (ал-иджаб) и избрании (ал-ихтийар)
Стр. 40
представляется с четырех сторон, разветвляющихся над вопросом атрибутов и мотивирования действий через отрицание или утверждение.
Первая сторона — необходимость истекания (вуджуб ас-судур) ввиду самости действователя (зат ал-фа'ил), как такового с удалением взора от воли, конечного предела действия и избрания, которое сопоставляется с ним. Никто не утверждал отрицание этой стороны от избрания и утверждения необходимости, сопоставимой с ним в отношении Всевышнего, кроме одной группы из поздних аш'аритов в истекании атрибутов из Всевышнего. Он превыше этого на великую высоту! К тому же Он по мнению мудрецов и тех, которые не утверждают взаимной инаковости атрибутов, является не представляемым (гайр мутасаввар) без всякого сомнения.
Вторая — необходимость (ал-вуджуб) ввиду самости, основываясь на тождественность ('айниййа) воли, конечной цели/предела (ал-гайа) и избрания, которое сопоставляется с ним. Когда было мазхабом мудрецов (ал-хукама') и некоторых суфиев отрицание атрибутов и бытие Всевышнего посредством Его самости конечной причиной ('илла гаиййа) для существования мира, стало необходимым для них делание необходимым (ал-иджаб) в этом смысле, и не стало возможным для них утверждать противоположное этому, в противоположность другим.
Третья — необходимость истекания ввиду конечной цели/предела, требующей действия, являющегося причиной для существования и избрания, сопоставляемому с ним. Об этой стороне необходимости никто не говорил, кроме му'тазилитов и тех, кто пошел по их пути.
Четвертая — необходимость истекания ввиду необходимости воли и мудрости. Это сторона необходимости есть мазхаб ханафитов, большего числа суфиев и ранних аш'аритов. Избрание же, сопоставляемое с ней, есть мазхаб поздних аш'аритов и ранних му'тазилитов. Что касается необходимости истекания после избрания, то они пришли к единому мнению в этом, и никто не был против отрицания избрания, сопоставляемого с ней, кроме одной группы из шиитов-кайсанитов, утверждающих ал-бада" в воле и творении. Оно (ал-бада') означает, что проявляется для Всевышнего о том правильность (саваб) в противоположность тому, что Он волеизъявлял или предпринимал в создании (ал-иджад), затем оставляет это и берется за то, что проявилось Ему из правильности
[Лицезрение Аллаха Всевышнего]
«Лицезрение Аллаха Всевышнего»: т.е. видение верующими и людьми праведности во время загробного воскресения и в раю Всевышнего, без конкретизации и уподобления, и Его освобождения от понятия направлений и места.
«Допустимо по разуму»: т.е. возможно в смысле, который знатоки интеллигибельного (арбаб ал-ма'кул) называют рациональной возможностью (ал-имкан ал-'акли), являющейся отрицанием (силб) ясности необходимости двух сторон (тарафайн). Этого достаточно для предицирования текстов (ан-нусус) по их ясным смыслам (завахир), что является осуществимым. И нет нужды в самостной возможности (ал-имкан аз-зати), которая является отрицанием необходимости двух сторон, вопреки мнению му'тазилитов и согласных с ними.
«И обязательно по преданию (ан-накл)»: т.е. утверждено по Книге и сунне, согласно словам Всевышнего: «Лица в тот день сияющие, на Господа их взирающие» (75:22-23), «Тем, которые добродеяли,—доброе и придача» (10:26) и словам Пророка (благословение и мир ему!): «Поистине, вы увидите вашего Господа подобно тому, как вы видите луну в ночь полнолуния. Таким образом,
Стр. 41
есть доказательство из сакральных текстов о необходимости лицезрения Аллаха Всевышнего, и также указал разум на его возможность в смысле, который был упомянут. Поэтому необходимо верить в это и утверждать истинность делающего его необходимым. Лицезрение известно, а как оно происходит (ал-кайфиййа) неизвестно, и добавление к этому является непозволительным новшеством (бид'а). Поэтому мы убеждены [в этом] и видим истиной в том виде, который подразумевался Далеким от всякого несовершенства. Что же касается занятия разъяснением его возможности и конкретизацией его происхождения, то это пустая болтовня, которой не довольны выдающиеся мужи из знатоков интеллигибельного (ал-ма'кул) и знатоков передаваемого/традиции (ал-манкул). И на самом деле это было занятием занимающихся философией (мутафалсифа) и поздних ученых. Поскольку лицезрение в наблюдаемом (аш-шахид) обусловлено пребыванием обозреваемого по природному положению (вад' таби'и) в особенном отношении, цвете, сенсибельной конкретизации (кайфиййа махсуса) и сопоставлении с какой-то стороной от наблюдателя, так что оно не бывает в конечном пределе близости или дальности или малости и т.п. из условий, сравнили его му'тазилиты с лицезрением Всевышнего и постановили его невозможность, по причине освобождения (таназзух) Всевышнего от всего этого. И указал автор (да смилуется над ним Аллах!) на ответ [этому], сказав:
«Но Он будет виден не в каком-либо месте, и не со стороны сопоставления или соединения лучей или утверждения расстояния между взирающим и Аллахом Всевышним», согласно тому, что было сказано. Сравнение невидимого (ал-гаиб) с наблюдаемым (аш-шахид) есть неправильное доказательство вместе с тем, что эта обусловленность не является из-за невозможности лицезрения без него совсем, а, наоборот, из-за несовершенства души и ее слабости в начале врожденной природы (ал-фитра), как это не скроется от проницательного наблюдателя. Слова Всевышнего: «Не постигают Его взоры» (6:103) не опровергают постижение взоров. Далек мой Господь от того, чтобы Его охватили человеческие мысли или постигли чувства!
[Аллах — творец действий рабов]
«Аллах Всевышний есть творец действий Своих рабов», их создатель независимым образом и их творец произвольным образом, и если было связано их получение (хусул) с способностью (кудра) и стяжанием (касб) творений.
Не согласилась группа наззамитов из му'тазилитов по поводу создания нечто скверного (ал-кабаих), и они отвергли Его могущество на это, утверждая, что подвластность (ал-макдуриййа) делает правильным Его истекание (судуру-ху) от Него, ведь знание о скверности ведет к глупости или же к невежеству.
Ответ на это, подражая аш'аритам, таков: «Понятие хорошего и скверного не применяются по отношению к Нему».
Ответ же в манере других из му'тазилитов таков: «Подвластность не отрицает отсутствия связанности совокупного могущества (ал-кудра ал-мустаджми'а) для условий воздействия».
С точки зрения ханафитов, суфиев и людей мудрости ответ будет таким: «Истекающее (ас-садир) от Аллаха Всевышнего есть Его бытийные аспекты, и оно — чисто хорошее и благое. Что же касается скверности и ущербности, то это от смеси основных отсутствий (ал-а'дам ал-аслиййа) из-за недостаточности подготовленности (исти'дад) [в человеческом понимании], как сказал Аллах Всевышний: «[Скажи: ...] В Твоей руке — благо; Ты ведь над каждой вещью мощен!» (3:26), «Скажи: «Все — от Аллаха»» (4:78) и «Что постигло тебя из хорошего, то — от Аллаха, а что постигло из дурного, то — от самого себя» (4:79).
Ка'биты (ал-ка'биййа) из них (му'тазилиты) были не согласны с примером подвластного раба божьего, потому что его действие является либо послушанием, либо ослушанием, либо забавой, а Аллах превыше этого.
Стр.42 Ответим на это, что они есть соображения в действиях, которые измышляются по отношению к Нему.
И джуббаиты из них [считали также] по поводу его (человека) подвластного, и говорили, что если это не так, то это повлечет соединение двух воздействующих в совокупность одного воздействия.
На это мы ответим, что нет воздействия для могущества раба в принципе, и что его связь не противоречит его бытию, подвластным Аллаху до него.
Истина в том, что действия и воздействия возможного свернуты в именах и действиях Аллаха Всевышнего. Поэтому действие раба божьего является протеканием/просачиванием (рашх) для действия Аллаха Всевышнего, а его могущество — призраком (подобием) Его могущества, в манере, очищенной от вселения (ал-ху-лул), соединения (ал-иттихад) и частности (ал-джуз'иййа). Поможет тебе понять это внимательное наблюдение за солнечным светом, падающим на стену, отражающимся от нее с помощью зеркала и подобия ему. И мы удостоверим это тем, чему нет добавления.
«Всех их [т.е. действий рабов божьих] таких как неверие (ал-куфр), вера (ал-иман), послушание (ат-та'а) и ослушание (ал-'исйан)», так как не выходит из Его могущества что-то подвластное, и не отъединяется от Его творений что-то сотворенное, по словам Всевышнего: «Есть ли какой-нибудь творец, кроме Аллаха?» (35:3), «Творец всякой вещи» (6:102), «Поистине, Мы ведь всякую вещь сотворили по мере» (54:49), «Аллах создал вас и то, что вы делаете» (37:96) и т.д. из айатов. Также согласились имамы предшественников (ас-салаф) до появления людей пагубных новшеств в религии (ахл-ал-бида'), что Творец — это Аллах Всевышний, и нет творца кроме Него, и что все нечто возникшее (ал-хава-дис) является сущим благодаря созданию и сотворению Всевышнего. Поэтому первые му'тазилиты воздерживались использовать слово «творец» (ал-халик) для раба божьего, и довольствовались терминами типа «действователь» (ал-фа'ил) и «изобретатель» (ал-мухтари'), пока не осмелился на это ал-Джуббаи и его последователи.
Большее их число [т.е. му'тазилитов] считают, что они (действия) достигаются благодаря могуществу раба божьего и его предела посредством независимости. Абу Исхак ал-Исфараини из аш'аритов считал, что они есть благодаря совокупности могущества Аллаха Всевышнего и Его раба, так что они оба вместе связаны с основой действия. А кади Абу Бакр ал-Бакиллани связывал могущество Аллаха Всевышнего с основой действия, а могущество раба — с его описанием. Он сказал: «Допустим, что возникшее могущество (ал-кудра ал-хадиса) не подходит для создания (ал-иджад). Однако не ограничиваются атрибуты и виды действия аспектом возникновения только, напротив, имеются и другие виды за возникновением. Пусть же будет их [действия] воздействие на какое-нибудь состояние, [равно] не являющимся ни сущим, ни несущим, на которое налагается награда и наказание, как их бытие послушанием или ослушанием». Таким образом, следует им обоим [ал-Исфараини и ал-Бакиллани] то, что надлежит му'тазили-там. Мы рассмотрим это потом.
«И они»: т.е. все действия рабов Аллаха, были ли они послушанием или непослушанием.
«[Есть] благодаря Его воле и желанию», так как скверное (ал-кабих) есть стяжание скверного и описание им, а не его творение, воля и предопределение для него.
Если ты спросишь, что когда стяжание его и описание им было скверным и злым, так зачем же Он волеизъявлял и предопределял это?
Отвечу на это тем, что скверное и злое, хотя оно и было не угодным, все-таки входит в предопределение для смысла, к которому ведет мудрость и которого требует подходящее/выгодное (ал-маслаха). И оно — желаемое (мурад) во вторую очередь и сотворенное посредством акциденции. На самом же деле оно есть желаемое (мурад) в первую очередь и сотворенное посредством хорошей и доброй самости. Нет злого в бытии,
Стр. 43
кроме как содержащего много добра. И если бы не оно, то пропало бы зря многочисленное добро и пришло бы великое зло. Например, отрезание руки, пораженной гангреной, является злом с внешней стороны, но с другой стороны в этом есть большое добро, т.е. здоровье тела; и если бы ее не отрезали, то погибло бы тело, и было бы более большее зло. Поэтому отрезание руки для достижения здоровья [тела] является злом, в котором содержится большое добро, однако первое желаемое [или то, что подразумевалось с самого начала], которое было раньше в уме отрезающего, было здоровьем (спасением), которое является чисто добром.
Затем, когда путь к нему (добро) был отрезанием руки для нее же, спасением было требуемым для ее самости (сущности), а отрезание было требуемым для иного, чем она (ее самость). И то, что относится к самости, ставится вперед для иного, чем она. Поэтому и сказал Всевышний: «Опередила Моя милость Мой гнев» {[Сноска:] Этот хадис приведен ал-Бухари и Муслимом. От него (да спасет его Аллах!)}. То есть хорошее добро (ал-хайр ал-хасан) — желаемое для самого себя, а скверное зло (аш-шарр ал-кабих), в действительности, есть для его получения. {[Сноска:] От Абу Зарра (да будет доволен им Аллах!) передается от Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) о том, что передается от Аллаха Всевышнего: «О Мои рабы! Поистине, это — ваши деяния, которые Я подсчитываю и за которые затем Я воздам сполна вам. Поэтому, кто нашел добро, пусть восхвалит Аллаха; кто же нашел иное, пусть никого не укоряет, кроме себя». Приведено Муслимом (да смилуется над ним Аллах!). От него (да спасет его Аллах Всевышний!).} Таким образом, если тебе в голову пришла какая-то мысль о зле, под которым нет добра, или тебе показалось, что то добро могло получиться без содержания в зле, то вини свой неполноценный разум и в той и в другой мысли. И не забывай, что зло [необходимо] сопутствует возможному (ал-мумкин) на самом деле из-за его недостаточности в себе и его отдаленности от принятия совершенства во всех его видах. Однако послушания происходят по Его довольствию, любви и повелению, в отличие от распутства, ослушаний и дурных поступков, исходя из слов Всевышнего: «Поистине, Аллах любит добродеющих!» (2:195), «Поистине, Аллах приказывает справедливость, благодеяние и дары близким: и Он удерживает от мерзости, гнусного...» (16:90), «И не соблаговолит Он для Своих рабов на неверие, а если вы будете благодарны, Он соблаговолит на это для вас» (39:7), «Зло всего этого у Господа твоего отвратительно» (17:38) и т.п. из ясных указаний. Нет никакой крайности в том, что Он повелевал то, что Он не волеизъявлял; и запрещал то, что волеизъявлял, из-за мудрости, которая содержится в этом. С этим не согласились му'тазилиты, утверждая, что волеизъявление скверного скверно, как и его творение и создание. В доказательство они привели слова Всевышнего: «Поистине, Аллах не желает несправедливости [Своим] рабам!» (40:31), опираясь на толкование, что Он не желает для них, чтобы они совершали несправедливость.
И ответ — то, что было сказано уже, и уже утверждено окончательными рациональными и традиционными доказательствами, что нет творца, кроме Него; и нет дающего существования, кроме Него. И Он есть изъявляющий волю на то, что Он сделал и хотел.
В Ниспослании сказано: «Если бы Он пожелал, то повел бы прямым путем вас всех» (16:9) и «Но не пожелаете вы, если не пожелает Аллах» (76:30). Смысл же того, что они (му'тазилиты) привели в доказательство, таков: «Он не желает причинять им несправедливость».
Кстати, по этому поводу есть рассказ, раскрывающий позицию двух групп. Однажды кади 'Абд ал-Джаббар ал-Хамадани, один из му'тазилитов, зашел к везиру ас-Сахибу ибн 'Аббаду, у которого присутствовал Абу Исхак ал-Исфараини, учитель из аш'ари-тов. Когда 'Абд ал-Джаббар увидел Абу Исхака, он воскликнул: «Слава Тому, Кто очищен от распутства!» На что Абу Исхак сразу же без подготовки [в том же стиле и рифме] ответил: «Слава Тому, во власти Которого не происходит ничего, кроме того, что Он хотел!» Тогда судья спросил: «Разве Он хочет, чтобы мы ослушивались?» И ответил Абу Исхак: «Разве мы ослушиваемся нашего Господа по принуждению?» На что судья сказал: «Допустим, что Он запретит мне прямой путь и предопределит мне вероотступничество. Он сделает хорошо или плохо?» Тогда сказал учитель [т.е. Абу Исхак]: «Если Он запретил тебе
Стр. 44
то, что принадлежит тебе, то Он поступил плохо. А если Он запретил то, что принадлежит Ему, то это касается Его милости тому, кому Он хочет [ее даровать]», что привело судью в замешательство.
«Его решению (хукми-хи)»: т.е. [благодаря] Его созидательному повелению (амри-хи ат-таквини), которое делает необходимым совершение [действия] на чем-то и влечет его с тем, что содержится в нем из какого-нибудь добра или зла, и что влечет из какой-нибудь пользы или вреда, согласно какого-то особенного порядка, о котором опередило слово", и по которому произошло предопределение (ал-када') и проистекла судьба (ал-кадр), и напротив которого — записанное повеление (ал-амр ат-тадвини), которое установил Аллах посредством отправки посланников и ниспослания писаний. Сказал Аллах Всевышний: «Мы сказали: «Перенеси в него от всего по паре, по двое и твою семью, кроме тех, о которых опередило слово»» (11:40), и сказал он (мир ему!): «Предопределил установил Аллах Всевышний судьбы до того, как сотворить небеса и землю, за пятьдесят тысяч лет до этого». [Ха-дис] приведен Ахмадом и ат-Тирмизи. Поэтому было хорошее значением повеления, а скверное — значением запрещения, не соответствуя им обоим.
«Его суждению (кадиййати-хи)», так как не происходит в Его власти, кроме того, что Он желает, и не получается в Его господстве, кроме того, о чем уже было предопределение (ал-када').
«Его определению судьбы (такдири-хи)», знай, что оба слова «ал-када'» (предопределение) и «ал-кадар» (судьба), согласно основе языка, используются в смыслах, все из которых возвращаются к концу и завершению нечто полностью. Однако «ал-кадар» у нас означает определение вещи определением/пределом, в котором она будет [или которому она будет соответствовать] в том, что не прекращает быть сопутствуемым с ее выгодами/пользами, зависимыми от этого определения и связанными им. А «ал-када'» есть его делание в совершенстве (иткану-ху), его выполнение в точности (ихкаму-ху) и его ведение (савку-ху) к его завершению образом, соответствующим (подходящим) его состоянию посредством предоставления того, чем достигается его завершение и пребывание выборочно и естественно.
Сказал ал-Хаким ат-Тирмизи (да смилуется над ним Аллах!), что оно (определение судьбы: ат-такдир) в начале есть знание ('илм), затем упоминание (зикр), потом желание (машиа), после этого распоряжение (тадбир), затем судьбы/меры (макадир), потом утверждение в скрижали (исбат фи-л-лавх), затем воля (ира-да) и после этого предопределение (кала'). И если Он сказал: «Будь!» и было в образе, который Он знал, затем упомянул, потом пожелал, после этого распорядился, затем соразмерил, потом утвердил и после предопределил. Таким образом, познали, что нет ничего с точки зрения того, что оно пребывало в безначальном знании до того, как стало пребывать в скрижали и стало явным, кроме связанного с нечто (умур) [или повелениями] от Аллаха Всевышнего. Слова его (ал-Хаким) закончились.
Философы, аш'ариты и му'тазилиты отвергли «ал-када'» и «ал-кадар». Что касается философов, то они опирались на свою установленную основу об отрицании атрибутов и их отношения к знанию, которое у них считается той же самостью (нафс аз-зат). И они сказали, что «ал-када'» — это безначальное попечение (ал-'инайа ал-азалиййа), подразумевая под ним представление порядка всех сущих (ал-мавджудат ва-л-каинат) тем, для чего необходимо существование лучшим и самым полным образом. А «ал-ка-дар» [по их мнению] — это их (сущие создания) выход к воплощенному/наличному существованию (ал-вуджуд ал-'айни) посредством их причин таким образом, который был установлен в «ал-када'». Аш'ариты же крепко ухватились за их хвосты, последовали по их стопам и не добавили к их взгляду, кроме некоторой обработки в словах и выражениях с незначительным изменением, сказав, что «ал-када'» — это безначальная воля, связанная с вещами так, как они есть, и что Его «ал-кадар» — это Его создание (иджаду-ху) на определенную меру и особый стандарт в их самостях,
Стр. 45 атрибутах и действиях. А му'тазилиты утверждали, что то, утверждение чего является правильным для Аллаха Всевышнего из смысла «ал-када' и ал-кадар» вообще, является уведомлением (ал-и'лам), а если же под ними подразумеваются творение действия, его определение и воля, то это приводит к невозможному (ал-му-халат); а если подразумевалось принуждение (ал-илзам), то это касается необходимо-сущих (ал-ваджибат). По причине этого согласились две группы на одобрение (тас-виб) [решения] всякого муджтахида и на то, что хорошее или скверное не утверждается, кроме как посредством ниспослания откровения (ал-вахй), и прихода повеления и запрещения, или посредством вынесения рационального решения о них (ал-када' ва-л-ка-дар) на основании чего-либо.
То, что пришло в воображение му'тазилитов и привело их к отрицанию охвата воли и желания, всеобщности могущества, судьбы (ал-кадар) и суждения/предустановления (ал-кадиййа), что является действием скверного невозможного (кабих мухал) с точки зрения связывания [атрибута] творения (ал-халк) лишь с Аллахом Всевышним, также сопутствовало им в [вопросе] творения сатаны (аш-шайтан). А вынужденность/принуждение (идтирар) раба божьего посредством [необходимого] сопутствования действий, с точки зрения охвата (общности) воли и могущества, сопровождала их в опережении знаний неизбежным образом. Поэтому аз-Замах-шари признался и избавился от этих помыслов, сказав: «Мы знаем, что все действия Всевышнего — хорошие, и что творение делающего скверное — Его действие, поэтому оно должно быть хорошим; скрывание аспекта хорошего (ваджх ал-хасан) не умаляет значения его бытия хорошим (хусн), также как не умаляет его у большинства Его созданий, мудрость творения которых мы не ведали».
Не сомневается обладающий разумом в том, что творение грехов/непослушаний и неверие, без сомнения, происходит таким образом.
Рассказывают, что Абу Ханифа (да смилуется над ним Аллах!) спросил какого-то кадарита: «Знал или нет Аллах Всевышний в безначальность чего-либо из того, что было злым и скверным (аш-шурур ва-л-кабаих)?» Кадарит был вынужден согласиться с этим. Затем он (Абу Ханифа) сказал: «Волеизъявлял ли Он проявить то, что знал, в соответствии с тем, как Он знал, или волеизъявлял проявить противоположное тому, что Он знал, и тогда становится Его знание невежеством?!» После этого тот кадарит оставил свой маз-хаб и покаялся.
[Добровольные действия]
«[Его] рабам принадлежат добровольные действия (аф'ал их-тийариййа)», которые исходят от них через их намерение и выбор, опираясь свою их мощь и волю; так как добровольное действие (ал-фи'л ал-ихтийари) — это то, чему предшествуют его четыре основы (мабади-ху ал-арба'а): его представление (тасаввур), воображение (тахаййул) его пользы (фаида), воля (желание) его существования, его получение (тахсил) и стяжание (касб) посредством применения сил, вкладываемых в члены/органы [тела]; по тому что каждый различает между движениями своего спуска и подъема, и находит свои распоряжения (тасарруфат) в соответствии со своими целями и наклонностями.
А это противоречит мнению джабаритов (джабритов), которые утверждают, что раб божий принужден к своим действиям и у него нет мощи, воли и выбора; и что на самом деле Аллах Всевышний творит действия в нем, так как Он творит в прочих неживых созданиях (джамадат); и что действия относят к нему в переносном смысле, также как говорится, что дерево принесло плоды, сдвинулся камень, потекла вода, небо покрылось тучами, зашло солнце и содрогнулась земля. Но необходимость говорит об обратном, и ясные указания (нусус) Корана свидетельствуют о недействительности такого мнения.
Сказали аш'ариты, что нет воздействия возникшего могущества/мощи (ал-кудра ал-хадиса) в принципе вместе с тем, что Аллах Всевышний привел в исполнение Свой закон тем, что Он творит после возникшего могущества или с ним действие, когда
Стр. 46
раб божий изъявил волю на него и всецело отдался этому. Поэтому это будет творением от Аллаха Всевышнего и стяжанием от Его раба. Термин «действие» (ал-фи'л) является истиной (прямым смыслом) в творении и оно не будет правильным для стяжания, кроме как в переносном смысле. О если бы я знал: с чем связано могущество раба божьего по их мнению; что вытекает из его связи; что означает его бытие/состояние воздействующим атрибутом (сифа му'сира); каков смысл его воздействия; каково сходство между творением (ал-халк) и стяжанием (ал-касб), которое делает правильным переносное значение? Поэтому было сказано, что этот мазхаб соответствует джабаризму (ал-джабр). {[Сноска:] «Исследовал наш шейх (учитель) Ибн ал-Хумам (да смилуется над ним Аллах!) [в своем сочинении] «ал-Мусайара», что упомянутое ими из выполнения доказательства разумом — запрещенное, и то, что они подробно разъяснили из этого — необязательное, подобно тому, как становится это известным благодаря минимальному созерцанию в этом. Что касается нечто, относящегося к передаче/ традиции (наклиййат), то оно, в действительности, дает убежище, если оно не было общностями ('умумат), которые в состоянии принять выделение в качестве частного (ат-тахсис), и не существовало того, что делало его необходимым. А если существовало, то нет. Однако дело обстоит так же, и то выделенное в качестве частного (мухассас) есть нечто рациональное. И оно есть то, что воля общности (ирадат ал-'умум) в них (наклиййат) вызывает необходимо чистую принужденность (ал-джабр), приводящую необходимо к потери предписанности [соблюдения закона божьего] (ат таклиф) и к недействительности повеления и запрещения (ал-амр ва-н-нахи). Что же касается утверждения их о том, что мощь/могущество раба божьего связана с подвластным (ал-макдур) не путем воздействия, что является стяжанием (ал-касб), то это всего лишь слова, которыми они достигли какого-нибудь смысла. Мы же на самом деле понимаем под стяжанием (ал-касб) получение/ достижение (ат-тахсил). Получение небытийного действия есть не что иное, как включение его в существование, что является созданием (ал-иджад)». Закончилась [цитата из] книги «ад-Дурар ал-манзума ва-л-джавахир ал-мансура хашийат шарх джам' ал-джа-вами'» Ибн ас-Субки (да смилуется над ним Аллах!)}.
Сказал Абу-л-Ма'али ал-Джувайни (да смилуется над ним Аллах!): «Тот, кто был беспристрастен с самим собой, познал, что смысл могущества (ал-кудра) означает возможность совершить действие, и что необходимо относить действие раба божьего к нему в прямом смысле, не путем творения и создания».
А Абу Исхак ал-Исфараини придерживался того, что существование действия есть посредство совокупности двух могуществ [Аллаха и человека] путем соучастия в воздействии на основу действия. Некоторые из них (аш'ариты) считали, что оно (могущество) воздействует на его атрибут. Ясно по природной необходимости, что утверждение (исбат) атрибута, подвергающегося воздействию, и который не обладает воздействием в корне или обладает им в каком-то состоянии, и существование которого невозможно представить разумом, является в действительности отрицанием этого атрибута и его влияния, и пустым бессмысленным вздором. Кто же говорит о соучастии возникшего могущества в создании действия или его описании, для того становится обязательным прийти к утверждению о дополнении к достаточному могуществу (ал-кудра ал-кафийа), или о нужде, или о немощи, и о выходе некоторых возможно-сущих (ал-мумкинат) из творения Аллаха Всевышнего; а это является мазхабом му'тазилитов и направлением прочих кадаритов.
Для разъяснения скажу, что вопрос ал-кадар, ал-джабар межуточного состояния (ат-тавассут) между ними — это то, в чем заблудились занимающиеся философией и каламом (мутафал-сифа ва мутакаллимун), все без исключения. Му'тазилиты считают, что Аллах (далек Он от всякого несовершенства!) создал для Своего раба воздействующее могущество и самостоятельную волю, которыми Он его уполномочил, и он произвольно использует их в своих добровольных действиях. Поэтому их мазхаб — это чистый кадаризм (ал-кадар). Им противостоят джахмиты, которые полностью отвергают эти два атрибута от человека, и они утверждают, что он на самом деле полностью принужден [в своих действиях] Аш'ариты же, в действительности, удовлетворились выбором (ал-ихтийар) имени и из истины (ал-хакика) внешним определением (ар-расм). А философы, хотя они утвердили их [волю и могущество раба божьего] и согласились с ханафитами с состоянием могущества как корректируемого не воздействующего атрибута (сифа мусаххаха гайр муассира), сказали, что нет воздействующего (му-ассир) в существовании (вуджуд) кроме Аллаха, и поэтому для них стало обязательным утверждать, что человек принужден в облике имеющего свободу выбора (мухтар), согласно тому, о чем они открыто заявили. Что касается ханафитов, которые являются ахл ас-сунна ва-л-джама'а истинным образом, и которые тверды словом своим на прямом пути окончательным образом, то их мазхаб — это то, что Аллах (далек Он от всякого несовершенства!) есть независимый творец (ал-халлак ал-мустакилл) абсолютным образом, и Он обладает полным выбором (ал-ихтийар ал-кулли) и распоряжением в Своей власти, как Он захочет. Нет соучастия чего-либо в создании благого, злого, полезного и вредного какого-нибудь возможно-сущего (мумкин) из Его рабов и их действий. Он есть творец их, их деяний, причин их существования и начал их получения (достижения) независимым образом в истекании всего, что входит под понятие бытия (ал-кавн), без какого-либо соучастия раба божьего
Стр. 47 и без какого-либо посредничества от него. Но вместе с этим раб божий — воздействующий на все, что истекает от него из его действий, и делающий это. Термин «действие» включает в себя стяжание (ал-касб) и воздействие (ат-та'сир), и используется в прямом смысле из-за непрерывности использования. Он имеет свободу выбора в своем действии, не является принужденным в принципе, не есть подопечный/сдерживаемый (махджур), не является уполномоченным (муфаввад) на свои действия категорическим образом и независимым в них, и не есть соучастник с Всевышним в создании того, что является его стяжанием и воздействием. Это — потому, что главная часть избрания/выбора есть четыре основы (ал-мабади ал-арба'а) и ось/сфера добровольного действия (ма-дар ал-фи'л ал-ихтийари) основывается на них. Все это достигается в рабе божьем, и он характеризуется ими (основы). Затем действие есть воздействие путем произведения (ал-ихдас). А это воздействие является его действием, стяжанием и воздействием, и все это есть творение Аллаха Всевышнего, потому что оценивание возможно-сущего всеми его бытийными сторонами и действенными аспектами на самом деле происходит посредством постоянного истечения/эманации (ал-файд ад-даими) от Аллаха Всевышнего. А продолжающее воздействие и то, что с ним из действенных и бытийных аспектов, свернуто в действиях Всевышнего. Его же воздействия (асару-ху) — протекание (рашх) из его атрибутов, которые распростерты в его определенных структурах (хайакилу-ху ал-мукаддара) и приспособленных вместилищах (кавабилу-ху ал-му-'адда). Пусть же не придет к тебе в голову мысль о том, что его воздействия являются частью атрибутов Аллаха (да вознесется Его поминание!) или некоторыми из них, ведь это невозможно и отвергаемо от Всевышнего и Его высочайших атрибутов. Поэтому их (ханафиты) мазхаб — это отрицание кадаризма (ал-кадр) и джа-баризма (ал-джабр) истинным образом; а не отрицание только одного из них двух и утверждение другого, как это есть в мазхабе кадаритов и джабаритов; и не отрицание воздействия и утверждение его начал/основ (мабади-ху), как это в мазхабе аш'аритов. {[Сноска:] «Избранное (ал-мухтар) у слабого раба божьего (ал-'абд ад-да'иф) есть воздействие возникшего могущества (ал-кудра ал-хадиса) на основу действия (асл ал-фи'л) и на его описание вместе, так как нет смысла в воздействии на описание без воздействия на основу. Ведь описание — воздействие, ответвленное от него, и нуждающееся в дополнительном оказании воздействия на воздействие основы действия. Так как существование описания дополняет существование основы. И нет ничего опасного в утверждении об оказании воздействия (ат-та'сир), если даже это было тяжелым для ал-Аш'ари, потому что оказание воздействия на могущество также есть благодаря созданию (иджад) Аллахом (далек Он от всякого несовершенства!) подобно тому, как и само могущество есть благодаря созданию Всевышним. Утверждение же о воздействии могущества является близким к истине. Мазхаб ал-Аш'ари входит, в действительности, в рамки джабаризма (ал-джабр). Ведь, по его мнению, нет выбора в прямом смысле и нет воздействия возникшего могущества в принципе; помимо того, что добровольное действие у джабаритов не относится к действователю в прямом смысле, а у ал-Аш'ари относится к нему в прямом смысле. Это происходит, если даже не был выбор утвержденным для него (действователь), потому что действие относится к могуществу раба божьего в прямом смысле, в одинаковой степени было ли могущество воздействующим, как это в мазхабе не [имама] ал-Аш'ари, а другого [имама] из суннитов (ахл ас-сунна), или было чистой осью/сферой (мадар махд), как это в мазхабе ал-Аш'ари. Этим и различаются мазхаб людей истины (ахл ал-хакк) и мазхаб других [людей]». «Мактубат муджаддидиййа» . Какова же большая разница между творением (ал-халк) и созданием (ал-ид-жад), оба из которых являются атрибутами Господа, и действием раба божьего и стяжанием! Ведь создание вещи — это наполнение ее существованием, а ее творение — это ее создание, принимая во внимание ее определение (ат-такдир). А это есть нечто, от которого сужается простор возможно-сущего (ал-мумкин) полностью.
Для нас нет надобности утверждать, что утверждают философы по поводу отрицания воздействия иного, чем Всевышний, говоря, что это допустимо самостью (джаиз аз-зат), и если Он произвел (ахдаса), то Он произвел с участием допустимости (ал-джа-ваз), что является небытийной природой (таби'а 'адамиййа), а это влечет воздействие небытия в существовании, что является необходимо недействительным и естественно неправильным. Это потому, что на самом деле это было бы необходимым, если бы воздействие раба божьего не было входящим в творение и создание Аллаха Всевышнего; но в действительности он воздействует посредством своего четвертого аспекта к Всевышнему. Разве не «к Аллаху возвращаются все дела» (57:5)?! Однако воздействие не есть создание. Поможет понять тебе это наблюдение состояния души с ее силами в ее добровольных действиях. Ведь постижение (восприятие) слуха и зрения, например, в своей сути есть постижение души без всякой двойственности в принципе подобно тому, как было передано, что тот, кто познал свою душу, познал своего Господа. Видел ли ты свет (луч) солнца, падающий на стену, и отклоняющийся от нее посредством отполированных частей; разве ты видишь его от света полированной части или ты думаешь, что он не имеет отношения и воздействия в достижении этого света к этой стене. Прими это как назидание, о обладатель разумов (сердец)! «О Боже, царь царства! Ты даруешь власть, кому пожелаешь, и отнимешь власть, от кого пожелаешь, и возвеличиваешь, кого
Стр. 48
желаешь, и унижаешь, кого желаешь. В Твоей руке — благо; Ты ведь над каждой вещью мощен!» (3:26).
«За которые они вознаграждаются»: т.е. по причине действий, если они были послушанием и поклонением.
«И наказываются», если они (действия) были ослушанием и нарушением, согласно словам Всевышнего: «Не возлагает Аллах на душу ничего, кроме возможного для нее. Ей — то, что она приобрела, и против нее — то, что она приобрела для себя» (2:286), «И кто сделал на вес пылинки добра, увидит его, и кто сделал на вес пылинки зла, увидит его» (99:7-8), «Ведь Мы не губим награды делающих добро!» (7:170), «Разве вам не воздается только за то, что вы делали?» (27:90) и т.д. из айатов и хадисов.
И потому что вопрос о мудрости указывает на это, в противоположность аш'аритам, которые сказали, что вознаграждение (ас-саваб) от Аллаха — благо (фадл), а наказание (ал-'икаб) — справедливость ('адл), которых раб божий не достоин посредством деяний (ал-а'мал); поэтому допускается наказание за послушание и вознаграждение за ослушание, основываясь на отрицании рациональности/разумности ('аклиййа) хорошего и скверного, и опираясь на слова Всевышнего: «А кто творил благо, для самих себя они уготовали, — чтобы воздал Он тем, которые веровали и творили доброе, от Своей милости» (30:44-45).
Наш же мазхаб—тот, который подтверждается интеллигибельным (ал-ма'кул) и передаваемым/традиционным (ал-манкул). Ведь слова Всевышнего: «Чтобы воздать тем, которые уверовали и творили благое, по справедливости» (10:4) есть ясное указание на это. И нет каких-либо несовместимостей между состоянием вознаграждения по причине послушания и его состоянием милостью (благом) от Аллаха, потому что они (деяния) есть благодаря Его творению и созданию, и предоставлению возможности рабу божьему получать награду в своем стяжании. Сказал Аллах Всевышний: «Есть и опережающие благими деяниями по изволению Аллаха; это — великая милость!» (35:32). И потому что они (благие деяния) сами по себе, если даже их было много, не смогут отблагодарить даже за самое малое из Его благ (милостей). Было истолковано слово «милость/благо» (ал-фадл) как дары (ал-'атайа), добавленные к основе награды (ас-саваб) посредством послушания, как на это указывают Его слова: «Для самих себя они уготовали» (30:44). {[Сноска:] Поэтому Аллах Всевышний соединил между воздаянием (ал-джаза') и дарением (ал-ата') в Своих словах: «В воздаяние от твоего Господа — дар, расчет» (78:36). Он присоединил «воздаяние» к Себе и сделал «дар» приложением (бадал) к нему, чествуя богобоязненных и показывая, что Его (далек Он от всякого несовершенства!) воздаяние за их праведное деяние есть тот же Его дар. Поэтому его состояние воздаянием, соответствующим заслуженносьт, есть с точки зрения следования (ал-имтисал), истекающего (ас-садир) от раба божьего и совершения им благих (праведных) деяний. Его состояние же даром, не соответствующим заслуженности, есть с точки зрения тех хороших дел (ал-хасанат), все которые от Аллаха благодаря Его творению и созданию, и предоставления возможности для раба божьего получить их в своем стяжании. Ведь возможно-сущее (ал-мумкин) само по себе является лишенным всего нечто полного/совершенного (ал-камалат) и всех благих деяний (ал-хайрат), в противоположность воздаянию неспра-ведлвым, таким образом, что Он не приписал (не добавил) его (воздаяние) к Себе и не сделал для него «дар» приложением (бадал). Он сделал это происходящим по причине (мусаббиб) их деяния, как это видно в Его словах: «Дабы Он воздал тем, которые совершали добро, благом» (53:32). От него (да спасет его Аллах!).}
Однако это не обязательно для Аллаха Всевышнего, вопреки мнению му'тазилитов, которые утверждали, что отсутствие обяблагодеяние» (16:90), «разрешает им блага и запрещает им мерзости: 157) и т.п. из айатов. Поэтому хорошее и скверное в смысле качества полноты и ущербности делает необходимым примыкание (лухук) похвалы, порицания и явления следствием (тарат-туб) награды и наказания, и наоборот. Утверждение одного из них и отрицание другого означает утверждать две несовместимые вещи. Потом, может быть, бывает разум самостоятельным в постижении аспекта, делающего хорошее (ал-мухсина) и делающего скверное (ал-мукбиха), поэтому необходимо для постигающего привести это в суждении разума, и если даже он не совершил греха его оставлением, подобно повиновению (ал-имтисал). Поэтому и сказал Абу Ханифа (да смилуется над ним Аллах!): «Нет оправдания никому в его невежестве о своем Творце, после того как он видит творение небес и земли. И если бы Аллах не послал людям посланника, разъясняющего им то, что необходимо, то было бы обязательным для них познать Его своими разумами». Смысл самостоятельности в постижении заключается в том, что он останавливается в общих чертах на пригодном/благом аспекте (ал-джиха ас-салиха), так что если бы было предложено разуму какое-то действие и его неисполнение, и было сказано, что одно из них двух связано с наградой и наказанием без другого, то он бы рассмотрел тот аспект. Что же касается его остановки (вукуф) в представлении (в уме), то это не из-за отсутствия рассмотрения им [т.е. разумом] его [т.е. аспекта], напротив, это из-за отсутствия его остановки на явлении следствием воздаяния (ал-джаза') вознаграждением (ал-исаба) и наказанием (ал-'укуба) в будущем (ал-аджл). Бесспорно для каждого, что оно (воздаяние) является шариатским/небесным (шар'и), оно не познается, кроме как посредством его, и оно не противоречит постижению упомянутого аспекта разумом. А это — потому что Всевышний порицает неверующих неоднократно за оставление ими умозрительного заключения и соображения. Если бы не достижение (ал-вусул) исходов дел ('авакиб ал-умур) посредством созерцания и умозрительного заключения разумов, то они бы не порицались за его оставление (отказ от него), как сказал Всевышний: «Разве они не ходили по земле и не видели, каков был конец тех, кто был до них?» (30:9), «Разве Мы не дали вам жизни, так что мог опомниться тот, кто вспоминал? И приходил к вам увещатель» (35:37) и «Они говорят: «Если бы мы слушали или разумели, то не были мы среди обитателей огня»
Стр. 50
И они признались в своем грехе» (67:10-11), где Он сделал признание в отсутствии размышления признанием в грехе, как и признание в том, что они не слушали. Слова же Всевышнего: «И Мы не наказывали, пока не посылали посланца» (17:15) относятся к наказанию искоренением (удалением) в ближней жизни по доказательству формы прошедшего времени; также и Его слова: «А когда Мы желали погубить селение, Мы отдавали приказ одаренным благами в нем, и они творили нечестие там; тогда оправдывалось над ним слово, и уничтожали Мы его совершенно» (17:16).
Это вместе с тем они не указывают ни на что, кроме как на отсутствие совершения [действия].
Да, судящий в действиях и назначающий законы — это Аллах Всевышний, а разум не считается необходимым для человека как шариатское/небесное суждение (хукм шар'и), в противоположность му'тазилитам, которые считали, что он является причиной, категорически обязывающей к тому, что он находит хорошим, и запрещающей то, что он находит скверным, категорическим образом превыше шариатских/небесных причин (ал-'илал аш-шар'-иййа); потому что они являются признаками, в которых происходит отмена (ан-насх) и замена (ат-табдил). И они не допускали, чтобы утверждал небесный закон то, что непостижимо для разума.
[Способность с действием]
«Способность (ал-истата'а) есть вместе с действием» и не предшествует ему и не опаздывает в достижении, вопреки мнению му'-тазилитов и каррамитов. Они сказали: «Если бы она не осуществлялась только в состоянии существования (совершения) действия, необходимо следовало бы создание сущего, получение имеющегося (ал-хасил) и предписанность соблюдения (таклиф) того, что невозможно сделать».
Ответим на это, что невозможным является получение имеющегося (ал-хасил) не посредством этого получения. А способность, являющаяся предметом предписанности соблюдения [шариата], не та способность, о чем далее разъяснит автор (да смилуется над ним Аллах!).
«И она — суть могущества, посредством которого происходит действие» и достигается по его причине при его осуществлении. Поэтому невозможно отставание действия от нее. Ведь полная причина (ал-'илла ат-тамма) и завершающее воздаяние (ал-джаза' ал-мутимм) для нее, все равно была ли она рациональной/умопостигаемой ('аклиййа) или шариатской/божественной (шар'иййа), будет невозможно от нее отставание следствия (ал-ма'лул) без всякого сомнения. И потому что, иначе не было бы для творений/созданий нужды и потребности в Аллахе Всевышнем в своих действиях. Поистине, сказал Всевышний: «Поистине, Аллах богат, а вы бедны!» (47:38). {[Сноска:] Сказал Зу-н-Нун ал-Мисри (да смилуется над ним Аллах!): «Все творения нуждаются во Всевышнем при каждом вздохе, и при каждой мысли и мгновении. И как же нет! Ведь их существование зависит от Него и их пребывание (бака') также. И это — в совокупности Его положений и всех Его дел в их скрытых и явных частях, и Его невидимых и видимых действий в каждое мгновение и время». От него (да спасет его Аллах!).}.
«И может быть [или иногда], применяется» и используется.
«Этот термин (ал-исм)»: т.е. термин «способность».
«Для здравости (благополучия) причин (ал-асбаб)», которые ведут к действиям от его упомянутых основ (элементов), как было сказано ранее.
«Орудий (ал-алат)», приводящих к нему, как провизия и вьючное (или верховое) животное по отношению к паломничеству (ал-хаджж).
«И органов (ал-джаварих)»: членов тела, как в словах Всевышнего: «А у Аллаха — на людях обязательство хаджа к дому, — для тех, кто в состоянии совершить путь к нему» (3:97). Ведь здесь под ней (способность) подразумевается не суть могущества (мощи), а наоборот, подразумевается под ней провизия и вьючное (верховое) животное, согласно тому, как это истолковал Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) в передаче ал-Хакима с условием «Двух Шейхов» [ал-Бухари и Муслима] от Анаса (да будет доволен им Аллах!): «Было сказано: «О Посланник Аллаха! Что такое путь (ас-сабил)»? И он ответил: «Провизия и вьючное/верховое животное».
Если было сказано, что упомянутая способность является качеством того, кого касается предписание шариата (ал-мукаллаф), а здравость/благополучие (ас-салама) является качеством причин (ал-асбаб), орудий (ал-алат) и органов (ал-джаварих), то как же будет правильным толковать способность (ал-истата'а) как здравость/благополучие (ас-салама) и относить ее к ней?! Состояние того, к кому относится предписание шариата, так что становятся здравыми/благополучными его причины, орудия и органы, не является смыслом их здравости/благополучия (салама),
Стр. 51
если даже они требовали этого. Какова же разница между ними [способностью и здравостью]!
Мы сказали, что, хотя они и истолковали способность как здравость/благополучие (ас-салама), однако они были снисходительными в этом, опираясь на проявление подразумеваемого, и имели в виду под ним то, что понимается под ним из его состояния, пребывание здравыми/здоровыми его причин, орудий и органов.
«Правильность предписанности соблюдения шариата (таклиф) опирается на эту способность», которая истолкована как здравость/ благополучие (ас-салама), и ее (предписанность соблюдения) место прикрепления есть только она, поэтому не становится обязательной предписанность соблюдения шариата немощным (слабым); ведь после здравости/благополучия со стороны раба божьего бывает только намерение/наклонность (ал-касд) и расходование сил, вверяемых органам, благодаря творению и созданию Аллахом Всевышним. Однако одно могущество пригодно для двух контрастов (ад-диддан), {[Сноска:] «На самом деле удалился [от истины] тот, кто считал, что могущество не пригодно для двух контрастов из-за его утверждения, что могущество является акциденцией, не продолжающееся два промежутка времени. Могущество, которое бывает с одним из двух контрастов — не то, которое бывает с другим контрастом. Особенно они не различают между могуществом и началом (основой) действия или [его] оставления». [Из книги] «Тал-хис ал-мухассал» ал-Мухаккика ат-Туси.}, чтобы было могущество, потраченное на неверие, тем, что расходуется на веру. Поэтому совершающий контрастное приказанному (ал-ма'мур би-хи) применяет (шагил) его (могущество) в неположенном месте по своему выбору и дурному действию, по причине чего он заслуживает упрека и наказания.
[Не возлагается на раба божьего то, что он не в силах сделать]
«Не возлагается на раба божьего» и не предписывается ему, чтобы было обязательным для него, так что если бы он сделал, то был бы награжден, а если бы не сделал, то был бы наказан.
«То, что невозможно для него» или не в его силах и могуществе, и даже то, что стесняет его и затруднено для него. Поистине, Он возлагает на него возможное, то, что ему посильно и легко, без крайнего усилия и энергии, согласно словам Всевышнего: «Не возлагает Аллах на душу ничего, кроме возможного для нее» (2:286) и «И не устроил для вас в религии никакой тяготы» (22:78).
Знай, что то, что не в силах сделать раб божий, имеет три ступени: что невозможно в его самости, как соединение двух противоположностей (ан-накидан) и творение необходимо-сущего из того, с чем не связано его могущество в принципе; и что возможно в нем самом, однако с этим не связано возникшее могущество (ал-кудра ал-хадиса) в принципе (прямо), как творение тела, или в обычном деле ('ада), как несение горы или вознесение на небо; и истекание чего от раба божьего возможно, но стало невозможным из-за опережения слова [божьего], проистечения предопределения (ал-када') и судьбы (ал-кадар), так что связаны знание Его (далек Он от всякого несовершенства!), воля и предопределение Его в противоположно этому. Никто не противоречит допустимости (джаваз) этого разумом и наличием (вуку') этого небесным законом, также как все согласны с тем, что первое не допускается и не наличествует (не происходит). В действительности разногласие есть во втором виде. Сказали аш'ариты, что это допускается разумом, потому что Его рабы находятся в Его владении, поэтому Он делает, что пожелает, и судит, на что изъявил волю; и не наличествует (не происходит) из-за того, что мы прочитали [из Корана]. Слова же Всевышнего [ангелам]: «Сообщите Мне имена этих» (2:31)" не являются возложением [т.е. предписанно-стью соблюдения], а являются провозглашением бессилия [ангелов] (хитаб та'джиз).
Некоторые из них (аш'ариты) считают, что предписанность соблюдения (таклиф) Абу Лахабом утверждения истинности Пророка (благословение и мир ему!) в том, что было известно ему о его приходе, в том числе о том, что он не уверует, является пред-писанностью соблюдения того, чтобы он подтверждал истинность его в том, что он не подтверждает истинность его и подчиняется то, что было в его душе, противоположному. А это является невозможным окончательно (категорически), т.е. это противоречит ниспосланному тексту (ан-насс) и консенсусу (ал-иджма') {[Сноска:] Потом, проклятие на него (Абу Лахаб) и его вход в адский огонь не указывают на увековечивание (бесконечность) его неверия и плохого конца; потому что, допускается, что он войдет в ад за смертный (большой) грех, который он совершил после того, как уверовал. От него (да спасет его Аллах!).}.
Это устраняется тем, что невозможное есть его подчинение/ повиновение (из'ану-ху), тем более, что он не верует. На самом деле возлагается это на него, когда он достигнет этого через свою особенность, что является невозможным. Что же касается до этого достижения, то необходимое (ал-ваджиб) есть общее повиновение (ал-из'ан ал-иджмали).
Сказали ханафиты, что это не допускается разумом и не наличествует (не происходит) небесным законом, потому что суждение мудрости отвергает это. Ведь испытание (ал-ибтила') на самом деле осуществляется в том, что делает раб божий по своему выбору, затем вознаграждается за это, или в том, что не исполняет по своему выбору,
Стр. 52
затем наказывается за это. И если он был в каком-то состоянии, из которого невозможно существование действия, то он был принужден к его неисполнению, и поэтому будет оправданным (прощенным) за невозможность. И тогда не осуществится смысл испытания и мудрость предписанности соблюдения. Слова же Всевышнего: «Не возлагай также на нас то, что нам невмочь» (2:286) являются взыванием о помощи от возложения того, что непосильно перенести из наказаний, ниспосланным тем, кто был до нас, а не от предписанности соблюдения шариата. И мы согласились с му'-тазилитами, основываясь на необходимости более подходящего (ал-аслах) для Всевышнего по их мнению.
Когда же му'тазилиты утверждали приписывание действий рабов божьих к ним самим, они разделили их на то, что достигается путем проведения (ал-мубашара), как приведение в действие руки, и на то, что происходит путем генерации/порождения (ат-тавлид), как движение ключа, являющегося следствием движения руки. Поэтому автор захотел возразить им, начав этот разговор и ясно заявив о том, что порождения (мутаваллидат) также есть благодаря творению и созданию Аллаха Всевышнего в противоположность их мнению.
«То, что [ощущается] от боли у подвергшегося удару человека и от пореза стеклом после разбивания [его] каким-то человеком». Он вписал это, потому что разногласие, только, находится в этом. Что же касается того, что есть (существует) от боли и разбитости из-за попадания камнем натуральным образом или т.п., то нет какого-либо дела раба божьего в этом в принципе.
«И то, что похоже на это» как достижение познания после умозрительного заключения и утвержденность (субут) непоколебимой уверенности (ал-йакин) после благочестия/набожности (ат-таква).
«Является творением Аллаха Всевышнего» как и прочие возможно-сущие, согласно упомянутому о всеобщности доводов и охвате доказательств.
«У раба Его нет участия (дела) в сотворении Им» и создании Им. Действительно, автор привел это, потому что у Его раба есть участие (дело) в своем стяжании. Каким образом? Между причиной и следствием есть связь в существовании и небытии. Причины являются истинными причинами (асбаб хакикиййа), посредством которых достигается подготовленность (ал-исти'дад) для вещи (аш-шай'), а это потому, что Аллах (далек Он от всякого несовершенства!) творит причины и следствия, как того требует связь между ними, и изливает существование на все вещи в соответствии с их подготовленностью и способностью, а не потому, что причины есть простые, чистые связью между собой и своими последствиями, как утверждают это аш'ариты. Они даже допустили отставание следствия от своей полной причины и говорили о том, что для достижения познания не является необходимым правильное умозрение и т.п. из того, что является явным упрямством (противоречием).
Было сказано в их защиту, что чаще всего порождения (ал-му-таваллидат) не наличествуют посредством стяжателя (ал-касиб), как боль и разбитость. Если даже и некоторые из них наличествуют посредством его как познание (ал-ма'рифа), однако для нас нет разницы между ними в достижении посредством нашего делания/ участия (сун'а) и его небытия. Поэтому это невозможно, подобно стяжанию того, что не является наличествующим посредством него. И из-за этого раб божий не может не достигать их (порождения), в отличие от добровольных действий.
Отвечу на это тем, что невозможность стяжания чего-либо, не наличествующего посредством стяжателя, есть самая первая проблема и источник спора. По какому доводу было решено о невозможности этого, и что отсутствие возможности у раба божьего до существования исполнения причин (мубашарат ал-асбаб) невозможно, а после них не отвергает состояние этого приобретенным (муктасаб), подобно тому, как действие без посредника (средства)
Стр. 53
не может быть несделанным после полноты (завершения) его причины?!
«Убитый является умерщвленным в свой срок», предопределенный для него и являющийся назначенным временем прекращения его жизни, в соответствии с тем, что предопределил, установил и решил Аллах (далек Он от всякого несовершенства!). Поэтому нельзя представить его отставание от этого, как сказал Аллах Всевышний: «У всякого народа — свой предел; и когда придет их предел (аджл), то они не замедлят ни на час и не ускорят» (7:34). Здесь [в этом айате] содержится усиление (та'кид) и гипербола (мубалага) со стороны того, что Он сделал замедление (та-'аххур) более далеким, чем ускорение (такаддум), невозможное по необходимости после того, как придет срок (ал-аджл). А то, что сообщается в хадисе о том, что поддерживание родственных связей (силат ар-рахим) продлевает жизнь, и в подобных ему хадисах, является основанным на предположении (занни), что не оспаривает окончательное/категорическое (ал-кат'и). Может быть, в нем подразумевается увеличение в соответствии с добром (ал-хайр) и благодатью (ал-барака), как это было передано от Абу-д-Дарда' (да будет доволен им Аллах!), который сказал: «Мы упомянули при Посланнике Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует!) увеличение жизни [т.е. ее срока] в этой жизни. И он (да благословит его Аллах и приветствует!) ответил: «Не будет Аллах откладывать для какой-либо души назначенный ей срок, однако увеличение жизни означает праведное/здоровое потомство, которым Аллах Всевышний наделяет Своего раба, и которые взывают [к Аллаху] для него после его смерти, и взывание которых следует за ним в его могилу»». Это и есть истолкование увеличения жизни, а не то, что утверждали му'тазилиты, которые сказали, что убитый есть лишенный своего срока в смысле того, что если бы он не был убит, то жил бы до времени, являющегося для него сроком. Что касается необходимости возмездия (ал-кисас) или платы за кровь (ад-дийа) и залога за убийцу, то это по причине совершения им действия, которое было запрещено ему.
«Смерть (ал-мавт)»: прекращение жизни живого или контраст (дидд) жизни [или антоним слова «жизнь»]. Иногда так называют отсутствие жизни, как это сказано Всевышним: «Вы были мертвыми, и Он оживил вас» (2:28) и «Он изводит живое из мертвого и изводит мертвое из живого» (3:27), (30:19).
«Происходящее с мертвым/умирающим [или наличествующее при мертвом] является созданием/творением (махлук) Аллаха Всевышнего». Было сказано, что это основано на том, что она (смерть) есть бытийное (вуджуди), как это в мазхабе ал-Джуббаи, потому что он опирался на слова Всевышнего: «Который создал смерть и жизнь» (67:2). Но, по мнению большинства, это основано на том, что она есть небытийное ('адами). Смысл же слова «создал» [в айате] означает «предопределил/установил», т.е. Он сделал жизнь бытийной и прекратил ее, согласно Его предопределению для жизни и смерти.
Ясно, что смерть, хотя она и является небытийной, однако она не является чисто небытийной, и даже имеет некоторый признак существования с точки зрения ее связи со своим вместилищем.
Вместе с этим упомянутое толкование поддерживается следующим высказыванием автора (да смилуется над ним Аллах!):
«И у Его раба нет участия (дела) в этом»: в наличии смерти.
«Созданием (тахлик)», потому что это касается только Аллаха Всевышнего.
«И приобретением (иктисаб)», из-за отсутствия его подчиненности и сопутствия обрыву (ал-кат') или удару (ад-дарб) вместе с тем, что следствие, вытекающее из его действия и стяжания, на самом деле является прерыванием/прекращением (ал-инкита'), расхождением частей и прекращением соединения органов, что не есть смерть.
«И срок [отпущенный для жизни] — один». Не представляется его многочисленность, так что бы было возможным умереть какой-то душе в двух периодах времени. С этим был не согласен ал-Ка'би, один из му'тазилитов, в своем утверждении, что для убитого есть два срока: убийство (ал-катл) и смерть (ал-мавт), и что если бы он не был убит, то жил бы до своего срока, который является смертью. Или же возможна одна смерть двумя образами, что противоречит мнению Абу-л-Хузайла ал-'Аллафа — также одного из му'тазилитов — , который утверждал, что убитый не имеет какого-либо срока (аджл),
Стр. 54
а имеет только лишение жизни (ал-катл); и если бы он не был убит, то умер бы иным образом в момент лишения жизни На это мы скажем, что так же, как не возможно, чтобы он умер в иное, чем предназначенное для него время, невозможно, чтобы он умер по иной, чем определенной для него причине в предуста-новлении и предопределении. Эти утверждения, являющиеся ложными по неизбежности, появились у них по причине их порочной основы: отрицания предопределения и судьбы, общности воли и охвата могущества, самостоятельности раба божьего в своих деяниях и уполномочивания его дела ему. И уже сказал Аллах Всевышний: «Не подобает душе умирать иначе, как с дозволения Аллаха, по писанию с установленным сроком» (3:145).
Философы считают, что животное имеет естественный (природный) срок (аджл таби'и), являющийся временем его смерти посредством нарушения его влажности (свежести) и угасания его тепла; и имеет неприкосновенные сроки (аджал) в соответствии с несчастьями и болезнями, постигающими его. Это не затрагивает положения спора, ведь они совсем не выступают против слияния времени смерти и ее причины. В действительности, из их речи следует, что если Аллах (далек Он от всякого несовершенства!) не предопределил животному смерть посредством одного из бедствий и болезней, то его натуральная влажность/свежесть и инстинктивное тепло продолжается до какого-то времени, например, сто двадцать пять лет. Это и будет назначенный срок ему и предписанное время, исходя из слов Всевышнего: «И добавляется жизнь долголетнему, и сокращается его жизнь только по книге» (35:11) и «Он зовет вас, чтобы простить вам грехи и отсрочить до названного срока» (14:10), а также передаваемого от Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) о том, что бывает жизнь человека три года, а Аллах делает их тридцатью годами за его повиновение своим родителям и поддерживание родственных связей; и бывает жизнь человека тридцать лет, а Аллах делает их тремя годами за прекращение им поддерживания родственных связей.
Сказал Абу Бакр ал-Калабади (да смилуется над ним Аллах!): «Смысл этого [т.е. хадиса или слов Пророка] в том, что Аллах предопределяет Своему рабу срок тридцать лет и предопределяет для него повиновение/благочестие [родителям] или поддерживание родственных связей. Если бы Он не предопределял его повиновение и поддерживание связей, то не предопределил бы ему, кроме как три года».
[Запретное также является пропитанием]
«Запретное (ал-харам) есть пропитание (средство к существованию)», потому что оно является тем, что предопределил Аллах (далек Он от всякого несовершенства!) для пропитания определенной личности, и что Он ему предоставил, в независимости от того: обладал ли он этим или нет, согласно словам Всевышнего: «И нет ни одного животного на земле, пропитание которого не бьшо бы у Аллаха» (11:6). И если бы было оно (пропитание) ограничено разрешенным (ал-халал), то не был бы Аллах дающим пропитание многим из Своих рабов. Да, иногда называется «пропитанием» собственность/имущество (ал-мулк), как в словах Всевышнего: «И из того, чем Мы их наделили, расходуют» (2:3). Из-за того, что му'тазилиты истолковали его как находящееся во владении (мам-лук), которое поедается владельцем (ал-малик), или как то, что не препятствует извлечению пользы из него, они пришли к мнению, что запретное (ал-харам) не является пропитанием (ар-ризк).
«Каждый»: человек и какой-либо вид животных.
«Получает сполна свое пропитание, бьшо ли оно разрешенным или бьшо запретным». Поэтому не получит он больше пропитания, чем нужно для его жизни, и не получит больше лет жизни, чем то, что отпущено ему из пропитания, исходя из смысла пропитания.
«И не представляется, что не съест какой-либо человек свое пропитание, или что его пропитание [предназначенное для него] съест другой человек», по причине невозможности изменения установления и предопределения Аллаха.
[Аллах сбивает с правильного пути кого пожелает]
Стр. 55
«Аллах», далек Он от всякого несовершенства!
«Сбивает [с правильного пути], кого пожелает» посредством оставления без помощи (ал-хизлан) и стеснения трудностями через возникновение в его душе нечто такого, заставляющего его одобрять неверие и непослушание, и ненавидеть веру и послушание, по причине его заблуждения (обольщения) и отклонения от здравого взгляда и исчерпания мысли для того, что имеется в этом от целостной мудрости и великой выгоды. Поэтому это по отношению к личности есть одно из необходимо-сопутствующих тому, к чему приводят прошлые состояния, наличие (вуку') которых и того, что следует за ними, нельзя бьшо избежать, из-за ущербности возможно-сущего самого по себе, стесненности его возможностей и области его могущества. И не предполагаются из этого несправедливость и притеснение, потому что на самом деле такое может представляться, если у возможно-сущего имеется обладание по праву (истихкак) со стороны самого себя чем-либо из действенных аспектов (ал-джихат ал-фи'лиййа) и бытийных аспектов (ал-хайсиййат ал-вуджудиййа), но дело не обстоит таким образом. В связанности с желанием (ал-машиййа) есть указание на то, что введение в заблуждение не означает нахождение раба божьего в заблудшем состоянии или называние его заблудшим, как оговариваются об этом му'тазилиты. Так как нет смысла тогда для связывания с ним (желание), и потому что в этом есть потеря приличия сопоставления (хусн ал-мукабала) между введением в заблуждение (ал-идлал) и ведением по правильному пути (ал-хидайа). Понимание из айатов и узнаваемое из споров говорит о его существовании.
«И ведет по правильному пути» посредством содействия и облегчения.
«Кого пожелает»: этим автор указал на то, что под ведением по правильному пути не подразумевается разъяснение пути истины только (в том), что является мазхабом му'тазилитов, потому что оно является общим ('ам).
Поясним, что ведение по правильному пути является любезным (мягким) указанием и ненасильственным наставлением (ир-шад). Ведение Аллахом людей по правильному пути есть Его наставление на достижение возможного совершенства и получение выгоды, связанной с ними через определение способа извлечения пользы посредством того, чем Он их одарил по избранию или естественным образом. Затем, если оно (ал-хидайа) и было многочисленным, входя в число со стороны вида (нав'), однако его типы (аджнас), общие для него, ограничиваются по степеням в четырех пунктах:
Наполнение возможных сил (ал-куваал-мумкина) из руководства к подходящему/выгодному (ал-масалих),подобных разуму (умственной способности), открытым и скрытым чувствам. Наэто указал Всевышний в Своих словах:«Кто дал каждой вещи ее строй, а потом вел по пути» (20:50).
Выполнение указаний, различающих между истиной (хакк), и ложью (батил) ,благом (салах), благоразумием (рашад) [и расстройством ,безрассудством]. На это указали Его слова: «И повели его на двевысоты [или по двум путям]» (90:10).
Призыв по средством посылания посланников и ниспослания писаний, на что указали Его слова: «И сделали их путеводителями, которые ведут по Нашему повелению» (21:73) и «Поистине,этот Коран ведет к тому, что прямее» (17:9).
Облегчение, раскрытие секретов для сердец и показ вещей вих действительном облике. Эта часть касается только пророковисвятых. И это видно из Его слов: «Это — те, которых вел Аллах, иих прямому пути следуй!» (6:90) и «А тех, которые усердствовализа Нас, — Мы поведем их по Нашим путям»(29:69).Путеводители [прямого пути] из Его рабов — пророки и ученые, призывающего к потустороннему счастью и прямому пути
Стр. 56.сверх того, Аллах есть ведущий [по правильному пути] для них через их (пророки) уста, униженных под Его могуществом и упму'тазилиты. Так как нет смысла тогда для связывания с ним (желание), и потому что в этом есть потеря приличия сопоставления (хусн ал-мукабала) между введением в заблуждение (ал-идлал) и ведением по правильному пути (ал-хидайа). Понимание из айатов и узнаваемое из споров говорит о его существовании.
«И ведет по правильному пути» посредством содействия и облегчения.
«Кого пожелает»: этим автор указал на то, что под ведением по правильному пути не подразумевается разъяснение пути истины только (в том), что является мазхабом му'тазилитов, потому что оно является общим ('ам).
Поясним, что ведение по правильному пути является любезным (мягким) указанием и ненасильственным наставлением (ир-шад). Ведение Аллахом людей по правильному пути есть Его наставление на достижение возможного совершенства и получение выгоды, связанной с ними через определение способа извлечения пользы посредством того, чем Он их одарил по избранию или естественным образом. Затем, если оно (ал-хидайа) и было многочисленным, входя в число со стороны вида (нав'), однако его типы (аджнас), общие для него, ограничиваются по степеням в четырех пунктах:
Наполнение возможных сил (ал-куваал-мумкина )из руководства к подходящему/выгодному (ал-масалих),подобных разуму (умственной способности), открытым и скрытым чувствам. Наэто указал Всевышний в Своих словах: «Кто дал каждой вещи ее строй, а потом вел по пути» (20:50).
Выполнение указаний, различающих между истиной (хакк), и ложью(батил),благом(салах), благоразумием (рашад)[ирасстройством, безрассудством]. На это указали Его слова: «И повели его на две высоты [или по двум путям]» (90:10)
Призыв посредством посылания посланников и ниспослания писаний, на что указали Его слова: «И сделали их путеводителями, которые ведут по Нашему повелению» (21:73) и «Поистине,этот Коран ведет к тому, что прямее» (17:9).
Облегчение, раскрытие секретов для сердец и показ вещей в их действительном облике. Эта часть касается только пророков и святых. И это видно из Его слов: «Это — те, которых вел Аллах, иих прямому пути следуй!»(6:90 )и «А тех, которые усердствовали за Нас, — Мы поведем их по Нашим путям»(29:69). Путеводители [прямого пути] из Его рабов — пророки и ученые, призывающего к потустороннему счастью и прямому пути
Стр. 56.
сверх того, Аллах есть ведущий [по правильному пути] для них через их (пророки) уста, униженных под Его могуществом и управлением, согласно Его словам: «Ты [Мухаммад] не ведешь прямым путем тех, кого хочешь: Аллах ведет, кого пожелает. Он лучше знает тех, кто идет прямо» (28:56).
[Пригодное для Его раба]
«Наиболее подходящее/пригодное (ал-аслах) для раба божьего, не является обязательным для Аллаха Всевышнего». Связал [автор] наиболее пригодное с его состоянием для раба божьего, а необходимость (ал-вуджуб) с его состоянием, возложенным на Всевышнего, так как наиболее пригодное по отношению к врожденной природе (ал-фитра) должно быть достижимым в мудрости (ал-хикма). {[Сноска:] «По устроению (фитра) Аллаха» (30:30): т.е. сохраните установления Аллаха, по которым Он сотворил людей. Разве мы не видим Его слова: «Нет изменений в творении Аллаха» (30:30). В смысле, что Он сотворил людей так, что они принимают единобожие и религию ислам, не опровергают его и не отдаляются от него, потому что он (ислам) притягивает разум и следует здравому взгляду, даже если бы они оставили его, то не выбрали бы взамен его другой религии. [Из тафсира] «Мадарик» в суре «Румы».}. Ведь если взглянуть на совершенство знания, то становится невозможным приписывать Ему невежество, и на охват могущества — немощь, и на полноту великодушия и щедрости — скупость. Он, Всевышний, соблюдает мудрость и создает вещи в соответствии с ней, и не представляется, что Он будет игнорировать ее. Это и есть милость и благодеяние Аллаха, вопреки мнению аш'аритов. Они утверждают, что вещь не характеризуется свойством блага или скверности, и не описывается как добро или порча в своей сути; в действительности о ней можно судить как о благом и хорошем с точки зрения создания и творения его Аллахом Всевышним. А му'тазилиты утверждают, что наиболее пригодное для Его раба является необходимым для Всевышнего. Большинство их осмелились утверждать необходимость (ал-вуджуб) в смысле заслуженности упрека и порицания за оставление/неисполнение (тарк) разумом. Некоторые же из них склонились к рациональному сопутствованию (ал-лузум ал-'акли). И сказали другие об обычном ('ади) сопутствовании. И утверждали некоторые другие, что необходимое для Всевышнего — отклонение награды от того, неверие которого Ему известно, согласно мере предписанности соблюдения шариата. Сказал Абу 'Али ал-Джуббаи: «Напротив, забота о том, что ведает Аллах Всевышний, приносит ему выгоду». И сказал Абу-л-Касим ал-Ка'би: «Необходимое есть то, что наиболее соответствует мудрости и распоряжению, т.е. по отношению к личности, а не по отношению к порядку мира», что похоже на мазхаб мудрецов, которые сказали: «Знание Первого (Всевышнего) о виде правильности (кайфиййат ас-саваб) в порядке существования вызывается из-за наполнения (файадан) добром и щедростью без требования Всевышнего и эманации/истечения (инби'ас) целей/умыслов (кусуд). Абу-л-Хасан ал-Аш'ари (да смилуется над ним Аллах!) был учеником и воспитанником Абу 'Али ал-Джуббаи, и между ними возник спор по этому вопросу. Он поставил своего учителя перед неразрешимой дилеммой, убедив в оставлении/неисполнении (тарк) наиболее пригодного для того, кто умер грешником, если принять во внимание сторону знания Аллаха; и для того, кто умер в детстве, если не принимать этого. Учитель никак ему не ответил, поэтому он отвернулся от него и оставил его мазхаб, склонившись к суннизму и примкнув к 'Абдаллаху ибн Са'иду ал-Кул-лаби, Абу-л-'Аббасу ал-Каланиса, ал-Харису ибн Асаду ал-Маха-сиби и подобным им, защищавшим воззрения предшественников (ас-салаф). Таким образом, он стал помогать их мазхабу, опираясь на правила калама, и стал дискутировать с му'тазилитами, основываясь на их же методах, которым он научился от них. Поэтому это было самым первым, что появилось из калама среди ахл ас-сунна ва-л-джама'а. В противном случае не занимались бы они каламом и не был бы он у них похвальным делом. Однако же, порой, он отклоняется от мазхаба предшественников (ас-салаф). Поэтому наши ханафитские имамы считают мазхаб ал-Аш'ари отдельным мазхабом, {[Сноска:] Знай, что они расходятся во мнениях по поводу действий Всевышнего: мотивируются ли они целевыми причинами (ал-аград) или нет? Считают мудрецы и аш'ари-ты, что они совершенно не мотивируются в принципе, а иначе была бы ущербность необходимой в самости (аз-зат) и завершенность необходимой в иности (ал-гайр). Ханафиты и суфии же считают, что они мотивированы. Однако мотивирование не бывает посредством целевых причин, отделяющихся от самости Всевышнего, так что становятся необходимыми ущербность в самости и завершенность в иности. Наоборот, они мотивированы тем, что не является иным, чем Его самость. Ведь Он (далек Он от всякого несовершенства!) Своей самостью и полнотой Своих атрибутов есть причина для прочих причин и основание (мотив) для всех Своих созданий посредством Своей воли и Своего выбора. От него (да спасет его Аллах!).}
Стр. 57
и обвинили его в фальсификации и лжи в некоторых положениях, тогда как большинство из этого было приписано ему, а иногда было сделано его последователями. Нельзя сказать, что если бы было то, что Он делает, чем-то необходимым от Него, то не был бы Всевышний выбирающим в Своих действиях и не был бы заслуживающим хвалу, прославление и благодарность за Свое бла годеяние (милость); и не было бы Его бытие милостивым по отношению к обладателям твердости из посланников выше Его бытия милостивым к подобным [заклятому врагу Мухаммада] Абу
Потому что мы говорим, что необходимость знания, могущества и воли не противоречит выбору, а наоборот она подтверждает его, как не противоречит необходимость ему по причине знания и опережения слова. И когда в возможно-сущем не было примеси достоинства (заслуженно) для чего-либо со стороны него самого и потребности для чего-либо посредством его самости предоставление того, что лучше для него, есть конечная цель милости и благодеяния.
Этот вопрос ответвляется от разногласия в хорошем и скверном качествах вещей, и игнорирования действий Всевышнего и их мотивирования. Мотивирование (ат-та'лил), по нашему мнению, является истиной в противоположность аш'аритам. Однако оно не является отличающимся повелением (амр мугайир) для Всевышнего, в противоположность мнению му'тазилитов Далек Он от того, чтобы создать неправильно устроенное творение или чтобы Его действие было лишенным мудрости. Он превыше того чтобы нечто возникшее (ал-хавадис) могло изменять Его и какие-то причины/мотивы (бава'ис) побуждали Его к действию. Сказал имам Абу Заид ад-Дабуси (да смилуется над ним Аллах!) в «ал-Амад ал-акса»: «Аллах Всевышний сотворил ближнюю жизнь миром сомнения, довода, тленности и труда путем испытания по распоряжению и выбору, связанному с судьбой (кадар), и суждению (хукм) прошедшем над ними в участи/судьбе (ал-кисма) и необходимым в мудрости. И сотворил Он загробную жизнь миром уверенности вечности и вознаграждения в соответствии с деянием Его раба»' Затем он [ад-Дабуси] сказал: «Это, потому что делание без похвального результата — напрасное и тленное после того, как был похвальным его результат, а также немощь и глупость. А Творец мира превыше того, чтобы делать напрасное, быть немощным и глупым. Нет для делания (ас-сан') в наблюдаемом (аш-шахид) какого-то похвального результата с точки зрения разума, кроме как устроения выгоды делающего для него самого в его состоянии или его проявления благодаря этому деланию, чтобы узнавалось его величие. Аллах превыше первого [т.е. выгоды], и таким образом прояснилось другое». Закончилась [цитата]
[Глава третья. Загробная жизнь] [Наказание в могиле]
«Наказание могилы»: т.е. наказание (мучение), которое происходит с мертвым после того, как он был погребен в большинстве случаев. Если же нет, то распятого, утонувшего, сгоревшего и того, кого съели хищники, ждет то же самое, что и погребенного в могилу, в отношении оказания милости или мучений.
«Для неверующих», согласно словам Всевышнего: «Огонь, в который они ввергаются, утром и вечером, а в тот день, когда наступит час... «Введите род Фир'ауна в сильнейшее наказание!»» (40:46).
«И для верующих ослушников/грешников», исходя из слов Пророка (благословение и мир ему!): «Очищайтесь от остатков мочи (после того, как помочились), ведь, поистине, в основном наказание в могиле [для верующих] происходит из-за этого». Здесь подразумеваются те, которые умерли в состоянии ослушания. Если же нет, то [слова из хадиса] «раскаявшийся в грехе подобен тому, у кого нет грехов», относятся к некоторым людям, потому что расчет тех, кто умер без покаяния, зависит от желания Аллаха Всевышнего, Который сказал: «Он прощает, кому захочет, и наказывает, кого захочет» (3:129).
«А также оказание милости людям послушания в могиле»: было отнесено оказание милости к Всевышнему, а наказание было оставлено в стороне, чтобы следовать
Стр. 58
стилю Корана, {[Сноска:] Как это видно в словах Всевышнего: «часть Он вел прямым путем, а над частью оправдалось заблуждение» (7:30), «Чтобы вы не печалились о том, что вас миновало, и не радовались тому, что Он вам даровал» (57:23), «Зло ли желалось для тех, кто на земле, или желал им Господь их прямого пути» (72:10) и других айатах. От него (да спасет его Аллах!).} исполнить этикет пророков {[Сноска:] Как это видно из рассказа о Иб-рахиме (мир ему!) в его словах в Коране: «А когда я заболею, Он меня лечит» (26:80), и о Аййубе: «Вот воззвал он к Господу своему: «Коснулся меня сатана страданием и наказанием!»» (38:41), и его слов: «Постигла меня беда, а Ты — милосерднейший из милосердных!» (21:83). От него (да спасет его Аллах!).} и указать на то, что милость от Аллаха через поддержку Его раба в познании, послушании и в том, что ведет к успеху и достоинству, в противоположность наказанию. Ведь оно бывает следствием небрежности и ущербности человека в своих действиях и воззрениях, который следует возможно-сущему (ал-мумкин), если он не знает, и своей природе, согласно словам Всевышнего: «И никак не считай тех которые убиты на пути Аллаха, мертвыми. Нет, живые! Они у своего Господа получают удел, радуясь тому, что даровал им Аллах из Своей милости» (3:169—170) и словам Пророка (благословение и мир ему!): «Могила — один из садов Рая или одна из ям Ада».
«О чем ведает и что желает (волеизъявляет) Аллах». Есть разные мнения: для духа (ар-pyx) ли оно (оказание милости или наказание) или тела (ал-бадан) или для обоих вместе с помощью творения некого типа жизни в этом, независимо от того, что возвращен ли был дух в тело или нет.
«И допрос [ангелами] Мункаром и Накиром», согласно изречению Пророка (мир и благословение ему!): «После погребения мертвого человека. К нему приходят два черных ангела с синими глазами, по имени ал-Мункар и ан-Накир, которые спрашивают его: «Что ты говорил/утверждал...?»
«Достоверны по доказательствам предания», потому что они есть нечто возможное, о котором сообщил Правдивый, согласно тому, что приводится в айатах и хадисах. Кто же отрицает это, то, в действительности, отрицает по причине узости своего мышления и невежества о возможностях могущества Аллаха Всевышнего, удивительных вещах Его распоряжения и творения. А тот, кто глубоко размышлял об удивительных вещах Его распоряжения и творения и об изумительных вещах Его силы и власти, не считает странным принять это и подобие этого своим разумом. Ведь душа имеет этапы роста/развития (наш'ат), в каждом из которых она наблюдает образы/изображения, нужные для данного этапа развития. Поэтому, как она наблюдает изображения во сне, не наблюдая их наяву, также она наблюдает после покидания тела нечто, не наблюдаемое ранее при жизни. На это указывает то, что передается от 'Али (да будет доволен им Аллах!), когда он сказал: «Люди — [как] спящие, и если они умрут, просыпаются (становятся внимательными). Тот, Кто спрятал огонь в зеленом дереве, может скрыть наказание и оказание милости в теле мертвого».
И для тебя есть пример для подражания в сподвижниках Пророка, если ты веришь. Ведь они верили в нисхождение Джибрила (мир ему!), и что он [Пророк] (мир ему!) наблюдает его, не видя это своими глазами. Разве ты не знаешь, что спящий человек видит в своем сновидении змею, страдая от этого и видя себя во сне вскрикивающим, и даже, что его лоб покрывается потом, и, может быть, отпрыгивающим от своего места. Все это он ведает в самом себе, и страдает от этого, как страдает от этого бодрствующий человек, который наблюдает это на самом деле. Однако ты видишь его спящим в обычном состоянии и не видишь змеи рядом с ним, хотя она существует для него, и он чувствует муки. И ты не можешь наблюдать этого. Сказали некоторые поздние му'тазилиты: «Передается, что отрицание этого началось от Дирара ибн 'Умара, затем это было отнесено к му'тазилитам из-за того, что он общался с ними. Но они не причастны к этому. И за ним последовали некоторые глупцы, упрямо не принимающие истину, основываясь на том, что мертвец является неживым объектом».
И ты уже знаешь, что устраняет такое мнение.
Вообще, тексты из Корана и хадисов, приводимые по этому поводу, ясные (захират ал-ма'на), чтобы
Стр. 59
отрицать их, и многочисленные, чтобы не принимать их. И если сообщение Пророка [из этих текстов] передается по единственной цели передатчиков, не достигая степени таватура, то согласились о нем праведные предшественники (ас-салаф) до того, как появились не согласные с этим.
[Воскрешение]
«Воскрешение» посредством собрания тел и возвращения [в них], и это посредством собирания того, что было отделено от основных частей и их соединения, так что достигается подобие облика/формы, в котором была личность на первом этапе роста/развития. И будет возвращение души в тело, которое считается со стороны обычая и небесного закона ее первым телом, как сообщает об этом слова Всевышнего: «Разве тот, кто создал небеса и землю, не в состоянии создать подобных им?» (36:81).
Это не противоречит невозможности возвратить небытийное (ал-ма'дум), как было объяснено в своем месте. И мудрецы, хотя они не подтвердили телесное восстановление, награду и наказание, о которых объявлено в шариате, с точки зрения мудрости, но они также не отрицали их с точки зрения шариата, напротив они посчитали их возможно-сущим, отнесли тексты предания, имеющиеся о них, к их открытому/явному смыслу, и ясно заявили, что это не противоречит принципам мудрости и не является невероятным возникновением по зрелой божественной мудрости (ал-хикма ал-балига ал-илахиййа). Даже аш-Шайх ар-Раис [Ибн Сина] сказал в своих двух книгах «аш-Шифа» и «ан-Наджат»: «Необходимо знать, что в восстановлении [на том свете] есть то, что принимается шариатом, и нет пути его утверждения, кроме как путем шариата и утверждения истинности пророческого сообщения; и оно — то, что есть для тела после воскрешения; и его добрые и злые стороны известны, и не нуждаются в том, чтобы их знать. Уже разъяснил истинный небесный закон, с которым пришел к нам наш господин Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует!), состояние счастья и несчастья, которые посредством аналогии к телу и от него есть то, что постигается разумом и аналогией доказательства
(ал-кийас ал-бурхани). И уже подтвердило его пророчество. Это есть счастье и несчастье, утвержденные аналогией к душам, хотя наши мысли/воображения ущербны в их (счастье и несчастье) представлении (тасаввуру-хума)».
«[Есть] истина», согласно словам Всевышнего: «Потом вы в День Воскресения будете воздвигнуты» (23:16) и «Скажи: «Оживит их тот, кто создал их в первый раз» (36:79). Вообще, тексты [из айатов] об этом категоричны (кати'а), и сообщения (ал-ахбар) достигают степени «таватур»; и утверждение этого относится к необходимым вещам религии, а отрицание этого — неверие достоверным образом.
«Взвешивание»: т.е. взвешивание деяний и воззрений рабов божьих в День Воскресения какими-то весами, посредством которых будет ясно для всякого полное и неполное из них, и проявится различие между перевешивающим и легким из них, как исполнение радости счастливых и неудачи несчастливых, согласно словам Всевышнего: «Так покажет им Аллах деяния их на погибель им» (2:167). Что необходимо нам в этом месте, то это признавать его [т.е. взвешивание] и верить в то, что вытекает из него, без утверждения конкретизации и его аналогии к весам для ячменя и пшеницы.
Сказали аш'ариты: «Взвешиваются свитки деяний весами, имеющими стрелку и чаши».
И сказали му'тазилиты: «Наоборот, оно представляет собой правильный и справедливый суд».
«[Есть] истина» по словам Всевышнего: «Вес
Стр. 60
в тот день — истина: у кого весы тяжелы, те будут счастливы, а у кого весы легки, те нанесли убыток самим себе» (7:8-9).
«Книга (ал-китаб)», в которую ангелы-хранители записывают то, что приобрели рабы божьи в своей жизни от начала их жизни до их смерти, как подтверждение для доказательства, проявление справедливости и решение для оправдания. Т.е. будет дана в День Воскресения книга верующего в его правую руку и книга неверного в его левую руку или из-за его спины.
«[Есть] истина», согласно словам Всевышнего: «Или думают они, что Мы не слышим их тайны и переговоры? Да, и посланцы Наши у них записывают» (43:80), «И кому будет принесена его книга в правую руку, тот будет рассчитан расчетом легким и вернется к своей семье в радости. А кому будет принесена его книга из-за спины, тот будет звать гибель и гореть в огне» (84:7-12) и «Прочти твою книгу! Довольно для тебя в самом себе счетчика!» (17:14).
«И допрос» по поводу воззрений и деяний в месте расчета в качестве выговора неверным и брани в отношении распутников нечестивцев, так как они будут признаваться [в содеянном] своими устами и их части [тела] будут свидетельствовать против них.
«— истина» по словам Всевышнего: «И остановите, — они ведь будут спрошены» (34:24), «И вот, Господом твоим клянусь, Мы спросим непременно их всех» (15:92) и «Мы спросим тех, к которым были посланы, и спросим посланников» (7:6).
Отвергаемое в словах Всевышнего: «И не будут спрошены о своих грехах грешники!» (28:78) и «В тот день не будут спрошены об их грехе ни люди, ни джинны» (55:39) является вопросом осведомления об их деянии или означает, что когда они будут воскрешены, они будут узнаваемы посредством своих признаков.
«Пруд (ал-хавд)»: которым Аллах Всевышний удостоил Своего Посланника (да благословит его Аллах и приветствует!).
«— истина», исходя из слов Пророка (мир ему!): «Поистине, я — поящий вас [водой] из пруда, для тех, кто пройдет, чтобы выпить воды. Кто испьет из него, не будет чувствовать жажду вечно», «Чтобы обойти мой пруд, потребуется один месяц. Его стороны — ровные. А его вода белее молока, его запах приятнее мускуса, его кубки подобны звездам неба. И кто испьет из них, не будет ощущать жажды никогда», «Мой пруд имеет очень большие размеры, он белее снега и слаще меда с молоком. А его кубков больше, чем звезд» и числа хадисов, содержащихся в сводах достоверных хадисов.
«Сират»: мост, протянутый над адом.
«Есть истина», согласно словам его (мир ему!): «Будет протянут сират над адом. И я буду первым из посланников, кто будет позволять своей умме [пересечь сират]. В тот день никто не разговаривает, кроме посланников. Речь же их в тот день: «Господи, спаси! Спаси!» и «Будет протянут мост над адом и будет разрешено заступничество (аш-шафа'а). И будут говорить: «Спаси! Спаси!» И будут верующие пересекать (сират) в мгновение ока или быстро как молния или как ветер или как скакуны и всадники. И спасется спасенный [не задевший моста], и будет брошен в огонь ада осаженный [задевший мост]». Эти два [хадиса] приведены Бухари и Муслимом (да смилуется над ними Аллах!).
Стр. 61
[Рай и ад — истина)
«Рай (ал-джанна)» прибежище вознаграждения для послушных в День Воскресения.
«Есть истина» по ясным айатам и достоверным хадисам.
«И огонь [адский]» прибежище наказания для неверных и ослушников.
«Есть истина», так как айаты, говорящие об этом, и хадисы, имеющиеся об этом, очень известны, чтобы их скрыть, и очень многочисленны, чтобы их сосчитать.
«И они»: т.е. рай и ад.
«Являются сотворенными и в настоящий момент существуют», а не так, как утверждают некоторые му'тазилиты, что они будут сотворены в День Воздаяния, придерживаясь слов Всевышнего: «Вот жилье последнее, Мы даем его тем, кто не желает величаться на земле или распространять нечестие» (28:83).
Было сказано, что это относится к состоянию (ал-хал) и постоянству (ал-истимрар), чтобы соединить между доказательствами. Ведь открытые и ясные смыслы форм прошедшего времени, как в словах Всевышнего: «И устремляйтесь к прощению от вашего Господа и к раю, ширина которого — небеса и земля, уготованному для богобоязненных» (3:133), «То побойтесь огня, топливом для которого люди и камни, уготованного неверным» (2:24) и в хадисе: «Сказал Аллах Всевышний: «Он (рай) уготован для Моих праведных рабов. В нем то, что не видел ни один глаз, и не слышало ни одно ухо, и не приходило в голову человека в мыслях»», приведенном Двумя Шейхами [ал-Бухари и Муслимом], ат-Тир-мизи и Ибн Маджой — являются ясным указанием (насс) на существование рая. Поэтому неправильно отклоняться от этого убеждения, кроме как посредством ясного смысла (сарих) айата и доказательства. Также к этому относится история Адама и Евы (мир им!), как они поселились в нем. И непрестанное постоянство (да-вам) райской пищи не противоречит гибели (ал-халак) само по себе (фи хадц зати-ха), так как всякое возможно-сущее (мумкин) гибнущее (халик) само по себе (фи хадц зати-хи), небытийное (ма'-дум) в корне своей сущности (фи санх хакикати-хи) и тленное (фани) с точки зрения его самого, постоянно, как указывают на это слова Всевышнего: «Всякая вещь гибнет (халик), кроме Его лика» (28:88) и «Всякий, кто на ней [т.е. земле], исчезнет (фани), и остается лик твоего Господа со славой и достоинством» (55:26-27). И в этом нет смысла, что это подвергнется в будущем небытию. {[Сноска:] Сказал Худжжат ал-Ислам [ал-Газали] в «ал-Ихйа»: «Возможно-сущее само по себе (фи хадд зати-хи) гибнущее постоянно (халик даиман), не потому, что оно гибнет (йахлик). Указывает на это использование именного предложения (ал-джумла ал-исмиййа), указывающее на постоянство/продолжение (ал-истимрар)».
И сказал [ал-Газали] в «Мишкат ал-анвар» также: «Поднялись посвященные/гностики (ал-арифун) со дна метафоры (ал-маджаз) к вершине истинности (ал-хакика). Затем они увидели оком разума, что нет ничего в существовании, кроме Аллаха, и что всякая вещь есть гибнущая постоянно (халик даиман), не потому, что она становится гибнущей в одно из времен, а наоборот, она есть гибнущая (халик) безначально (азалан) и бесконечно (абадан)». От него (да спасет его Аллах Всевышний!)}
«Есть вечные (пребывающие), и они не исчезнут, и не исчезнут их обитатели», вопреки мнению джахмитов, которые утверждали, что они исчезнут после того, как их обитатели войдут в них, и обитатели рая насладятся в раю, а обитатели ада помучаются в аду, так как нельзя представить движения, которые не имеют предела ни с начала, ни с конца; ведь достижение истинности смысла конечности (ал-ахириййа) для Всевышнего, правильности исключения и связанности бессмертия (ал-хулуд) с желанием (ал-машиа) в словах Всевышнего: «Вечно пребывая там (халидина фи-ха), пока длятся небеса и земля, если только не пожелает твой Господь», требует этого. И они отнесли слова Всевышнего: «Для вечного пребывания там [т.е. в раю] навсегда» (98:8) к гиперболе (ал-мубала-га) и усилению утверждения (ат-та'кид) о долгом пребывании без увековечивания (та'бид). Однако они не учли, что Аллах Всевышний и Его высочайшие атрибуты не доступны для постижения человеческими умами. Его изначальность (аввалиййату-ху) и конечность (ахириййату-ху) не подвергаются суждению по аналогии. И утверждение об исчезновении рая и ада противоречит Книге, сунне и консенсусу уммы, установленному до возникновения секты джахмитов.
Что касается разногласия (ал-хилаф), приписываемого шейху Ибн ал-'Араби и его последователям, то оно на самом деле касается вечности наказания и мучений [в аду], а не бытия ада бессмертным обиталищем. Они сказали: «Его сущность (хакикату-ху) — долгое пребывание (ал-макас ал-мадид)», и ничто не было связано с увековечиванием, кроме как бытие (нахождение) в нем.
[Смертный грех (ал-кабира)]
«Смертный грех (ал-кабира)»: {[Сноска:] Приводимые в достоверных хадисах количества смертных грехов (ал-кабаир) относятся к разъяснению того, в чем нуждаются во время его упоминания. Сказал Ибн 'Аббас (да будет доволен Аллах им и его отцом!), что их число равняется приблизительно семидесяти, а Са'ид ибн Джубайр (да смилуется над ним Аллах!) сообщил, что их около семисот, т.е. типов их видов. От него (да спасет его Аллах!)} т.е. все страшные грехи, кроме неверия (ал-куфр).
Стр. 62
Есть расхождение мнений по поводу его толкования. Было сказано, что смертный грех — это те самые семь тяжких преступлений, упомянутых в хадисе. И было сказано, что они не ограничиваются числом семь. Также сказали, что к нему относится то, чья запретность установлена текстом Корана. Другие же сказали, что это — то, что бьшо запретным по своей сути. И сказали, что это — то, что бьшо чисто запретным (харам махд), независимо от того, что оно называлось в шариате непристойным поступком (фахиша), как гомосексуализм, или вовсе не называлось так, но по его поводу было назначено «чистое» наказание ('укуба махда) посредством окончательного ясного указания (насс кати') либо на этом свете в виде пресекающего наказания (ал-хадд), как воровство и прелюбодеяние, либо в виде угрозы адским огнем на том свете, как растрата имущества сироты и ростовщичество. Сказано в хадисе Абу Хурайры: «Сторонитесь семь тяжких преступлений/грехов: придания Аллаху сотоварища (аш-ширк), колдовства (ас-сихр), убийства души, кроме как по праву, ростовщичества, траты имущества сироты, дезертирства, клеветы на беспечных целомудренных [или замужних] верующих женщин». Его привели ал-Бухари, Муслим, Абу Давуд и ан-Насаи. И сказано в предании Ибн 'Умара (да будет доволен Аллах им и его отцом!): «... и непослушание родителям, ложная клятва», что приводится ал-Бухари, Муслимом, ат-Тирми-зи и ан-Насаи. Также передается от Абу Са'ида [ал-Худри] (да будет доволен им Аллах!): «... и возвращение к кочевничеству/беду-инству (ал-а'рабиййа) после хиджры [мусульман из Мекки в Медину]», что приводится ат-Табарани. Еще говорится в предании от Ибн 'Умара (да будет доволен Аллах им и его отцом!): «... и несправедливость в Доме (Запретной мечети), в вашей кибле», что приводится ал-Байхаки. И передается от Ибн 'Аббаса (да будет доволен Аллах им и его отцом!):«... и совмещение двух молитв». Это приводится у ат-Тирмизи и ал-Хакима. Потом передается от Ибн Мас'уда: «... отчаяние в милости Аллаха и ощущение безопасности от «козней» (макр) Аллаха», у ал-Бухари, Муслима. И в одном предании: «... клевета и отсутствие избавления (очищения) от мочи [после мочеиспускания]», что передано ал-Бухари.
«Не выводит верующего раба божьего из веры», по причине продолжения сущности веры (хакикат ал-иман), которая является утверждением истинности (ат-тасдик). Кто же считает деяния (ал-а'мал) частью веры, как это передается от группы из ахл ал-хадис, или частным качеством признания [истины] (хусус ал-икрар), как считают некоторые ханафиты (асхабу-на), то, в действительности, они считаются условными/оценочными частями (аджза' 'ур-фиййа). Поэтому неимение/отрицание их не влечет неимение/отрицание веры, согласно тому, что утверждается во многих местах со соединением (ал-'атф), отрицанием (ан-нафи), направлением повеления (ал-амр) и запрещения (ан-нахи) [с точки зрения языка и грамматики]. Сказал Аллах Всевышний: «Поистине, те, которые уверовали и творили доброе» (98:7), «О те, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых» (2:178), «О вы, которые уверовали! Обратитесь к Аллаху» (66:8) и «О вы, которые уверовали! Не устремляйтесь вперед пред Аллахом и Его Посланником» (49:1).
Существует консенсус о вере того, кто уверовал и умер до того, как совершить действия. И Аллах сообщил уже, что рай уготован для тех, кто уверовал в Аллаха и Его Посланника, в некоторых местах Своей Книги. Поэтому для того, чтобы войти в рай, достаточно только веры в Него и Пророка. Это не совпадает с мнением му'тазилитов, потому что они выводят совершившего смертный грех
Стр. 63
из состояния веры и помещают его между двумя ступенями [верой и неверием], называя его термином «нечестивый» (ал-фасик). Они считают, что он обязательно будет пребывать вечно в аду, хотя в этой жизни к нему должны применяться положения для верующих, придерживаясь слов Всевышнего: «Верующие — только те, сердца которых страшатся, когда поминают Аллаха» (8:2), «неужели тот, кто верует, подобен тому, кто распутен?» (32:18), «Разве Мы сделаем мусульман такими, как грешников?» (68:35), «Это — вера прямоты!» (98:5) и «Поистине, религия пред Аллахом — Ислам» (3:19). Ислам и вера одно и то же, и указание [в айате] касается действий. Также они опирались на слова Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!): «Прелюбодей не прелюбодействует в состоянии веры», приведенные ал-Бухари и Муслимом.
Ответ на это, что под полным верующим подразумевается тот, деяние которого не ущербно, а под нечестивцем/грешником (ал-фасик) — неверный, отрицающий воскрешение, по доказательству последующего разъяснения от Всевышнего, когда Он сказал: «А те, которые уверовали и творили благое, для них сады — пристанища, как пребывание за то, что они делали. А те, которые распутствовали, их пристанище — огонь. Всякий раз, как они пожелают выйти оттуда, их туда возвращают и говорят им: «Вкусите наказания огнем, который вы считали ложью!» (32:19-20). Также подразумеваются под преступниками/грешниками неверные (неверующие), так как упоминаемые являются мекканскими многобожниками. Смысл же хадиса заключается в том, что человек, когда он прелюбодействует, не проявляет свою веру и в нем не наблюдается то, во что он уверовал. Наоборот, в таком состоянии он закрыт от этого, и из-за овладения похотью лишен присутствия убежденности (ал-икан). Поэтому его вера со стороны согласия сердца — утвержденная, а свет ее совершенства со стороны твердого убеждения (ал-йакин) потушен. Мы считаем так, стремясь к мудрости, используя довод и совмещая доказательства, по мере их достижения и степени разумов и умов.
Уже передал Му'аз ибн Джабал (да будет доволен им Аллах!), что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) сказал: «Рабы божьи по отношению к Аллаху должны поклоняться Ему и не придавать Ему сотоварищей. Аллах по отношению к Своим рабам не должен наказать того [из них], кто не придавал Ему сотоварищей». Му'аз спросил: «О Посланник Аллаха! А не обрадую ли я этим людей?» Он ответил: «Не сообщай им, а то они будут проявлять самоуспокоенность (пассивность)».
Также сообщается от Абу Зарра (да будет доволен им Аллах!), что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) сказал: «Всякий из рабов божьих, кто сказал: «Нет божества, кроме Аллаха» и затем умер с этим, войдет в рай». Абу Зарр спросил: «А если он совершил прелюбодеяние или украл?» Он ответил: «И если даже совершил прелюбодеяние или украл!» Он снова спросил: «И если он совершил прелюбодеяние или украл?» И он снова ответил: «И если даже совершил прелюбодеяние или украл!» Он опять спросил: «И если даже совершил прелюбодеяние или украл?» И опять Пророк ответил: «И если даже совершил прелюбодеяние или украл, несмотря на мнение Абу Зарра».
Также сообщается от 'Убады ибн ас-Самита (да будет доволен им Аллах!), что Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует!) сказал: «Кто засвидетельствовал, что нет божества кроме Аллаха, и нет сотоварища Ему; что Мухаммад — Его раб и посланник; что 'Иса (Иисус) — раб и посланник Аллаха, сын Его рабыни, Его слово, которое Он внедрил в Марйам, и дух от Него; что рай — истина, и адский огонь — истина; введет его Аллах в рай, несмотря на его деяния». Эти три хадиса, приведенные ал-Бухари, Муслимом и другими, содержат разъяснение и подтверждение суждения (постановления).
Стр. 64
Передается от 'Усмана (да будет доволен им Аллах!), что Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует!) сказал: «Кто умер, зная, что нет божества кроме Аллаха, войдет в рай»; приводится Муслимом.
И от Джабира (да будет доволен им Аллах!), что Посланник Аллаха (благословение и мир ему!) сказал: «Есть две вещи, необходимо влекущие за собой последствия». Кто-то спросил: «О Посланник Аллаха! Что же это?» Он ответил: «Кто умер, придавая сотоварища Аллаху, зайдет в адский огонь. Кто же умер, не придавая сотоварища Аллаху, зайдет в рай»; также приводится Муслимом.
И от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах!): «Сказал мне Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует!): «Иди в этих моих сандалиях! И если кто-то встретится за этой стеной, свидетельствующий, что нет божества, кроме Аллаха, с глубоким убеждением в своем сердце, то обрадуй его раем», что приводится Муслимом (да смилуется над ним Аллах!), и так далее есть и другие достоверные мутаватир [по смыслу] хадисы, несущие те же смыслы. И если не является один из них мутаватиром, то он только один.
«И не вводит его в неверие», как было пояснено ранее. Вопреки мнению хариджитов, которые придерживались внешних смыслов айатов, приведенных по поводу ослушников/грешников для усиления, подобно словам Всевышнего: «А кто не судит по тому, что низвел Аллах, то это — неверные» (5:44) и «А кто после этого окажется неверным, те — распутники!» (24:55); и придерживались выделения/обособления наказания для неверного для устрашения, подобно словам Всевышнего: «Что наказание — для тех, кто считал ложью и отвратился» (20:48), «Поистине, позор и зло сегодня для неверующих!» (16:27) и «Горит в нем только несчастнейший, который счел ложью и отвернулся» (92:15-16).
Ответим на это, что эти айаты нельзя понимать во внешнем смысле, согласно консенсусу, установленному до появления новшества, либо из-за спора (ан-низа'), и тогда, может быть, подразумевается под судом [в айате (5:44)] утверждение истинности [или признание] (ат-тасдик), либо из-за типа/рода (ал-джинс), и тогда имеется в виду общность ('умум) отрицания или тот, кто игнорирует его. Ограничение [в упомянутых айатах] имеет прямой смысл и подразумевает наказание в этом мире. А под горением [в айате (92:15)] подразумевается бесконечность (ал-хулуд) в адском огне и тесная связь (ал-мулазама) с ним.
Рассказывают, что ал-Хасан ал-Басри (да смилуется над ним Аллах!) был спрошен о совершивших смертный грех. Ему сказали: «О имам религии! В наше время появилась группа, которая объявляет их неверующими, и они, хариджиты, и другая секта, которая считает, что смертный грех не вредит в состоянии веры, как не приносит пользы послушание в состоянии неверия, и они, мурджи'иты. Какое же воззрение выберешь ты для нас?» И ал-Хасан стал размышлять об этом. Но до того как он ответил, выступил Васил ибн 'Ата': «Мы не утверждаем, что они — неверующие таким же образом. Однако они находятся между двумя позициями». Затем он встал, за ним последовал 'Амр ибн 'Убайд и удалился к одной из колонн мечети, утверждая то, чем он ответил группе из сторонников ал-Хасана (да смилуется над ним Аллах!). И тогда ал-Хасан (да смилуется над ним Аллах!) сказал: «Удалился от нас Васил». Поэтому и назвали их му'тазилитами [букв.: удалившиеся или обособившиеся]. Сами же они называли себя сторонниками единобожия и справедливости, потому что они отрицали атрибуты, утверждали необходимость вознаграждения послушного [раба божьего] и наказания грешника для Аллаха Всевышнего.
Так и возник му'тазилитский мазхаб. Вслед за этим возник мазхаб
Стр. 65
джахмитов. Это было в конце первого века по хиджре. Потом они придумали некоторые непозволительные новые вероубеждения ('акаид бида'), исказили свою религию и разделились на секты.
[Аллах не прощает ширк]
«Аллах не прощает ширк (придание Ему сотоварища)»: т.е. не прощает неверие в Него, кроме как после покаяния по положению консенсуса уммы. Подразумевается под ширком неверие (ал-куфр) на основании того, что бывает чаще. Ведь все неверующие являются придающими Ему сотоварища. Автор в своей книге «ат-Тай-сир» и аз-Замахшари в «ал-Кашшаф» ясно указали на то, что термин «ал-мушрик» (совершающий ширк) относится к ахл ал-китаб [т.е. людям писания: христианам и иудеям].
Однако они разошлись во мнениях в следующем вопросе: возможно ли прощение неверующего с точки зрения разума? Аш'а-риты сказали: «Да». Это же мнение избрано автором «ал-Кашша-фа», потому что наказание есть Его право, и поэтому Он может аннулировать его. Ханафиты же сказали: «Нет», потому что неверие есть крайний предел преступления. Разрешение чего невозможно в принципе. Поэтому невозможны прощение и отмена наказания. Ведь здесь содержится мудрость в различии между благодетелем и злодеем, согласно тому, на что указывают слова Всевышнего: «Или сделаем богобоязненных подобными распутникам?» (38:28).
Это не единственное, чем выделяются му'тазилиты, как полагают некоторые. Чистая милость и щедрость не требует игнорирования несправедливого человека, равенства между другом [Аллаха] и врагом [Аллаха], или между послушным [Аллаху] и ослушником [Аллаха], как это следует из слов Всевышнего: «Я боюсь, что тебя коснется наказание от Милосердного» (19:45) и «Что соблазняет тебя в Господе твоем щедром?» Ведь в этом содержится потеря надежды только в том, чтобы фаталистически полагаться на милость и щедрость. Аллах — великий, обладатель мщения, могучий/принуждающий, сильный/строгий в наказании.
«И прощает то, что кроме этого» после покаяния или без него.
«Кому пожелает»: изящная цитата из айата и решение проблемы, так что ты не нуждаешься для ее утвержденно (субут) в исходящих из нее доводах.
Му'тазилиты связывают прощение (отпущение грехов) с малыми грехами или с большими только после покаяния, придерживаясь общностей [или предписаний с обобщающим широким смыслом] ('умумат), приведенных в обещанном грешнику, например в словах Всевышнего: «А кто не повинуется Аллаху и Его Посланнику, для того — огонь геенны, в котором они будут вечно пребывать» (72:23), «А ведь грешники, конечно, в огне! Они будут гореть там в день суда, и не скроются они от него» (82:14-16) и «Да! Тот, кто приобрел зло и кого окружил его грех, то они — обитатели огня, они в нем вечно пребывают» (2:81). По этой причине и потому, что это является удостоверением для него и побуждением к другому, автор (да смилуется над ним Аллах!) ясно возразил им своими словами:
«Из малых и больших/смертных грехов». Ведь слово «что» (ма) как «из» (мин) — общее, используемое для смертного греха, за которым не последовало покаяния. Как?! Прощение посредством покаяния охватывает ширк и прочее, согласно Книге, сунне и консенсусу уммы. Поэтому необходимо равенство между утверждаемым и отрицаемым. Контекст айата же несет в себе разъяснение различия между ними. И совершение прощения за малые грехи не связывается с желанием [Аллаха] по их мнению.
Возразим этому тем, что общность/охват не подразумевает выход кающегося, согласно консенсусу, и совершающего малый и большой грех, опередивший хорошее деяние, добавленное к нему, по согласию о том, что первый айат [72:23]
Стр. 66
указывает только на заслуженность. Затем он устанавливает конечную цель видения обещанного, исходя из слов Всевышнего: «Пока они не увидят того, что было им обещано» (72:24).
Второй же айат [82:14] касается отвергающих воскрешение, судя по словам Всевышнего: «Вкусите наказания огнем, который вы считали ложью!» (32:20).
Если допустить, то он указывает только на отсутствие их выхода при их волеизъявлении, тогда пусть они выходят после его оставления при их отчаянии и затухании их надежды/чаяния.
Третий айат [82:15] не указывает на продолжение/вечность (да-вам) отсутствия скрывания в День Воскресения.
А четвертый [82:16] касается тех, кто преступил все границы Аллаха Всевышнего, когда было установлено в своем месте, что присоединенное множественное число (ал-джам' ал-мудаф) несет смысл всеобщности (ал-истиграк), а это не бывает, кроме как по неверию.
Пятый касается тех, которых охватил их грех, и для которых пути к спасению были перекрыты, так что их грехи захватили их и составили сумму их состояний. Поэтому они как будто окружены грехами и не могут от них освободиться во всех своих положе ниях. И поэтому был истолкован айат ниспосланным по поводу неверия вместе с тем, что вечность (ал-хулуд) есть сущность, используемая для долгой утвержденности и долгого пребывания, было ли оно постоянно продолжительным (вечным) или не было. В противном случае, его связывание с увековечиванием было бы пустословием или его использование в том, что не обладает непрестанным постоянством (давам), было бы подобным словам арабов: «Вечная стоянка» (вакф мухаллад) и «Вечное дерево» (шаджр мухаллад) посредством соучастия/общности (ал-иштирак) или иносказания/образного выражения (ал-маджаз), и основа (ал-асл) отвергает их обоих. Поэтому были названы треножники [или камни (для установки котелка, например)] словом «хавалид» (букв.: вечные), и часть, которая остается от человека в своем состоянии, пока он живой — словом «халад» [тоже от корня «хлд»: длиться вечно/быть вечным]. Пусть же здесь это относится к долгому прерывистому/[в итоге] обрывающемуся пребыванию; а в отношении неверующих и обитателей рая относится к вечно длящейся/постоянной утвержденности (ас-сабат ад-да'им) и вечному пребыванию (ал-бака'), необходимому по свидетельству айатов, ха-дисов и консенсуса уммы, чтобы совместить доказательства и оставление грешников мусульман в охватах обещания, демонстрирующих, что их наказание не будет непрестанно постоянным (вечно длящимся).
Нарушение обещанного в этом невозможно, согласно словам Всевышнего: «Не меняется слово у Меня» (50:29), и их отнесение к обещанию наиболее подходящее. Ведь Его слова: «И не тиран Я для рабов» (50:29) как доказательство тому, что предшествует им. И согласно консенсусу, вопреки невыполнению обещанного (угрозы), некоторые из них — из их числа Абу 'Амр ибн ал-'Ала' ал-Басри ал-Мукри'—допускали это, придерживаясь подобного тому, что передается от Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах!), что Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует!) сказал: «Кому Аллах обещал награду за его деяния, то Он исполнит это. Кому же Он угрожал наказанием за его деяния, то Он будет выбирать [помиловать или наказать]».
Если кто-то скажет, что это есть изменение слова и опровержение посланникам, то мы скажем, что, может быть, они относят айаты угрозы (ал-ва'ид) к стилю устрашения (инша' ат-тахдид) или извещению (ал-ихбар), основанному на связывании/ограничении (ат-такйид), так как степени Щедрого подходит, чтобы Его угроза основывалась на желании (ал-машиа), и если даже Он не объявил об этом открыто вместе с тем, что айат — из обещаний/угроз (ал-мава'ид) по поводу грешников; и если даже он был из айатов обещания [хорошего] (ал-ва'д) по отношению к людям послушания. «Допускается наказание за малый грех» из-за охвата слов Всевышнего: «Если вы обнаружите то, что в ваших душах, или скроете это. Аллах взыщет с вас за это расчет. И простит Он, кому пожелает, и накажет,
Стр. 67
кого пожелает» (2:284) и «Что с этой книгой, она не оставляет ни малого. Ни великого, не зачислив!» (18:49). И сказали му'тазили-ты: «Это [т.е. наказание за малый грех] не случится по причине слов Всевышнего: «Если вы будете отклоняться от великих грехов, что запрещаются вам, Мы избавим вас от ваших злых деяний» (4:31)».
Ответ на это в том, что данное избавление связано с желанием [Аллаха] по доказательству Его слов: «И простит Он, кому пожелает» (2:284).
Или же под великими/смертными грехами подразумеваются виды всего неверия, как ширк, опровержение посланников и отрицание воскрешения, что является абсолютным смертным грехом, или его частями, стоящими по отдельности, опираясь на то, что сопоставление между одним множеством и другим требует разделения единиц на единицы, как в словах Всевышнего: «Когда встаете на молитву, то мойте ваши лица...» (5:6).
Однако это не указывает на отрицание избавления [т.е. прощения малых грехов] по иному определению, затем на охват прошлого суждения. Это приводит к мысли о допустимости прощения смертного греха, исходящего от какого-либо разрешения [запретного]. Поэтому автор (да смилуется над ним Аллах!) попробовал удалить это предположение, указывая для этого на то, что оставление наказания за грех называется также термином «ал-'афу» (прощение/помилование), и сказал:
«И прощение смертного греха, если он не был связан с разрешением [запретного]» и воззрением о разрешенности смертного греха.
«Разрешение [запретного] есть неверие» по причине отрицания им утверждения истинности (ат-тасдик) посредством ясного указания (ан-насс), приведенного с целью запрещения. Они же отнесли к этому тексты (ан-нусус), указывающие на вечность (ху-луд) [наказания] грешников или на отрицание веры от них.
[Заступничество (аш-шафа'а)]
«Заступничество», чтобы снять наказание и повысить степень для того, кому будет это позволено Милостивым.
«Утверждено для посланников и лучших людей». От 'Усма-на (да будет доволен им Аллах!) передается, что Пророк (мир ему!) сказал: «Заступаются/ходатайствуют в День Воскресения три типа людей: пророки, затем ученые, потом мученики за веру»; этот ха-дис приводится у Ибн Маджи.
«В отношении совершивших смертные грехи (ахл ал-кабаир)». Он выделил их упоминанием, потому что по поводу их есть несогласие му'тазилитов. Ведь если не упомянуть этого, то заступничество может быть от малых грехов и для повышения степеней из-за охвата его смысла и непрерывности использования, как в словах одного поэта:
И тот есть настоящий мужчина, к кому, если придешь в гости,
не придет заступник его имуществу.
И как в циркуляре халифского дворца от господина ал-Кадира би-л-лахи, повелителя правоверных, ['аббасидского халифы] султану Махмуду ал-Газнави: «Мы назначаем тебя правителем земель Хорасана и нарекаем Йамином ад-Давла («Правая рука государства») и Амином ал-Милла («Хранитель нации») по ходатайству Абу Хамида ал-Исфара'ани».
«Исчерпывающим числом сообщений»: передаваемых многими путями, с достоверными цепями передатчиков и в большем количестве. Из этого — то, что привели Два Шейха [Бухари и Муслим] от Анаса (да будет доволен им Аллах!) в длинном хадисе: «Будет сказано: «О Мухаммад! Подними свою голову. Скажи и будешь услышан. Спроси и будет дано тебе. Заступайся и будешь заступником». И тогда я скажу: «Господи! [Спаси] мою умму, мою умму!» Затем будет сказано: «Иди и выведи того, в сердце которого есть самая маленькая частичка веры. Выведи же его из огня». Тогда я пойду и сделаю это». Также в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах!) говорится: «Самые счастливые люди, получающие мое заступничество в День Воскресения, — те, которые сказали: «Нет божества, кроме Аллаха» искренне от сердца или души», который приводится ал-Бухари. И в хадисе Абу Са'и-да ал-Худри
Стр. 68
(да будет доволен им Аллах!) сообщается: «Когда освободятся верующие от огня, то клянусь Тем, в Чьих руках моя душа, будут среди вас в День Воскресения умоляющие Аллаха за своих братьев, которые будут в огне. Они будут говорить: «Наш Господь! Они постились с нами, молились и совершали паломничество». И будет сказано им: «Выводите того, кого вы знаете». Тогда не коснется их огонь, и они выйдут большой группой. Затем будет сказано: «Вернитесь и выведите тех, в сердцах которых вы обнаружите маленькую частичку добра». И тогда выйдет большая группа. Потом они скажут: «Наш Господь! Мы не оставили в нем [огне] добра». Тогда скажет Аллах: «Заступились ангелы, и заступились пророки и не остался никто, кроме Милостивейшего из милостивых». И будет схвачен огонь, и выйдут из него люди, которые никогда не делали добра, вернувшись пеплом». Этот хадис приводится у ал-Бухари и Муслима. И есть тому подобные хадисы, имеющие степень мутаватира по смыслу.
Невозможно для му'тазилитов отнести их к заступничеству посредством дополнения награды или прощения малых или великих грехов после покаяния. Внешний смысл слов Всевышнего: «И бойтесь дня, когда душа ничем не возместит за другую душу, и не будет принято от нее заступничество» (2:48) и «Нет у обидчиков защитника и заступника, которому повинуются» (40:18) является общим своим приходом (вуруд), ведь он отрицает основу заступничества, и они не говорят об этом.
Решение [этой проблемы] — в том, что нет необходимости в отнесении местоимения к отрицаемому имени в неопределенном состоянии с точки зрения его необходимого рационального охвата, и оно есть собственный признак (хасса) в соответствии с положением/наличием (ал-вад') [в предложении]. Подразумеваемое под обидчиками во втором айате есть неверующие, согласно словам Всевышнего: «А неверные, они — обидчики» (2:254).
Вместе с этим в этих двух айатах нет того, что указывает на охват/общность ('умум) в соответствии с временами. Поэтому отрицание касается неверующих, чтобы совместить между этими айатами и сообщениями [Пророка]. А слова Всевышнего: «И не помогает им заступничество заступников» (74:48) по своему стилю указывают на выделение отрицания выгоды/пользы в отмене наказания для неверующих в качестве частного, так как цель ухудшения их состояния, делания ужасным их исхода и того, что они имеют, требует того, чтобы они характеризовались тем, что относится к ним из осуществления их беды и разрушения их чаяний.
«И совершившие смертные грехи». И когда исходное положение смертного греха было затрагивающим неверие, автор связал это со следующими своими словами:
«Из верующих», чтобы суждение было правильным, и если даже они умерли, не покаявшись.
«Не будут вечно пребывать в адском огне» из-за охвата (широты) слов Всевышнего: «Обещал Аллах верующим мужчинам и женщинам сады» (9:72), «И кто творит благое из мужчин и женщин и верует, — те взойдут в рай» (40:40) и «Поистине, Аллах не обидит и на вес пылинки, и если будет хорошее (хасана), Он удвоит это» (4:40), а какое хорошее [деяние] (хасана) больше веры? Удвоение не бывает до вхождения в адский огонь по консенсусу. А это происходит посредством прощения прямо, что является вопросом полного прощения, или посредством выхода через некото рое время, что соответствует сообщаемому в хадисе Абу Са'ида ал-Худри (да будет доволен им Аллах) о том, что Аллах Всевышний схватит
Стр. 69 огонь и выведет из него людей, которые никогда не совершали благое, ставшие пеплом. Потом Он бросит их в одну из рек рая, называемую рекой жизни. И тогда они выйдут из нее подобно выходу семени, несомому потоком. И выйдут подобно жемчугу, имея на своих шеях кольца [или следы от печати]. И скажут обитатели рая: «Это освобожденные рабы Милосердного, которых Он ввел в рай без всякого деяния и добра с их стороны». И будет сказано им: «Для вас-то, что вы видите, и подобное этому вместе с этим». Этот хадис приводится у ал-Бухари и Муслима. Хадисы по этому поводу имеют степень таватура по смыслу, хотя и взятый по отдельности из них не достигает этой степени.
[Глава четвертая. Вера]
«Вера (ал-иман)»: форма «иф'ал» от масдара «ал-амн» (быть безопасным/доверять), потому что верующий (ал-му'мин) во что-либо, печется о том, чтобы обезопасить ее от ложного и противоречивого, угрожающих ее сути. Эта форма используется с применением частицы «лам» после нее из соображения придания ей смысла повиновения/покорности, как в словах Всевышнего: «Они сказали: «Разве мы уверуем в тебя (а ну'мину ла-ка), раз за тобой последовали низкие?»» (26:111), и частицы «ба'» после нее из-за придания ей смысла признания, как в словах Всевышнего: «Веруют в тайное (йу'минуна би-л-гайб)» (2:3), в Его словах из суры «ал-А'раф»: «Сказал Фир'аун: «Вы уверовали в Него (амантум би-хи) и. из суры «Таха»: «Вы уверовали в Него (амантум ла-ху) (20:71).
«Она [есть]»: в языке означает подтверждение (ат-тасдик), как в словах Всевышнего: «Но ты не поверишь нам» (12:17), а в законе божьем означает:
«Утверждение истинности того, с чем пришел Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) от Аллаха» в общих чертах или в подробностях согласно тому, чем было известно о его пришествии по необходимости, вопреки тому, что предполагалось его пришествием, как нечто, основанное на свободном исследовании (ал-иджтихадиййат). Отрицание его не будет являться неверием по консенсусу из-за отсутствия требования им опровержения, однако будет являться видом пренебрежения.
«И признание (ал-икрар) этого»: т.е. того, с чем он пришел от Аллаха. Таким образом, вера не является только утверждением истинности (ат-тасдик) по мнению автора, что выбрано [учеными] Шамс ал-А'иммой ас-Сарахси, Фахр ал-Исламом ал-Баздави и теми, кто последовал за ними; не является только признанием (ал-икрар), что соответствует толку каррамитов; не является познанием сердца (ал-ма'рифа ал-калбиййа), как считают имамиты; и не является суммой утверждения истинности, признания и действий/ деяний (ал-а'мал), вопреки му'тазилитам и хариджитам, что также передается от ал-Авза'и, Малика, аш-Шафи'и и группы из ахл ал-хадис.
Однако сохраненное от Абу Ханифы (да смилуется над ним Аллах!), зафиксированное в книге «Китаб ал-'Алим ва-л-мута'ал-лим» и избранное большинством удостоверяющих истину (мухак-кикун) из нашего мазхаба, подобных Абу Джа'фару ат-Тахави, Абу-л-Мансуру ал-Матуриди, Абу Бакру ал-Калабади и другим, а также принятое знатоками каждой секты из числа наших оппонентов, заключается в том, что вера (ал-иман) является утверждением истинности (ат-тасдик) только, а признание (ал-икрар) — его показателем и условием для выполнения его положений (правил), исходя из слов Всевышнего: «У этих написал Аллах в их сердцах веру» (58:22), «А сердце их спокойно в вере» (16:106), «А сердца их не уверовали» (5:41), «Ибо еще не вошла вера в ваши сердца» (49:14) и слов Посланника (да благословит его Аллах и приветствует!): «Господи, утверди мое сердце в вере» {[Сноска:] От 'Аиши и Асмы бинт Иазид ибн ас-Сакан передается, что Посланник (мир ему!) часто взывал [к Аллаху]: «О Ворочающий наши сердца! Утверди (укрепи) мое сердце в Твоей религии». [Хадис] приводится Ибн Мардавайхом, также начало хадиса есть в двух достоверных сборниках [у Бухари и Муслима] и в других сводах хадисов от многих передатчиков. От него (да спасет его Аллах!)}, «Выйдет из огня адского тот, в сердце которого была частичка веры»; также его слов Усаме (да будет доволен им Аллах!), когда он убил мукирра: «Разве ты видел, что в его сердце?!», приведенных ал-Бухари и Муслимом; «Ислам — явность, а вера (ал-иман) — в сердце», приведенных
Стр. 70
Ибн Аби Шайбой; «О курайшиты! Прекратите же смуту или же Аллах пошлет на вас того, кто снесет ваши головы за религию, и сердце которого испытано Аллахом на веру», приведенных ат-Тир-мизи; «Клянусь Аллахом! Не войдет вера в сердце человека, пока он не полюбит вас ради Аллаха и из-за моего родства [к вам]», приведенных Ахмадом и ат-Тирмизи и прочих сообщений из многочисленных доказательств и явных свидетельств.
[Далее следует] соответствующее подтверждение истины (тах-кик) слов предшественников (ас-салаф) о том, что утверждение истинности (ат-тасдик) имеет три лингвистических значения. Первое взято из правдивости (ас-сидк), что является описанием говорящего, связанное с ним и с правдивым (садик), описание и суть которого есть признание (ал-из'ан) того, что он — сообщающий реальную речь (калам ваки'и). Второе же взято из того, что является описанием суждения/дела (ал-кадиййа), связанное с ним и с его правдивостью. Суть его в том, что ты признаешь, что его смысл правдив и соответствует действительности. То есть оно (утверждение истинности — тасдик) бывает тогда, когда ты относишь сказавшего или сказанное им по своему выбору к правде и следуешь этому. Ведь это слово (тасдик) из породы «ат-таф'ил», и для него необходимо соотнесение со значением посредством выбора и правильность его бытия (состояния) ответственным (мукаллаф) за него из этого соображения. Таким образом, эти два значения сочетаются друг с другом в существовании и не-бытии, и тесно связаны между собой. Однако истинность/правдивость сообщения (ал-ха-бар) первостепенна, а сообщающий второстепенен. Сказал автор (да смилуется над ним Аллах!): «Вера есть утверждение истинности того, с чем пришел...», и не сказал: «Утверждение истинности Пророком». Это и есть утверждение истинности, относящееся к вере, в котором подразумевалось подчинение/признание (ал-из'ан), т.е. покорность, смиренность, следование скрытому/невидимому (ал-батин), подчинение сердца [Богу] и его связь с ним. {[Сноска:] «Возражение против ат-Тафтазани». От него.} Из этой категории речь арабов: «Послушная верблюдица (нака миз'ан)», т.е. покорная, податливая. И не в том смысле, что подчинение (ат-таслим) — нечто выходящее из утверждения истинности и другой столп веры. {[Сноска:] «Возражение Садру аш-Шари'а (да смилуется над ним Аллах!)». От него.} Сказал Всевышний: «Но нет — клянусь твоим Господом! — не уверуют они, пока не сделают тебя судьей в том, что запутано между ними. Потом не найдут они в самих себе затруднения о том, что ты решил, и подчинятся полностью» (4:65). Поэтому оно (таслим) было началом установлений шари'ата, основой поклонений и первым, что подразумевается под предписан-ностью (ат-таклиф). А именно, посредством противопоставления следующему смыслу, имеющемуся у упорствующих/непокорных неверующих без всякого выбора, как сказал Всевышний: «И отрицали их, хотя души их убедились в истинности, по неправедности и превознесению» (27:14). Третье значение взято из этого утверждения истинности сначала, а именно посредством сокращения его смысла через отбрасывание его упомянутого соотнесения согласно тому, что известно из видов образования производных (слов), и во вторую очередь — из истинности (ас-сидк), которая является его значением. Это [третье значение] связано с тем же высказыванием и наличествует до достижения первого смысла, и его суть —
получение формы/образа составления (ат-та'лиф) и наличие соотнесения истинности (ас-сидк) в сердце. Это и есть утверждение истинности, относящееся к «весам» (ат-тасдик ал-мизани), которое, порой, считается некоторыми одной из двух частей знания (ал-'илм) по снисходительности, когда они делят его на части, лишь прибегая к нему для разъяснения нужды в двух частях правил, относящихся к «весам» (ал-кава'ид ал-мизаниййа). Поэтому оно затрагивает нечто непоколебимое (ал-йакини), предполагаемое (ал-занни), соответствующее действительности (ал-мутабик ли-л-ваки') и т.п.
«Что касается деяний, то они возрастают
Стр. 71
в себе» с точки зрения их совершения и упущения в них, что является явным.
«А вера (ал-иман)» по мнению наших ханафитских имамов, и выбранному Абу-л-Ма'али ал-Джувайни и другими из аш'аритов.
«Не возрастает и не убывает» {[Сноска:] И на это намекает ал-Кади 'Ийад ибн Муса ал-Йахсуби, маликит, когда он сказал в своей книге «аш-Шифа'»: «Это — части/выдержки, приводящие к обширной речи об исламе, вере, их главах; и об увеличении и убывании в них. Разве деление на части невозможно в утверждении истинности только? Не является правильным высказывание о нем в целом. На самом деле это касается того, что прибавилось к нему из деяния или может быть случается в нем различие его атрибутов и состояний из силы непоколебимой уверенности (йакин), решимости убеждения (и'тикад), ясности познания (ма'рифа), продолжения/постоянства состояния и присутствия (худур) сердца». От него (да спасет его Аллах!)} в себе, и если даже она увеличивалась посредством появления нового верующего и имела различие с точки зрения того, что намекает на силу, слабость и степени убежденности, потому что упоминалось, что она является непоколебимым утверждением истинности (ат-тасдик ал-йакини) того, с чем пришел Пророк, и является духовным (душевным) качеством (ал-кай-фиййа ан-нафсанийа). А увеличение и уменьшение на самом деле относятся к изначальным акциденциям для количества. Уже было пояснено в своем месте, что сомнение не происходит в нечто самостном (аз-затиййат). Поэтому немыслимо в ней [вере] понятие силы, слабости, увеличения и уменьшения. Кто же допускает такое, то он заблуждался в частном, как пренебрег основным.
Те, кто склонились к мнению об увеличении и уменьшении веры в самой себе, считали действия/деяния, либо обязательные (фард) и дополнительные (нафл), частью ее сути, как этого придерживаются в мазхабах хариджитов и му'тазилитов Абу-л-Хузайля ал-'Аллафа и 'Абд ал-Джаббара ал-Хамадани. Либо считали только обязательные из них частью ее сути, что соответствует толку джуб-баитов и большинства му'тазилитов Басры. Либо довольствовались преобладающим мнением, как это в мазхабе аш'аритов.
Что же касается того, что передается от группы предшественников (ас-салаф) и ахл ал-хадис о том, что она увеличивается послушанием и уменьшается ослушанием, для чего приводятся в доказательство слова Всевышнего: «А когда читаются им Его знамения, они увеличивают в них веру» (8:2), то, может быть, подразумевается в нем (айат) увеличение с точки зрения добавления «связанного с ней (вера)» (мута'аллику-ху) и появление нового верующего или из соображения силы и совершенства, смотря на охват ею сердца, так что она становится его полновластным распорядителем и управляющим душой. Есть такие твердо убежденные, которые порицали свои органы/части [тела] и были стойкими [в вере], как повелевалось. И есть такие подтверждающие истинность верующие, которых сбивает сильный ветер, подобно пыли. В различии есть ступени, которые никто не знает, кроме Аллаха. Поэтому они согласились о правильности веры совершившего смертный грех, в противоположность хариджитам и му'тазилитам.
«Вера (ал-иман) и ислам» рассматриваются Законодателем как: «Одно и то же», в противоположность мнению приверженцев внешних смыслов (асхаб аз-завахир). Это потому, что ислам есть подчинение в смысле повиновения, устремления к послушанию и следования повелению Аллаха, так что ты не ведаешь какого-либо господа, кроме Него, и не знаешь какой-либо объект поклонения, кроме него. А это есть сущность веры. Однако прикреплялось понятие ислама к бедуинам вместе с отрицанием от них веры, и было передано: «Приняли ислам люди, и уверовал 'Амр ибн ал-'Ас», как указание на внешнее подчинение. Вместе с этим нет надобности в пояснении его значения. Также есть в хадисе: «Вера — это верить в Аллаха» и «Ислам — это свидетельствовать, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха», по причине формы вопроса о принадлежности вере и законах Ислама. Иначе же нет в шариате какой-либо веры без ислама и наоборот.
«Если есть у раба божьего
Стр. 72
утверждение истинности (ат-тасдик) и словесное признание (ал-икрар), то будет правильно ему сказать: «Я — верующий, поистине»», по причине его ощущения осуществления критерия предицирования и вынесения соответствующего суждения о самом себе. Таким образом, ощущение его души в такой манере есть доказательство того, что у Аллаха это воспринимается также. Ведь действительность не различается посредством различия сопряженности (ал-идафа). Поэтому сказал Ибрахим ат-Тайми (да смилуется над ним Аллах!): «Скажи: «Я — верующий, поистине. Если ты сказал правду, то подтвердил ее, а если ты солгал, то твое неверие сильнее твоей лжи». И сказал Всевышний: «Скажите: «Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам» (2:136). Нет разницы между твоими словами: «Я — верующий, поистине» и «Я уверовал» в этом аспекте. И сказал Он: «Они — верующие поистине» (8:4). Это было приведено как довод 'Абдаллахом ас-Салмуни [имаму] Ахмаду ибн Ханбалу, когда он сказал: «Аллах назвал тебя верующим в Коране и ты делаешь исключение в своей вере. И твой отец назвал тебя Ахмадом, но ты не делаешь исключения в этом». Также рассказывают, что Абу Ханифа (да смилуется над ним Аллах!) сказал Катаде: «Зачем ты делаешь исключение в своей вере?» Он ответил: «Чтобы следовать Ибрахиму (мир ему!) в его словах из Корана: «И который — я жажду, чтобы Он простил мне мое прегрешение» (26:82)». Тогда Абу Ханифа сказал ему: «Тогда зачем же ты не последовал его словам в Коране: «Да! Но чтобы сердце мое успокоилось» (2:260)?»
Аш'ариты сказали: «Смысл кроется в конце жизни человека [т.е. неизвестно, в каком состоянии он умрет]. Иначе же было бы верным сказать о человеке, что он — верующий, входящий в рай, или что он — неверующий, вечно пребывающий в аду».
Наш ответ, что нет противоречия в этом, потому что верующий зайдет в рай, если он останется в состоянии веры, а иначе он будет вечно в огне.
«Не надо говорить: «Я — верующий, если пожелает Аллах»», потому что из этих слов следует связанность желания (ал-машиа) с верой (ал-иман). Поэтому сказавший такое будет сомневающимся в ее достижении или отсутствии. И если он сомневался в основе веры, то является неверующим без всякого сомнения. Или же на нем исполняется то [следующее] подозрение (ат-тухма). Сообщается в хадисе: «Пусть тот, кто верит в Аллаха и Судный День, не колеблется в местах подозрений/сомнений (маваки' ат-тухам)». Поэтому нужно сторониться подобных слов. Передаваемое же от группы предшественников (да смилуется над ними Аллах!), подобных Ибн Мае'уду и аш-Шафи'и, относится к воспитанности, испра-шиванию благословения и отречению от самооправдания (обеления) души и тщеславия своим положением. Мнение аш-Шафи'и (да смилуется над ним Аллах!) о том, что суждение (ал-хукм) об условности (аш-шартиййа) на самом деле относится к последующему, а антецедент (ал-мукаддам) является для него ограничением/условием (кайд) в положении обстоятельства [времени или места] (аз-зарф) или состоянием/обстоятельством образа действия (ал-хал). Поэтому к этому не примешивается какое-либо сомнение «Счастливый может стать несчастным», упаси Аллах, посредством вероотступничества после веры.
«И несчастный может стать счастливым» посредством веры после неверия и причинения несправедливости. Сказал Аллах Всевышний: «Но если кто заменит неверием веру, тот сбился с ровной дороги» (2:108). Это — потому что они уверовали, а затем стали неверными, или наоборот; что бывает только через получение веры, являющейся причиной (основой) счастья, или неверия, являющегося причиной (основой) несчастья. Это подобно доказательству для того, что было до этого. И в этом содержится разногласие (хилаф) аш'аритов. Ведь они сказали, что смысл кроется в конце жизни человека (ал-'ибра ли-л-хатима).
Мы ответим, что да, в получении спасения и успеха после смерти. Слова же Всевышнего в отношении Иблиса (Сатаны): «И оказался неверным» (38:74) подтверждается на нем с точки зрения того, что он имеет, и его самого последнего состояния [перед смертью]. На это похожи и слова Пророка (мир ему и благословение!): «Счастливый — тот, кто стал счастливым в утробе своей матери,
Стр. 73
А несчастный — тот, кто стал несчастным в утробе своей матери».
«И (ва)»: из этого не следует изменение в атрибутах Аллаха Всевышнего и Его бытие местоположением для нечто возникшего (ал-хавадис), потому что:
«Изменение, в действительности, происходит со счастьем (ас-са'ада) и несчастьем (аш-шакава)», которые являются возникшими состояниями в рабе божьем.
«А не с дарением счастья (ал-ис'ад) и посыланием несчастья (ал-ишка'). Они атрибуты Аллаха Всевышнего. Изменение не происходит с Аллахом Всевышним и Его атрибутами», потому что было объявлено, что Аллах Всевышний со всеми своими атрибутами и именами — один, и со всеми своими атрибутами и именами извечен. И между ними нет отличия и нет многочисленности. Он говорил уже до его существования и вознаградил благодетельствующего до его благодеяния, и наказал ослушника до его ослушания до-востью (каблиййа), присущей Его величию, согласно тому, на что указывают его (мир ему!) слова: «Я был Пророком, когда Адам еще был между духом и телом». Хадис приведен Ахмадом, ал-Бухари, ат-Тирмизи, ат-Табарани и прочими. На это же указывают его слова: «Я был первым из людей в творении и последним из них в Воскресении», приводимые Ибн Лалем и другими.
Глава пятая. Пророчество и ангелы] [Посланники]
«В посылании посланников (ар-русул)»: множественное число от посланника (ар-расул). Мы уже разъяснили смысл этого слова в начале книги.
Знай, что «посланник» (ар-расул) и «пророк» (ан-наби) либо являются синонимами, что является мазхабом кади 'Ийада из ма-ликитов и других ученых; либо же одинаковы [по значению], что является мазхабом му'тазилитов; либо различны [по смыслу], к чему склонился комментатор «ат-Та'вилат», который различал между ними по наличию нового небесного закона или его отсутствию, и таким образом называние каждым из них другого является образным (маджаз); либо между ними есть объединенность/об-щность ('умум) и выделенность/частность (хусус), что является мазхабом Абу-л-Мансура ал-Матуриди и других ханафитов и подкрепляется словами Всевышнего: «И не посылали Мы до тебя никакого посланника или пророка» (22:52) и «И был посланником, пророком» (19:51 и 19:54); либо «посланник» абсолютно является более частным, чего придерживаются аш'ариты и что выбрано аз-Замахшари, который указал в [тафсире] «ал-Кашшаф» на то, что у посланника должна быть книга (святое писание).
На это возразили тем, что число посланников больше числа священных писаний, как сообщается в хадисе.
На что ответили тем, что допускается повторение ниспослания некоторых из них и соединение двух книг и больше.
В [комментарии] «ал-Анвар» было сказано, что посланник приходит с обновленным шариатом.
На это возразили тем, что Исма'ил (мир ему!) был посланником, пророком и имел при этом шариат своего отца.
«(Есть) мудрость (ал-хикма)»: т.е. великая польза и хорошее последствие, по которым обязательно появление посланников в бытие.
Сказал шейх Хафиз ад-дин (да смилуется над ним Аллах!) в «ал-'Умда»: «Посылание есть в области возможности (хаййиз ал-имкан), и даже в области необходимости (хаййиз ал-вуджуб), потому что люди по природе своей имеют пороки и готовы (способны) к развитию (зийада) и достижению высокой степени, однако не в смысле необходимости этого для Всевышнего, как полагали му'тазилиты, а в смысле того, что это является положением мудрости. Ведь бытие Его (далек Он от всякого несовершенства!) мудрым, совершенным могуществом, полным знанием и превосходным великодушием требует возникновения того, что является причиной для общего добра и лучшего порядка, лучше которого представить немыслимо. Поэтому они сказали: «Не есть в возможности более создаваемое (абда') чем то, что бьшо, иначе бы Он досоз-дал к тому, что было».
Стр. 74
И не посредством неспособного наличествовать (мумтани' ал-вуку'), как думали брахманиты (барахима); и не посредством возможно-сущего, два края (тарафан) которого равны, как полагали аш'ариты. Однако то, что есть в нем [посылании] из хорошего, скверного, доброго, злого и то, что содержится в нем от пользы и вреда, все это в интересах рабов божьих посредством сравнения того, что они имеют из подготовленности/способности (ал-исти'-дад), и относится к творениям. Возвышен Аллах Повелитель Истины! Сказал Он (далекий от всякого несовершенства!): «Для твоего Господа это — решенное постановление» (19:71) и сказал: «О люди, вы нуждаетесь в Аллахе, а Аллах богат, преславен» (35:15). Целостность подготовленности — самостная, а ее частности — назначаемые/устраиваемые (джа'лиййа), согласно тому, что требует божественная мудрость и безначальная милость.
Затем это суждение о проблеме хорошего и скверного и мотивирования действий — отмененное/аннулированное (мансух), а его значение посредством их значения — смешанное (мамзудж). Объяснение этого в том, что благость блага, добротность добра, безобразность мерзости и злобность зла не являются тем, с чем связано делание Делающего (джа'л ал-джа'ил), и что входит под понятие творения (ал-халк) и повеления (ал-амр). Наличие возможно-сущих в мире бытия посредством того, что они имеют из действенных сторон (ал-джихат ал-фи'лиййа) и аспектов (ал-хайсийй-ат), происходит с помощью простого/широкого (ал-басит) созидательного (ал-ибда'и) делания (ал-джа'л) со стороны Всевышнего, так чтобы бьшо воздействие делания и результат действия той же сущностью, так что бьшо верным отчуждение существования от Него и действенности. Немыслимо, чтобы в бытии бьшо что-либо, лишенное мудрости, далекое от выгоды, потому Всевышнему не присущи тщетность и глупость. Однако при совершенстве сочетания (ал-джумла) исчезает совершенство частностей. Поэтому они, являясь тем, должны быть нечто замечаемым (ал-манзур) или не должны. Значение самости — в предоставлении совершенства и благ. Описание Всевышнего преславными атрибутами и прекрасными именами требует создания мира самым лучшим и прекрасным образом. Таким образом, возникают все существа посредством Его знания, воли, могущества, творения и создания. И они связаны друг с другом до самых далеких степеней существования. Это не противоречит выбору, а даже подкрепляет его. Уже предшествовало ранее то, что усиливает его, так как было наиболее вероятным существование мира подобным образом, восходящим к необходимости. Ведь он пришел со стороны бытия Его (далек Он от всякого несовершенства!) мудрым, совершенным знанием, охватывающим могуществом, полным щедростью, обладающим силой и очищенным от невежества, немощи, скупости. Он Всевышний предоставляет существование всему возникшему (ал-хавадис) без всяких мотивов, заставляющих Его создавать, так как нет в создании получения того, что было бы более подходящим для Всевышнего и лучшим, из которого не следует ущербность в самости и довершение иным. Однако оно является предоставлением возможно-сущему того, что оно заслуживает из совершенства ввиду мудрости. Это есть смысл мотивирования действия Всевышнего посредством того, что не является иным, чем Его самость, и это состояние приказываемого — хорошим, а запрещаемого — мерзким в своей сути. Сказали аш'ариты, что милость божья в своем действии является нечто хорошим, и что не является мерзким ее неисполнение, и что если Он оставил ее, то в этом была мудрость. Если они имели в виду, что благость
Стр. 75
благого есть посредство творения и создания Аллаха Всевышнего, то это является утверждением о сделанности (мадж'улиййа) вещи в смысле того, что бытие этой вещи есть посредством делания ее делающего, и необходимость говорит о недействительности такого утверждения. Если же они подразумевали, что истекание ее сущности есть посредство творения Аллаха, но можно делание не того, что имелось (произошло) с этими сторонами и аспектами, то будет мудрость не в имеющемся (происходящем), а в том, что может иметься (произойти).
{[На полях страницы двустишье на персидском языке:] Кто знал в мире духов до создания тел, о человек, что станет этот Мухаммадом, а тот Абу Джахлем?'/} Такое утверждение не дает получаемого смысла. Ведь воплощение/определенность (та'аййун) вещи и то, что она имеет из этой-ности (хазиййа) на самом деле есть посредство творения и созидания Всевышнего. И если бы не это, то не имелась бы эта вещь и та. А если они имели в виду, что существование вещи в любой манере указывало на то, что мудрость — в ее существовании, и если бы она существовала ни в этой манере, тогда было бы известно, что мудрость — в ней, то добро пожаловать к согласию. Ведь мы не доказываем бытие посылания мудростью в этом месте, кроме как посредством его наличия/происхождения (вуку'), согласно тому, на что указал автор (да смилуется над ним Аллах!) своими словами: «Поистине, Аллах Всевышний послал посланников». Поэтому не приходит мысль о том, что допускается в оставлении посылания скрытая мудрость, которую мы не видим, при рассмотрении частности (особенностей) которой исчезло бы то, что имеется в послании.
«Из числа людей» наместника, который является Его заместителем в улаживании земных дел, управлении людьми, довершении [к совершенству] их душ и выполнении Его повеления в них.
«К людям», не потому что Всевышний нуждается в заместителе для Себя, а потому что люди нуждаются в нем, из-за своего несовершенства в принятии Его эманации (файд) и повелений без посредничества. Поэтому не назначался пророком ангел, согласно тому, что сказал Всевышний: «И если бы Мы сделали его ангелом, то сделали бы его человеком» (6:9). Разве ты не видишь, что когда сила пророков была превосходящей и «загорелась» их врожденная способность, так что «масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь»', Он послал к ним ангелов. А с тем, кого Он выделил среди них посредством добавления законченностей (ал-камалат) и поднятия на ступени, Он разговаривал без посредника. Это — такие, как Мухаммад и Муса (Моисей) (мир им!) в ночном путешествии [из Мекки в Иерусалим] и назначенном сроке (ал-микат). Проясняется это на примере из природы.
Кость не в состоянии принимать питание из мяса из-за расхождения между ними, поэтому мудрость Властелина Милостивого потребовала, чтобы между ними был хрящ, обеспечивающий соответствие между ними и их соединение.
Нельзя сказать, что если посланник пришел с тем, что согласуется с разумом, то он не нуждается в нем, а если нет, то он отвергается. Ибо разум — довод, относящийся к соглашению (худжжа иттифакиййа), поэтому его несоответствие/отличие (мухалафа) с ним будет доказательством его недействительности.
Потому что мы говорим: «Он, может быть, не может рассуждать о вещи самостоятельно посредством подтверждения (ал-ис-бат) или отрицания (ан-нафи). Поэтому он достигает с помощью откровения [от Бога] познания того, что не смог познать разум. Это касается, например, прихода Часа и подробностей событий Судного дня». А то, в постижении чего разум самостоятелен, подкрепляется и передается доверием в понимании ступеней дел и степени прав. На это указал автор (да смилуется над ним Аллах!) словами:
«В качестве увещевателей приятной новостью» для благочестивых о покое, аромате и садах, под которыми текут реки.
«И предупреждающих»
Стр. 76
грешников об адском огне, мучительном наказании, позоре, каре, цепях и оковах «И разъясняющих людям то, в чем они нуждаются из дел этой жизни» в исполнении справедливости, достижении знания о принципах наук/знаний ('улум) и законах искусств/ремесел (сина'ат), и понимании степени прав и ступеней готовностей/способностей (исти'дадат).
«И религии» т.е. вероубеждений, познаний, видов поклонений, отношений и наказаний, которые были сделаны предлогом к использованию того, что было предопределено для них из совершенств (ал-камалат), и связью с проявлением того, в чем они были различны по степеням и ступеням.
«Он подкрепил их»: т.е. посланников.
«Чудесами (ал-му'джизат)», исходящие от них при утверждении пророчества и требовании довода. Чудеса являются нечто необычным, связанным с вызовом и противодействием, так что не может бросивший вызов противостоять ему и совершить подобное, согласно тому, на что указал автор:
«Противоречащими обычному состоянию вещей [или обычаям и привычным делам] (ал-'адат)»: т.е. делам, исходящим одно за другим.
«Первый из пророков — Адам». Было установлено его пророчество по Книге, сообщающей о том, что он был связан с откровением, и что ему были адресованы повеление и запрещение для донесения/распространения (ат-таблиг) без посредничества пророка и сунны/предания. В хадисе от Абу Зарра (да будет доволен им Аллах!) говорится, что он (Пророк) сказал: «Первый из посланников — Адам, а последний из них — Мухаммад. Первый же из пророков евреев есть Муса (Моисей) и последний из них 'Иса (Иисус). А первый, кто писал пером, есть Идрис (Енох)». Хадис приводится ал-Хакимом, ат-Тирмизи, Ибн Мардавайхом, Ибн Хиббаном, который посчитал его достоверным. Также в хадисе от Абу Са'и-да (да будет доволен им Аллах!) сообщается, что он сказал: «Я господин потомков Адама в День Воскресения. Я буду гордым, держа знамя восхваления, и всякий пророк будет под моим знаменем кроме Адама». Хадис приведен Ахмадом, Ибн Маджой, ат-Тирмизи, который сказал, что это — достоверный, хороший хадис. В хадисе от Ибн 'Аббаса (да будет доволен им и его дядей Аллах!) говорится: «Не сообщить ли мне вам о лучшем из ангелов? Это — Джибрил (Гавриил). А о лучшем из пророков? Это — Адам». Это приведено ат-Табарани. О пророчестве Адама существует консенсус уммы [т.е. всех мусульман].
«А последний из них — Мухаммад (мир ему!)». Что касается его пророчества, то он утверждал его и проявил чудо, что было передано от него по многим неразрывным цепям передатчиков.
Самое большое и явное из его чудес во всех положениях, и самое продолжительное до времени Часа — это Коран, достигающий высочайшей степени красноречия и содержащий удивительный стиль и порядок, сообщения о неведомом прошлом, вести о скрытом будущем, тайны мудростей и подробности секретов, перед которыми преклоняются сведущие мудрецы и искусные знатоки, обладатели благодеяний и проницательности.
Поистине, прославились благодаря ему [Корану] те из чистокровных арабов, которых призвали противопоставить ему что-либо, и потеряли благодаря ему способность (дар) речи те из блестящих ораторов, которым был брошен его вызов. {[Сноска:] «Слова «благодаря ему» были добавлены к словам «прославились» и «потеряли», чтобы не пришло в голову из-за отношения действия прославления и потери способности речи к Всевышнему, что нечто недосягаемое/неподражаемое (ал-и'джаз) есть что-то произвольное. Ибо это противоречит избранному». От него (да спасет его Аллах!).} Ни один из красноречивых арабов не привел что-либо, соответствующее ему или приближающееся к нему. И ни один из них не смог привести подобное в виде самой короткой суры, хотя их число было очень большим.
Стр. 77
И не покрылись они потом непримиримости, хотя они были известны чрезмерностью в противостоянии любому, кто бросал им вызов. Если кто-то приводил им свой предмет гордости, то они приводили ему множество своих. И если кто-то совершал перед ними подвиг, то они совершали перед ним множество подвигов. Сначала для них обнажался довод, а потом только меч. Они не возражали, кроме как одному мечу, хотя срезающий меч — рвущий на куски и играющий, если не был довод острее его. Таким образом, они не избегали противодействия доводу, кроме как благодаря их знанию о том, что море уже разлилось и залило звезды, и что солнце уже взошло и скрыло свет звезд. Ведь собрались в нем [т.е. в Пророке] прекрасные качества, похвальный нрав, великие достоинства, благоразумные поступки, объявление пророчества и проявление чуда перед народом, не имеющим книги и не обладающим мудростью. Что же касается его [т.е. Пророка] состояния последним из пророков, то это установлено Книгой, сунной и консенсусом уммы, согласно словам Всевышнего: «... — посланником Аллаха и печатью пророков» (33:40) и переданному от многих по многим цепям из высказывания Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) для 'Али (да будет доволен им Аллах!): «Ты по отношению ко мне по положению подобен Хару-ну (Аарону) по отношению к Мусе (Моисею). Однако же нет какого-либо пророка после меня». Также на это указывает всеобщность и универсальность его пророчества и послания, положение его шариата, отменяющим шариаты предыдущих посланников и пророков, кроме того, что он утвердил и сообщил об этом.
«Уже было передано разъяснение об их числе в некоторых хадисах». Так передается число: сто двадцать четыре тысячи, что приводится у ал-Баззара, ат-Табарани, Ибн Мардавайха и Ибн Хиббана, считающий это сообщение достоверным (сахих). В другом предании сообщается, что Аллах послал восемь тысяч пророков, четыре тысячи из которых — из евреев (потомков Йа'куба: бану Исраил). Также передается: «Было восемь тысяч моих братьев из пророков, затем был 'Иса ибн Марйам, потом был я», что приводится у Абу Иа'ла.
«И лучше не ограничиваться на каком-либо числе в [их] назывании», потому что одиночное сообщение (хабар ал-вахид) по мере содержания в себе условий, рассматриваемых в этом разделе, и безопасности от расстройства и противоречия открытому смыслу Писания, означает только предположение (занн). А оно не становится истиной (хакк).
«Ведь сказал Аллах Всевышний»: объяснение причины предыдущего суждения и утверждение для приоритета.
««О некоторых Мы рассказали тебе, о других не рассказывали» (40:78)»: и в действительности, было отсутствие ограничения более приоритетным из-за возможности бытия отрицаемого отсутствием рассказа о них посредством цитирования их имен и подробного разъяснения их дел, и что будет подразумеваемым до ниспослания айата. А затем это не противоречит открытому заявлению об их числе после такого. Айат указывает на то, что знание обо всех посланниках в подробностях не является условием правильности веры, а иначе бы было рассказано о
Стр.78
каждом из них. Однако же ее условием является верить во всех них. Таким образом, если тебе сказали: «Ты веришь в такого-то пророка?», и ты не знаешь о нем, то правильно будет ответить так: «Я уверовал в него, если он был пророком», и не будет правильным здесь предположение этого абсолютным образом как утверждение и отрицание по причине возможности обоих случаев.
«Нет гарантии в упоминании определенного числа, что в их число войдет тот, кто не из них», если было упоминаемое число больше, чем это на самом деле.
«Или что из их числа выйдет тот, кто из них», если было упомянутое число меньше, чем их реальное число, основываясь на том, что число — особый термин в своем значении, которое не может принять дополнение или вычитание.
«Все они были вестниками» посредством высказываний. Сказал Аллах Всевышний: «И говорит он не по пристрастию. Это — только откровение, которое ниспосылается» (53:3-4) «Осведомителями об Аллахе Всевышнем»: обобщение после выделения в качестве частного, так как смысл пророчества есть только это. В Ниспослании говорится: «О посланник! Передай, что низведено тебе от твоего Господа. А если ты этого не сделаешь, то ты не передашь Его послания» (5:67).
«Искренними/честными»: указание на то, что они были на одной стезе в основах божьих законов, как сказал Аллах Всевышний: «Он узаконил для вас в религии то, что завещал Нуху, что открыли Мы тебе и что завещал Ибрахиму, и Мусе, и 'Исе: «Держите прямо веру и не разделяйтесь в ней!» (42:13), и если даже они следовали разным шариатам в частных вопросах, согласно требованию мудрости, как сказал Всевышний: «Всякому из вас мы устроим дорогу и путь [т.е. особый закон]» (5:48).
«Советчиками для людей», непорочными во лжи, ошибках, совершении ослушаний и запретных действий нарочно и непорочно, после посылания и исполнения пророчества, и в неверии до этого также, согласно словам Всевышнего: «Нам не следует присоединять к Аллаху ничего» (12:38). Т.е. «не было правильным для нас — пророков — и не было нашим делом в принципе», вопреки мнению хашвитов.
Что касается прочих грехов, то разошлись в этом мнения. Аш-'ариты сказали, что нет указания на невозможность их проистека-ния. Ши'иты же и некоторых му'тазилиты сказали, что это приводит к препятствующей антипатии по отношению к их последователям, и поэтому теряется выгода, искомая их посыланием.
Наиболее мягкое и близкое утверждение в мазхабе, что непричастность к смертным грехам утверждена для них до посылания, хотя и допускалось совершение малых грехов ими в редких случаях. Сказал Аллах Всевышний: «Не объемлет завет Мой неправедных» (2:124).
Сказал ал-Байдави: «В этом есть указание на непричастность пророков к смертным грехам до посылания/миссии (ал-би'са)». Может быть, замечается это в словах Всевышнего: «Аллах лучше знает, где помещать Свое посольство» (6:124).
Что же касается слов Всевышнего: «И нашел тебя заблудшим» (93:7), то их смысл: «не знающим признаки пророчества, положения шариата и то, что передается путем предания», «- и направил на путь» (93:7), и научил тебя Корану, и всем положениям небесного закона, как слова Всевышнего: «Ты не знал, что такое книга
Стр. 79
и вера» (42:52). Не означали они неверие, незнание Делающего и то, что является частью принципов божественных законов. А слова Всевышнего: «Мы изведем вас из нашей земли, или вы обратитесь к нашей общине» (14:13) содержат слово «возвращение» (обращение) в смысле превращения/перехода (ас-сайрура), как это в словах поэта:
Возвратилась (обратилась/осела) смола как парное молоко,
или основывается на утверждении неверных. Ведь они утверждают, что они на основе, а пророки сошли с правильного пути и отошли от общества, сказав: «О Салих! На тебя мы прежде этого возлагали надежды среди нас. Неужели ты будешь удерживать нас от поклонения тому, чему поклонялись наши отцы? Мы — в сомнении сильном о том, к чему ты нас призываешь» (11:62) и «Мы видим, что ты в неразумии» (7:66).
И на самом деле предоставил Шу'айб (мир ему!) ответ, сказав: «Не годится нам возвращаться к нему, если не пожелает Аллах» (7:89), по тому же подобию и обращению всякого посланника и того, кто уверовал с ним и был против большинства.
Причисление заблуждения, ослушания, несправедливости и ущерба к ним и того, что произошло с ними из их порицания, как сообщается в словах Всевышнего: «И ослушался Адам Господа своего и сбился с пути» (20:121), «Но не приближайтесь к этому дереву, чтобы не оказаться из неправедных» (2:35), «Если Ты не простишь нам и не помилуешь нас, мы окажемся потерпевшими убыток» (7:23), «Низвергнитесь из него [т.е. рая] вместе» (20:123) и «И обнаружилась пред ними их скверна» (20:121). Он на самом деле сбился с пути и отошел от требуемого или благоразумия или того, что повелевалось, и был несправедлив к себе, оказался в убытке посредством оставления более подходящего для него. И, возможно, это для того, чтобы показать омерзительность степени греха для них, серьезность их промаха и преувеличить угрозу их общинам (народам), как сказал он (мир ему!): «Самые испытываемые горем и несчастьем из людей — это пророки». Ведь допускается, что совершение им промаха последовало после усердия (иджти-хад), в котором он ошибся, потому что он предположил, что «лам» — для обещания ('ахд) или запрещения для удаления дурного (ан-нахй ли-т-танзих). Но действительность противоречит этому. И указание, может быть, наличествует в этом типе/роде (ал-джинс), как его (мир ему!) слова: «Эти два [т.е. золото и шелк] запрещены мужскому полу моей уммы (общины), но разрешаются ее женскому полу».
И допускается, что это могло быть по забывчивости, как сказал Аллах Всевышний: «Но он [т.е. Адам] забыл, и не нашли Мы в нем стойкости» (20:115).
Также нет доказательства на то, что он вкусил [запретный плод] во время клятвы и речи Иблиса (Сатаны): «Запретил вам ваш Господь это дерево только потому, чтобы вы не оказались ангелами или не стали вечными» (7:20). И может быть, сказанное породило в нем естественное желание, а затем он удержал себя от этого по сговору, пока не забыл, и не исчезло препятствие. Таким образом, его натура привела его к этому, и он опустился до этого действия, до степени ослушания. И тогда он был осужден за оставление предостережения от причин ошибочности и забывчивости, и не принижалось значение этого с ним, как принижалось в случае с другими из-за величия его статуса. Потом ему было приказано раскаяться и сожалеть о содеянном, чтобы исправить свое положение.
В этой же манере все, что передано о них из указывающего на истекание (судур) лжи и ослушания, толкуется (муаввал) или относится (махмул) к оставлению более приоритетного (тарк ал-авла). Ведь хорошие дела благочестивых (ал-абрар) есть плохие дела приближенных (ал-мукаррабун).
Сказал
Стр. 80
шейх Абу-л-Мансур ал-Матуриди (да смилуется над ним Аллах!): «Непорочность (ал-'исма) не отменяет испытания (ал-михна), наоборот, милость Аллаха Всевышнего ведет его [т.е. пророка] к добру/лучшему (ал-хайр) и предостерегает его от злого/худшего (аш-шарр) с оставлением выбора для осуществления испытания и проверки.
«Наилучший из пророков — Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует!)». Сказал Аллах Всевышний: «Вот — посланники! Одним Мы дали преимущество перед другими. Из них были такие, с которыми говорил Аллах и вознес некоторых из них степенями» (2:253) и «Мухаммад не был отцом кого-либо из ваших мужчин, а только — посланником Аллаха и печатью пророков» (33:40). Также привел ад-Дарими (да смилуется над ним Аллах!) от Джабира (да будет доволен им Аллах!) по цепи своих авторитетных передатчиков: «Я — предводитель всех посланников, не похваляясь. И я — печать всех пророков, не похваляясь». И сказал: «Я — первый, от кого отделится земля. Потом я одену одно из одеяний рая и встану справа от трона. Никто из творений не встанет на это место, кроме меня», что приводится у ат-Тирмизи. И сказал: «Я — господин потомства Адама в День Воскресения. И я — первый, могила которого откроется, и первый заступник и защищаемый», что приводится у Муслима и Абу Давуда. В хадисе 'Аиши (да будет доволен ей Аллах!) сообщается: «Сказал мне Джибрил: «Я перевернул весь свет и не нашел кого-либо лучше Мухаммада, и перевернул весь свет и на нашел лучше Хашими-тов»». Когда утвердилось превосходство между ними по тексту Книги и преимущество его (мир ему!) над всеми по всем хадисам, упоминание которых ведет к многословию, пусть относится имеющееся в хадисе: «Не предпочитайте среди пророков и не предпочитайте меня Мусе», «Не годится рабу божьему говорить: «Я лучше Йунуса ибн Матайа», к превосходству в пророчестве и послании, потому что они означают один смысл. Нет превосходства в этом между пророками. На самом деле превосходство — в предпочтении Аллахом Всевышним их положения после него (посылание) и того, что случается с ними из состояний, посредством которых разъясняются честь и достоинство пред Ним, или приводящих к тяжбе, или которые ведут к недостатку, или по воспитанности/почтительности (тааддуб) и скромности/смиренности (тава-ду'), или по его наличию до познания (ма'рифа).
Умма единодушно согласилась о том, что наилучший из них, абсолютным образом, есть Мухаммад (мир и благословение ему!), затем остальные из обладателей решимости (Улу-л-'азм), потом прочие посланники. Но они разошлись по поводу наилучшего после него, в том, что он — Адам или Нух, или Ибрахим, или Муса, или 'Иса (мир им!).
[Ангелы]
«Ангелы (ал-мала'ика)»: множественное число от «мал'ак» (ангел) в основе, как слово «шама'ил» (качества/достоинства), из-за того, что в нем содержится смысл твердости и могущества в трудных делах. Также говорят, что оно является превращением слова «ма'лак» (ангел) от «ал-'улука», что означает послание (ар-ри-сала), потому что ангелы являются посредниками между Аллахом Всевышним и Его рабами, такими как пророки.
«Рабы Аллаха», а не так, как утверждают идолопоклонники, что они — Его дочери.
«Действующие по Его повелению», а не так, как полагают иудеи, что они, может быть, совершают ослушания, и даже неверие; и что Аллах Всевышний наказывает их. Однако они, наоборот, далеки от ослушания, по своей природе созданы для послушания,
Стр. 81
и ни на час не ослабевает их поклонение Ему. Сказал Аллах Всевышний: «Да, это — рабы почтенные. Не опережают они Его в слове, и по повелению Его они действуют» (21:26-27), «Не ослушиваются Аллаха в том, что Он приказал, и делают то, что им приказано» (66:6), «Они восхваляют ночью и днем неустанно, не ослабевая» (21:20). Что же касается слов ангелов [из Корана]: «Разве Ты установишь на ней [т.е. земле] того, кто будет там производить нечестие и проливать кровь...» (2:30), то они не являются возражением Аллаху Всевышнему и не являются нападками на потомков Адама в виде хулы и злословия. Наоборот, они являются удивлением на то, что Он устанавливает наместником на земле того, кому свойственно ослушание и порча, вместо того, кому свойственно послушание и исправление; и выяснением мудрости, и осведомлением о том, что ведет к ней и стирает сомнение. Также их слова: «А мы возносим хвалу Тебе и святим Тебя» (2:30) не являются удивлением и самовосхвалением, а являются просьбой разъяснить то, чем Он предпочел людей вместе с тем, что можно ожидать от них, над ангелами. Не допускается ругать и ненавидеть их, невоспитанно относиться к ним. Кто же сделает это, становится неверным по Его словам: «Кто бывает врагом Аллаха, и Его ангелов, и Его посланников, и Джибрила, и Микала... то ведь и Аллах — враг неверным!» (2:98).
Если спросят: «Разве Иблис не был из них и стал неверным по причине правильности исключения и затрагивания повеления?!», то ответят: «Нет, наоборот: «Был он из джиннов и совратился с пути Господа своего» (18:50). Но, когда он вырос среди них, окруженный ими, они преобладали над ним». Или же повеление касалось джиннов вместе с ангелами, но Он упомянул только ангелов, потому что если высшему повелевается самоунижение перед кем-то и воспользоваться им в качестве посредника [в мольбе] (та-вассул), то понятно, что низшему повелевается то же самое [подавно]. Слова Его: «И поклонились они» (2:34) означают, что действие совершили те, кому приказано, кроме Иблиса.
Склонился имам Абу Бакр ал-Калабади, кади Насир ад-дин ал-Байдави и шейх Хафиз ад-дин ан-Насафи (да смилуется над ними Аллах!) к тому, что он был из них, и что непогрешимость (ал-'исма) не охватывает всех ангелов, хотя она и преобладает среди них. Что касается ангелов Харута и Марута, то нет доказательства, указывающего на их неверие и истекание от них смертного греха.
«И они не характеризуются мужским и женским полом», потому что пол из особенностей телесности (ал-джисмиййа).
Знай, что сущность ангелов и человеческих духов (душ) у наших ханафитских имамов есть то, чем владеет Аллах со Своим знанием, и никто из Его творений не познал этого. Поэтому не годится нам искать то, знание чего отложил от нас Аллах, конкретизацию чего Он скрыл от нас, и чтойность чего Он покрыл завесой. И даже обязательно нам остановиться на том, где Он нас остановил, и закончить на пределе, который Он нам разъяснил, чтобы не вмешиваться в Его ведение. Однако известно, что ангелы, может быть, принимают различные формы и появляются в тонких формах и образах (сувар ва тамасил латифа), как сказал Всевышний: «И принял он [т.е. Джибрил] пред ней обличие совершенного человека» (19:17). Сказали некоторые ученые мужи, что если бы Аллах не скрывал дух (ар-Pyx) [т.е. Джибрил], то ему бы поклонился земным поклоном всякий неверный. Это и есть мазхаб праведных предшественников из сподвижников [Пророка], их последователей (ат-таби'ун) и тех, кто был после них из сведущих в науке, факихов
Стр. 82
и просветленных божественным знанием (ал-'арифун). Поэтому автор (да смилуется над ним Аллах!) ограничился упомянутым и не добавил к этому ничего.
Это указывает и на то, что они не из мира определения размера, площади и того, из чего состоит материя и тела, а из мира повеления и святости, и их сущность не принимает постижение ее глубины с точки зрения разума и восприятия чувствами. Ведь сказал Всевышний: «Скажи: «Дух от повеления Господа моего. Даровано вам знанием только немного»» (17:85). И, поистине, Он ясно заявил, что его сущность — из мира повеления, а не из мира определения размера и созданий; и его сущность — не из того, что достигают разумы людей и входит в сферу восприятия чувств. Он сказал: «Мы создали вас, потом придали вам форму» (7:11), указывая, что человеческая сущность (ал-хакика ал-инсаниййа) есть не то, в чем располагаются формы (ашкал) и образ (сура), и что между тем, к кому обращаются, и месторасположением образа — большое различие, и также между двумя созданиями — большая разница. Он же сказал: «А когда Я его выровняю и вдуну от Моего духа, то падите, ему поклоняясь» (15:29; 38:72), связав дух с Собой, чтобы показать его возвышенность и что, он из мира Его святости. Также на это указывает передаваемое Пророком (благословение и мир ему!): «Кто познал себя, познал Своего Господа». Еще надо сказать, что тот, в ком преобладает уверенность и твердость, удерживается от дополнений к тому, что знает небесный закон из его утверждений, обнаруживает для Него Его атрибуты и не переходит этот предел. Кто же был потревожен ревностью к Аллаху и милости для Его созданий, не совладал собой, если заявил об освобождении/абстрагировании (ат-таджарруд), и удалил в этом сомнение/неустойчивость (ат-тараддуд), чтобы защитить поздние поколения уммы от того, что измыслили в религии люди непозволительного нововведения (ахл ал-бид'а).
Из тех, кто открыто заявил об этом и преувеличил в этом: имам Абу Зайд ад-Дабуси из ханафитов, имам Абу Хамид ал-Газали из аш'аритов и другие из известных имамов. Я надеюсь и прошу, чтобы они не пострадали из-за этого. Что же касается утверждения, что ангелы — тонкие тела, а дух — тело, пронизывающее человеческое тело подобно воде в венах, то, в действительности, оно было придумано Ибрахимом ибн Саййаром ан-Наззамом, ранним му'тазилитом, который позаимствовал такие идеи от философов. Однако он, когда его взгляд сузился постепенно, склонился к мазхабу таби'итов из философов и утверждал телесность святых субстанций (ал-джавахир ал-кудсиййа). В этом за ним последовали все аш'ариты. Сказано в «ал-Мадарик»: «Это утверждение недействительно, согласно известному айату» {[Сноска:] «Шейх [Джа-лал ад-дин ал-Махалли] (да смилуется на ним Аллах!) сказал в суре «Сад»: «Дух же — тонкое тело (джисм латиф), посредством которого человек является живым». Вначале я последовал за этим мнением, но потом вспомнил этот разговор в суре «ал-Хаджр». Затем я привел к этому пример из слов Всевышнего: «Они спрашивают тебя о духе. Скажи: «Дух от повеления Господа моего»» (17:85). Этот айат ясен и говорит, что дух — из знаний Аллаха, о которых мы не ведаем. Поэтому воздержаться от его определения будет лучше. Также сказал шейх Тадж ад-дин ас-Субки в «Джам' ал-джавами'«: «Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует!) не говорил о духе, поэтому воздержись от этого»». [Из книги] «Такмилат тафсир Джалал ад-дин Мухаммад ибн Ахмад ал-Махалли» шейха Джалала ад-дина ас-Суйути.}
[Святые писания]
«Аллаху Всевышнему принадлежат книги (святые писания)», подобно Торе (ат-Таура), Евангелию (ал-Инджил), Псалмам (аз-Забур), Корану, свиткам (сухуф) Адама, Шиса, Нуха и Ибрахима. Между ними нет расхождений и нет превосходства, кроме как с точки зрения читаемого и слышимого стиха (порядка слов), и охватывания воспоминаний об Аллахе и праведников из Его рабов.
«Которые Он ниспослал Своим пророкам и в которых Он разъяснил Свои повеления, запреты, обещания и угрозы». Если кто-либо откажется от одного слова в них, тот становится неверным. Однако чтение прошлых писаний, их распространение и применение их правовых положений отменено Кораном, кроме отдельных моментов, оговоренных Законодателем.
[Вознесение (ми'радж)]
«Вознесение (ми'радж) Посланника Аллаха
Стр. 83
(да благословит Аллах его и приветствует!)» есть то, чем облагодетельствовал его Аллах Всевышний посредством полного перенесения к собранию пророков, вознесения к небесам и видения удивительных вещей божественного могущества. Что касается его ночного перенесения из Неприкосновенной мечети (ал-Масджид ал-Харам) к Отдаленнейшей мечети (ал-Масджид ал-Акса) в Шаме (Палестине), то оно подтверждается текстом Книги и известных пророческих сообщений. Отрицающий это перенесение является неверным. Скорее всего, оно было до переселения из Мекки в Медину после начала миссии. Некоторые утверждали, что оно было до начала миссии. Сказал Аллах Всевышний: «Хвала Тому, Кто перенес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной в мечеть отдаленнейшую» (17:1). Сообщения же об этом с многочисленными путями передатчиков и длинными текстами содержатся в «Двух достоверных сборниках» (ас-Сахихан) и в других сборниках хадисов и сообщений.
«Наяву», что является истиной, которой придерживается большинство ученых, предшественников и все поздние факихи (правоведы) и мухаддисы (хадисоведы), по причине явных смыслов имеющихся сообщений. Поэтому тот, кто изучил их и искал в них, не откажется от их явного смысла, кроме как посредством какого-нибудь доказательства. И нет никакой возможности отнести их к категории толкования (та'вил). По этой причине неверные не принимают его до предельной крайности; иначе же нет никакой особенности для спящего и никакого преимущества для видящего сон, вопреки мнению какой-либо группы (джама'а), придерживаясь слов Всевышнего: «И мы сделали то видение, которое показали тебе, только искушением для людей» (17:60) и передаваемого от Му'авии ибн Аби Суфйана, что оно было праведным видением (ру'йа салиха).
Ответили этому тем, что подразумевалось видение зрением (глазами).
«В своей особи/личности»: т.е. в своем теле, вопреки тем, кто сказал, что оно было в его духе, потому что передано от 'А'ишы (да будет доволен ей Аллах!): «Не терялось его (мир ему!) тело в ночь вознесения».
И ответили этому, что оно было повторенным один раз наяву, слова же 'Аиши не касались этого, и она не была у него (мир ему!) в то время, и повторенным один раз во сне.
«К небу», по известному сообщению. Так в хадисе, включенном в «Достоверные сборники хадисов» (ас-Сихах), говорится: «Меня перенесло верховое животное больше осла, но меньше мула, белого цвета, называемое Бураком (ал-Бурак). И вышел со мной Джибрил, дойдя до низшего неба и попросив открыть [врата]». И в предании Абу Зарра (да будет доволен им Аллах!) говорится: «И вознесся с помощью его на небо».
«Затем на то, что пожелал Аллах из возвышения». Разошлись мнения по этому вопросу. Например, сказали некоторые: «К раю». Приводится у ал-Бухари и Муслима: «Ввели меня в рай. И вот, в нем [вижу] купола/барханы (джанабиз) жемчуга, а земля в нем — мускус (миск)». И сказали: «На Лотос (ас-сидра)», находящийся на шестом небе, к которому заканчивается то, посредством чего происходит вознесение от земли и что держится за него; и к которому оканчивается то, что спускается сверху, и что держится за него. Это приводится Муслимом. И было сказано другое.
«Истина»: т.е. основа чего утверждена Книгой, и особенности чего утверждены известным сообщением (ал-хабар ал-машхур) или одиночным сообщением (хабар ал-ахад), как было упомянуто ранее.
[Чудеса святых]
«Чудеса (карамат) святых (ал-авлийа')»: святой (ал-вали) есть познавший (ал-'ариф) Аллаха, насколько это возможно, через утверждение истинности Его существования, атрибутов и имен, согласно утверждаемого шариатом, постоянно
Стр. 84
напоминающего об Аллахе, и устремляющемся своею целостностью в сторону Его святости с постоянством/настойчивостью в послушании и отстранением от плохих дел.
Чудо святого есть проявление нечто необыкновенного его руками без объявления пророчества. Этим самым чудо святого (ка-рама) отличается от чуда пророка (му'джиза), и с принятыми во внимание условиями от чуда прочих людей (истидрадж), которое проистекает от некоторых нечестивцев и неверных, согласно их целям, вовлекающих их в заблуждение до тех пор, пока не придет повеление Аллаха, и они не заметят этого. Также оно отличается от унижения/пренебрежения (ихана), проистекающего вопреки их мнению, как передается от Мусайлимы Лжеца, что он воззвал [к Аллаху] для одноглазого, после чего тот стал слепым, и от помощи (ал-ма'уна), которая исходит от простых мусульман, для освобождения от бед и испытаний, от колдовства (ас-сихр), которое относится к причинам/средствам (ал-асбаб) и ремеслу, которому учат и учатся.
«Истина» по мнению наших ханафитских имамов, ши'итов, большинства аш'аритов, Абу-л-Хусайна ал-Басри и Абу-л-Ка-сима аз-Замахшари, вопреки [мнению] всех му'тазилитов, Абу Абдаллаха ал-Халими и Абу Исхака ал-Исфара'ини, которые полагали, что чудо святого влечет путаницу в понятии чуда пророка, что в свою очередь закрывает врата утверждения (исбат) пророчества.
«Исходя из известных сообщений», например, о разговоре коровы и волка, о чем будет сказано далее.
«И обильного числа рассказов лучших из людей». Затем он указал на их разъяснение и подробности, от частностей чего невозможно уйти, своими словами:
«Таким образом, проявляется чудо святого путем противоре чия обычному состоянию вещей (ал-'ада)», без объявления пророчества и сочетания с вызовом и возражением.
«Как пересечение длинного расстояния за короткое время», подобно тому, как принес Асаф ибн Бархийа (Асиф сын Верехи-ин), визирь Сулаймана (Соломона) (мир ему!) трон [царицы] Балкис из йеменского города Сан'а' в мгновение ока. Сказал Аллах Всевышний: «Сказал тот, у которого было знание из книги: «Я приду к тебе с ним, прежде чем вернется к тебе твой взор». Когда же он увидел его утвердившимся у себя, то сказал: «Это — по милости Господа моего» (27:40). Это не было чудом (му'джи-за) от Соломона (мир ему!), так как оно не исходило его руками от него и не сочеталось с объявлением пророчества. Также передается о Хабибе ал-'Аджми (да смилуется над ним Аллах!), что его видели в Басре в день Орошения (ат-Тарвиййа) [восьмой день месяца зу-ль-хиджжа] и на Арафате вечером того же дня.
«И» как «появление еды, питья», подобно тому, что произошло с Марйам (Марией), когда она забеременела без мужчины, под ней появился ручей, к ней спустились свежие финики, и она находила пропитание без всякого средства. Сказал Аллах Всевышний: «И воззвал он ['Иса или Джибрил] к ней из-под нее: «Не печалься: Господь твой сделал под тобой ручей. И потряси над собой ствол пальмы, она уронит к тебе свежие, спелые [финики]»» (19:24—25), «Всякий раз, как Закарийа входил к ней в михраб, он находил у нее пропитание. Он сказал: «О Марйам! Откуда тебе это?» Она сказала: «Это от Аллаха»» (3:37). Также некоторые считали
Стр. 85
эти дела [пророческим] чудом (му'джиза) для Закарии или предзнаменованием о 'Исе, с чем не согласится беспристрастный человек (ал-мунсиф). И рассказывалось подобное о Абу Зарре ал-Гифари и Суфйане ас-Саври, которые кормились водой Замзама и довольствовались иссохшим [плодом/фиником].
«И одежды при потребности», как передается, что когда скончался Увайс ал-Карани (да будет доволен им Аллах!), появилась свежевырытая могила и саван.
«Ходьба по воде», что сообщается о многих святых.
«Полет в воздухе», что сообщалось о Джа'фаре ибн Аби Талибе (да будет доволен им Аллах!), Лукмане ас-Сарахси (да смилуется над ним Аллах!) и других.
«Речь неживого объекта», как передается, что деревянная миска прославляла [Аллаха] в присутствии Салмана ал-Фариси и Абу ад-Дарда' (да будет доволен ими Аллах!), которые слышали это.
«И не говорящего существа». Сказал Пророк (мир ему!): «Когда один человек вел корову, он уселся [на нее]. После этого она сказала: «Я не создана для этого. Я создана для пахоты земли». Тогда сказали люди: «Хвала Аллаху! Корова говорит?!»». Потом Пророк (мир ему!) добавил: «Поистине, я верю в это, также Абу Бакр и 'Умар». Этот хадис приводится у ал-Бухари и Муслима. И сказал он (да благословит его Аллах и приветствует!): «Когда один человек был среди своих овец, напал на одну из них волк. Он схватил ее, но человек смог спасти ее. Тогда волк сказал ему: «Что же будет с ней в день растерзания, когда не будет у нее другого пастуха, кроме меня?» И сказали люди: «Хвала Аллаху! Волк говорит?!». Затем он добавил: «В это верю я, Абу Бакр и 'Умар». Этот хадис также приводится у ал-Бухари и Муслима. Также передают, что разговаривала собака «обитателей пещеры» (асхаб ал-кахф) с ними, и некоторые собаки Медины.
«Защита обращающегося от беды», подобно течению реки Нил после того, как жителей Египта охватила беда, посредством листка бумаги с письмом 'Умара (да будет доволен им Аллах!).
«Спасение обеспокоенного от врагов», как передается, что Са-фина (да будет доволен им Аллах!) заблудился на территории византийцев или был пленен ими. Он убежал и искал свою армию. Вдруг он оказался перед львом, которому он сказал: «О Абу-л-Ха-рис! Я — мавла (слуга/вольноотпущенник) Посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует!). Мое дело — то-то...» После этого лев стал рядом с ним и сопровождал его, пока тот не вернулся к своим, затем он ушел. Также передано, что 'Умар, находясь в Медине, увидел свою армию при Нахавенде и воскликнул, обращаясь к командиру армии Сарийи ибн Хисну: «Гора!», чтобы предупредить его о засаде врага. И Сарийа услышал его речь.
«И другие из подобных вещей», как передано, что врата ар-Равда («Сада») открылись сами собой перед носилками, на которых несли Абу Бакра (да будет доволен им Аллах!) для погребения. И то, что передается об 'Али (да будет доволен им Аллах!), когда он собрал людей для присяги. Тогда пришел Ибн Мулджам, которому он отказал два раза. Потом он сказал: «Не будет остановлен злосчастнейший. Клянусь Аллахом! Эти [женщины] будут окрашивать свои руки [хной в честь траура] по причине этого [убийцы]». Когда наступил месяц рамадан, в котором он мученически погиб, он ночевал ночь у ал-Хасана, потом ночь у ал-Хусай-на, затем у 'Абдаллаха ибн Джа'фара (да будет доволен ими Аллах!). И он не принимал
Стр. 86
более трех ломтиков еды, говоря: «Придет повеление Аллаха (т.е. смерть), а я — сытый. В действительности, осталась одна или две ночи». И когда он вышел для утренней молитвы, то его встретили гуси, которые сильно кричали. Сказал рассказчик: «Тогда мы стали прогонять их от него. Однако он сказал: «Не трогайте их, ведь они скорбят». Он вышел и был смертельно ранен». Также сообщается от Йазида ибн ал-Кумайта: «Был нашим имамом 'Али ибн ал-Хасан ал-Муаззин (муэдзин) в одну из ночей на последней молитве, прочитав с нами суру «Землетрясение». И Абу Ханифа был за ним. Когда закончилась молитва и вышли люди, я посмотрел на Абу Ханифу (да смилуется над ним Аллах!), сидящего в раздумье и переводящего дух. Я сказал: «Встаю [чтобы уйти], и не буду мешать ему». Когда я вышел, то оставил лампу, не заправленной новым маслом. Потом я пришел на заре и обнаружил его стоящим [в мольбе]. Он держался за свою бороду и говорил: «О тот, Кто награждает за добро веса пылинки добром! О тот, Кто наказывает за зло веса пылинки злом! Отстрани ан-Ну'мана, Твоего раба, от адского огня и от того нехорошего, что приближает к нему. И введи его в изобилие Твоей милости». Услышав это, я призвал к молитве (совершил азан). Потом я вошел [вовнутрь мечети] и увидел, что лампа все еще горит. Затем он сказал мне: «Хочешь взять лампу?» Я ответил: «Я призвал к утренней молитве». Он сказал: «Держи в секрете то, что ты видел». После этого он прочитал два рак'ата дополнительной утренней молитвы и сидел, пока не призвали к обязательной молитве. Затем он прочитал ее с нами в состоянии омовения, которое он совершил в начале ночи». И упоминается в [тафсире] «ал-Кашшаф», что Зу-л-Карнайн был праведным рабом, которого Аллах наделил землей, дав ему знание, мудрость и божественную причинность (ас-сабабиййа ал-ила-хиййа). Он даровал ему свет и тьму так, что когда он шел ночью, спереди его вел свет, а сзади его охраняла тьма.
Из-за того, что отрицающие считали, что если допустить явление чуда (карама) от святого, то его будут путать с пророком, что может закрыть путь достижения знания о посланнике, автор указал на ответ им следующими словами:
«И это является чудом (му'джаза) посланника, для одного из уммы которого проявилось это малое чудо (карама)», так как этим самым проявляется величие его степени и возвышенность его положения, так что его умма получила такую ступень посредством благословения следования ему.
«Потому что посредством него (карама) проявляется, что он есть святой. И он не будет святым, кроме как, если будет верным своему вероисповеданию, а его вероисповедание — утверждением истинности»: т.е. утверждение истинности святым.
«И признанием миссии его посланника» с послушанием ему в его повелениях и запретах. И если он объявит свое пророчество и отвергнет его миссию, то он станет сразу неверным и не будет святым [другом Аллаха], а наоборот, будет врагом Аллаха. Затем будет невозможным появление малого чуда (карама) его руками. Ведь, поистине, Аллах Всевышний дает пророкам чудеса (му'д-жизат), посредством которых становится ясным их правдивость, и не дает их лжепророкам, чтобы проявилась их ложь. Иначе бы появилось сомнение и подозрение, и они не различались бы из-за внешней похожести и соответствия в образах, в противоположность проистекания этого от обожествляющего себя (мутааллих), так как здесь нет сходства по причине опровержения его состояния, потому что он утверждает свое господство (ар-рубубиййа). Отпечатки возникновения (ал-худус) в нем — явные, и признаки немощи в нем наглядны. Это и
Стр. 87
есть смысл их утверждения о том, что суждение мудрости есть различие между пророком (ан-наби) и лжепророком (ал-мутанаб-би). На это указывают слова Пророка (мир ему!): «Не будет пророка после меня...», и он также предупредил свою умму об одноглазом лжепророке: «...Одноглазый, на лбу которого написано слово «кафир» (неверный), читаемое всяким верующим...». Одним словом, одно необычное явление (ал-харик) по отношению к пророку — большое чудо (му'джиза), а по отношению к святому — малое чудо (карама).
Если ты спросишь: «Как будет это правильным, когда большое чудо (му'джиза) обусловлено тем, что устраняет малое чудо (карама)».
Тогда мы скажем: «Считай его большим чудом (му'джиза). Но на самом деле это в виде аллегории».
[Глава шестая. Халифат (ал-хилафа) и имамат (ал-имама)]
[Лучший среди людей]
Знай, что вопросы имамата и превосходства (ат-тафадул) между сподвижниками [Пророка] не относятся к проблемам вероубеждений, и они не рассматриваются в книгах по основам религии (усул ад-дин). Однако одна группа из людей непозволительных нововведений (ахл ал-бида') проявила неумеренность в данных вопросах и связала данные вопросы с верой в Аллаха и утверждением истинности Посланника, а другая принизила их важность и полагала, что они не нужны и напрасны. Из-за наличия этих проблем после периода пророчества [Мухаммада] взялись шейхи (да смилуется над ними Аллах!) за краткое изложение истины, определение довода и фальсификации сомнения/подозрения (аш-шубха), чтобы уберечь массы от ошибок и вздора, [а также] намекнуть на его (мир ему!) слова: «После периода пророчества (нубавва) наступит период халифата (хилафа), который сменится, в свою очередь, периодом монархии (мулк)», что приводится Ибн 'Асакиром (да смилуется над ним Аллах!), и на его (мир ему!) слова: «Лучший из моей уммы после меня Абу Бакр, потом 'Умар», что приводится Ибн 'Асакиром. Поэтому автор (да смилуется над ним Аллах!) указал на это следующими словами:
«Лучший среди людей» из уммы лучших людей, «... лучшей из общин, которая выведена пред людьми» (3:110).
«После нашего Пророка», так как речь о лучших людях, когда ты узнал, что причина этого исследования — неумеренность ра-фидитов, которые очернили величайших из уммы и сподвижников, мухаджиров и ансаров, и придали имамату положение послания (ар-рисала), сделав его надлежащей частью непогрешимости (ал-'исма) и особенностью рода Пророка (ахл ал-байт)199; и пренебрежение насибитов200 и хариджитов, которые очернили сына дяди Посланника Аллаха, его зятя, самого любимого им из людей, самого первого в следовании за ним [т.е. 'Али ибн Аби Талиб], и утверждали, что халифат (хилафа) — напрасная вещь, и отвергали распределение (распространение) истинности их халифата и достоверность их имамата, и отрицали их бесспорное преимущество и превосходное качество.
«Абу Бакр» 'Абд Аллах ибн Аби Кухафа ибн 'Амир ибн 'Амр ибн Ка'б ибн Са'д ибн Таййим ибн Мурра ибн Ка'б ибн Луай ал-Кураши ат-Таййими.
«Подтверждающий (ас-Сиддик)»: да будет доволен им Аллах. Встречается утверждение о его общем происхождении с Пророком (мир ему!) в восьмом предке, в Ка'бе ибн Луаййе. Он назван так, потому что без всякого колебания подтвердил истинность пророчества и без всякого сомнения истинность вознесения (ал-ми'-радж).
Сообщил 'Али ибн 'Иса ал-Ардабили, имамит, в книге «Ка-шиф ал-гумма 'ан ал-а'имма» («Снятие печали от имамов») о том, что Имам Абу Джа'фар
Стр. 88 ал-Бакир (да будет доволен им Аллах!) был спрошен об украшении меча: «Можно ли?» Он ответил: «Да. Ведь Абу Бакр ас-Сиддик украшал свой меч серебром». Затем ему сказали: «И ты говоришь так?!» Он вскочил со своего места и сказал: «Да, ас-Сиддик! Да, ас-Сиддик! Кто же не сказал «ас-Сиддик», то не подтвердит Аллах его слова в ближней и последней жизнях». Это привел ад-Даракутни от 'Урвы ибн 'Абдаллаха. И сказал Он (да благословит его Аллах и приветствует!) ему [Абу Бакру]: «Поистине, ты, о Абу Бакр, первый, кто зайдет в рай из моей уммы», что приводится у Абу Давуда. Также он сказал: «Не взойдет и не сядет солнце после пророков и посланников для кого-либо лучшего, чем Абу Бакр». Это приводится у Ибн ал-Джавзи. И сказал: «Появится перед вами человек, лучше которого не создал Аллах после меня. И он имеет заступничество пророков», что приводится ал-Хатибом. Он также сказал: «Не должен предстоять на общественной молитве кто-либо из людей, кроме Абу Бакра, если он — среди них». Это привел ат-Тирмизи. И сказал: «Пусть не останется же в этой мечети никаких дверц, кроме дверцы (хауха) Абу Бакра», что приводится у Ахмада, ал-Бухари и ат-Тирмизи. И сказал: «Если бы я взял себе друга (халил), то взял бы Абу Бакра. Однако он — мой брат [по вере] и сподвижник/спутник (сахиби)». Это привели ал-Бухари, Муслим и ат-Тирмизи. И от 'Умара (р.а.а.) сообщается: «Абу Бакр — наш господин, лучший из нас и самый любимый из нас для Посланника Аллаха (с.а.в.)», что приведено у ат-Тирмизи. Также передается в «Нахдж ал-бала-га» от 'Али (р.а.а.): «Как хороши страны и Абу Бакр — тот, кто исправил дела, излечил умысел, установил сунну, противостоял непозволительному нововведению (бид'а). Ушел он чистым, постиг их добро, опередил их зло, оставил их на распутье, где не ведется заблудший и не требует убежденности ведомый».
«Затем» Абу Хафс «'Умар» ибн ал-Хаттаб ибн Нуфайл ибн 'Абд ал-'Узза ибн Рабах ибн 'Абдаллах ибн Курт ибн Рабах ибн 'Ади ибн Ка'б ибн Луай ал-Кураши ал-'Адави «Различающий [добро и зло] (ал-Фарук)» да будет доволен им Аллах. Его родословная также пересекается с древом Пророка в девятом предке, в Ка'бе. Он был прозван Различающим по причине его различения между истиной и ложью в разных видах, которые подробно разъяснены в своем месте. Сказал Пророк (мир и благословение ему!) о нем: «Не взошло солнце над человеком лучше, чем 'Умар». Этот хадис привели Ахмад, ат-Тирмизи, ат-Табарани и ал-Хаким. Также он сказал: «Если бы после меня был какой-то пророк, то им был бы 'Умар», что привели эти же ученые. И сказал: «Нет в Медине лучше 'Умара», что привел ал-Багави. И сказал, когда отвергли его курайшиты: «Поистине, конечно же, они отвергли человека, лучше которого нет на земле». Этот хадис привел Ибн Мардавайх. Также он сказал: «Поистине в общинах до вас были [хорошие] новаторы (мухдисун). Если такой будет в моей умме, то это — 'Умар». Это привели Ахмад, Два Шейха [ал-Бухари и Муслим], ат-Тирмизи, ан-Наса'и и Абу Хатим. Затем он упомянул [в хадисе] ад-Даджжала и сказал: «Его испытанием будет то, что он овладеет душой и убьет ее, разрезав тело человека на две части пилой. Потом он соединит эти половинки тела и скажет: «Посмотрите на моего раба, сейчас я его
Стр. 89
оживлю, потом он будет утверждать, что нет господа, кроме меня». И Аллах действительно оживит его, и тогда он (ад-Даджжал) спросит его: «Кто твой господь?» Он ответит: «Мой Господь — Аллах! А ты — враг Аллаха и ад-Даджжал (Антихрист). Клянусь Аллахом! Сегодня я еще больше уверен, кто ты есть». Потом он (Пророк) добавил: «Этот человек — самый возвышенный из моей уммы по степени в раю». И сказал Абу Са'ид: «Клянусь Аллахом! Мы думали, что этим человеком должен быть только 'Умар ибн ал-Хаттаб». Это сообщение привел Ибн Маджа. Также передается от Абу Бакра (р.а.а.): «Господи, я усердно подумал ради них и поставил над ними лучшего и сильнейшего из них», что привел Ибн Са'д. И от 'Усмана (р.а.а.): «Господи, я знаю, что его скрытая часть лучше открытой. И, поистине, нет подобия его среди нас», что привел Ибн Мардавайх. И от 'Али (р.а.а.): «Я не следовал ни за кем, кто был самым любимым для меня, чтобы совершить подобное его деянию». Это привел Ахмад. И сказал он (мир ему!): «Абу Бакр и 'Умар — господа зрелых мужчин в раю, из первых и последних, кроме пророков и посланников», что приводится у Ахмада, ат-Тирмизи, Ибн Маджах, ат-Табарани. И сказал: «Я — первый, для кого разойдется земля (т.е. откроется могила), затем для Абу Бакра, а потом для 'Умара». Этот хадис привели ат-Тирмизи и ал-Хаким. Также он сказал: «Следуйте примеру этих двоих после меня, Абу Бакра и 'Умара», что приводится у Ахмада, ат-Тирмизи, Ибн Маджаха и ал-Хакима. Однажды он (Пророк) зашел в мечеть, держа за руки их обоих, и сказал: «Так мы и воскреснем». Это привел ат-Тирмизи. И сказал: «Эти двое — слух и зрение», что приводится у ат-Тирмизи, Абу Йа'ла ал-Мусили и ал-Хатиба. Также он сказал: «И мои два визира из жителей земли — Абу Бакр и 'Умар». Этот хадис приводится у ат-Тирмизи и ал-Хакима. Сообщается от 'Амра ибн ал-'Аса: «Я спросил Посланника Аллаха (с.а.в.): «Кто из людей самый любимый для него?» Он ответил: «'Аиша». Тогда я спросил: «А из мужчин?» Он ответил: «Ее отец». Я спросил: «А затем?» Он сказал: «'Умар». Это привели два шейха [ал-Бухари и Муслим]. Также передается от Мухаммада ибн ал-Ханафиййи (р.а.а.): «Я спросил своего отца [т.е. 'Али]: «Кто из людей лучше после Пророка (с.а.в.)?» Он ответил: «Абу Бакр». Потом я спросил: «А затем кто?» Он сказал: «'Умар». Я опасался, что он скажет «'Усман». Потом я сказал: «Затем ты!», на что он ответил: «Я только один из мусульман». Это привели Ахмад и ал-Бухари.
«Затем» Абу 'Абдаллах «'Усман» ибн 'Аффан ибн Аби ал-'Ас ибн Умаййа 'Абд Шамс ибн 'Абд Маннаф ал-Кураши ал-Умави «Обладатель двух светочей (Зу-н-Нурайн)», да будет доволен им Аллах. Его родословная встречается с родословной Пророка в его пятом предке 'Абд Маннафе ибн Кусайе. Свое же прозвище он получил по причине того, что был женат на Рукаййе, потом на Умм Кулсум, дочерях Пророка (с.а.в.). И рассказывают, что никто не был женат на двух дочерях Пророка, кроме 'Усмана. Когда же скоропостижно скончалась вторая [дочь Умм Кулсум], сказал Пророк (мир ему!): «Если бы у нас была третья, то, конечно же, мы отдали бы ее тебе в жены».
Также он сказал в другом предании: «'Усман — самый стеснительный и благородный из моей уммы», что привел Абу Ну'айм. И сказал: «'Усман—вали (святой/приближенный Бога) в ближней жизни и в последней», что привел Абу
Стр. 90
Йа'ла. Также он сказал: «У каждого пророка есть товарищ (рафик), мой же товарищ — это 'Усман». Этот хадис привели Ахмад, ат-Тирмизи и Ибн Маджа. И сказал: «'Усман настолько стеснительный, что даже ангелы стесняются его», что приводится у Ибн 'Асакира. И сказал: «Как же я не буду стесняться этого человека, которого стесняются ангелы». Это привели Ахмад, Муслим и Абу Хатим. От Ибн 'Умара (да будет Аллах доволен ими обоими!) сообщается: «При жизни Пророка (с.а.в.) мы никого не равняли с Абу Бакром, потом с 'Умаром, затем с 'Усманом. Остальные сподвижники оставались одинаковыми, не было преимущества [одних над другими] между ними». Это сообщение привел ал-Бухари. В другом предании говорится: «Мы говорили, когда Посланник Аллаха (с.а.в.) еще был жив: «Лучший из уммы Пророка (мир ему!) после него — Абу Бакр, затем 'Умар, потом 'Усман», что записано Абу Давудом и ат-Тирмизи. И хадисов по этой теме много. Все они указывают на достоверность и высокую степень утверждения его достоинства, что он достоин халифата, ему дарована мученическая смерть (аш-шахада) и что он зайдет в рай без всякого препятствия, потому что он — лучший среди других и имеет больше наград от Аллаха.
«Потом» Абу-л-Хасан «'Али» ибн Аби Талиб ибн 'Абд ал-Мутталиб ибн Хашим ал-Кураши ал-Хашими «Богоугодный (ал-Муртада)», да будет доволен им Аллах, из искренних рабов Аллаха, сын дяди [по отцу] Его посланника, опора его сподвижников, которого он избрал для себя и приказал любить своей умме. Он (Пророк) поставил его степень достоинства следующей за своей, а дружбу к нему после любви к себе. И собрал Аллах Всевышний в нем искренность/правдивость (ас-сидк), различные знания, позволяющие различать истину и ложь, братство с Посланником Аллаха, надежность/преданность (ал-амана) и другие особенности, имеющиеся у других выдающихся сподвижников. Он же самый первый из лиц мужского пола, кто принял ислам, согласно большинству и самых достоверных из сообщений, и самых достоверных мазхабов. Из тех, кто сказал, что он раньше всех принял ислам: 'Аббас ибн 'Абд ал-Мутталиб, его сын 'Абдаллах, Салман ал-Фариси, Абу Аййуб ал-Ансари, Зайд ибн Аркам, Анас ибн Малик, 'Афиф ибн Ма'дикриб ал-Кинди и Кайс ибн Муслим.
А из тех, кто сказал, что сначала [приняла ислам] Хадиджа, потом уже 'Али: Абу Зарр ал-Гифари, Микдад ибн ал-Асвад, Хаб-баб ибн ал-Аратт, Абу Са'ид ал-Худри, Джабир ибн 'Абдаллах ал-Ансари, Бурайда ибн ал-Хасиб, Хузайма ибн Сабит Зу-ш-Шахада-тайн, ал-Хасан ал-Басри, Мухаммад ибн Ка'б ал-Курази, Катада, Мухаммад ибн Исхак и другие. Передается от него (р.а.а.): «Я не знал никого из этой уммы, кто поклонялся Аллаху раньше меня. Поистине, я поклонялся Ему за пять или семь лет до того, как кто-то из них стал поклоняться Ему».
В другом предании говорится: «Я был первым, кто молился с Пророком (с.а.в.)». Это сообщение передали 'Абд ар-Раззак и Абу Давуд ат-Тайалиси. Сказал Посланник Аллаха (с.а.в.) о нем: «Благословляли ангелы меня и 'Али в течение семи лет, потому что никто из мужчин (людей) не молился со мной кроме него». Этот хадис привел Мухаммад
Стр. 91
ибн Джарир ат-Табари. Он же сказал: «Твое положение по отношению ко мне подобно положению Харуна по отношению к Мусе. Однако после меня нет пророка», что приводят ал-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи и Ибн Маджа. И сказал: «Разве ты не согласен, чтобы у тебя была награда и добыча, как у меня?!» Этот хадис привел Ибн Маджа. Также он сказал: «У каждого пророка есть свое подобие. В моей умме это — 'Али ибн Аби Талиб». Это приводится у Ибн 'Асакира. И сказал: «'Али — от меня, а я — от 'Али. И никто не выполнит [что-либо] за меня, кроме меня самого и 'Али», что привели Ахмад, ат-Тирмизи, ан-Наса'и и Ибн Маджа. Также он сказал: «Не разрешается кому-либо быть в состоянии «джунуб» в этой мечети, кроме меня и тебя [т.е. 'Али]». Это приводится у ат-Тирмизи. Он же сказал: «Кто ругал 'Али, тот ругал меня», что привели Ахмад и ал-Хаким. И сказал: «Кто делал неприятно 'Али, тот делал неприятно мне», что также привел Ахмад. И сказал: «Не пересечет ас-сират не имеющий письма (катаба ла-ху) 'Али». Этот хадис привел ад-Даракутни. Он же сказал: «Взгляд на 'Али — поклонение ('ибада) [Аллаху]», что привели ат-Табарани и ал-Хаким. И сказал: «Я — господин потомков Адама [т.е. всех людей], а 'Али — господин всех арабов». Это приводится у ал-Хакима, который вместе с другими считает этот хадис достоверным. Также он сказал: «'Али — этой мой корень, а Джа'-фар — моя ветвь», что привел ат-Табарани. И сказал: «'Али по отношению ко мне как голова к телу», что приводится у ад-Дайла ми и ал-Хатиба. Также он сказал: «Поистине, ты первый, кто постучится в дверь рая. И ты войдешь в него без всякого расчета после меня». Это привел 'Али ибн Муса ар-Рида в своем «Мусна-де». Также он сказал: «[Ты первый, кто ступит] на порог двери [рая]», что привел ад-Даракутни. И сказал: «Я и 'Али были светом пред Аллахом до того, как Он создал Адама за десять тысяч лет вперед». Это приводится у Ахмада. И сказал: «Опережающих (ас-Сабикун) — три. Опережающий к Мусе — это Иуша' ибн Нун (Иисус Навин). Опережающий к 'Исе — обладатель «Йасина» (Сахиб Йа Син) [Хабиб ан-Наджжар]. Опережающий к Мухам-маду — 'Али ибн Аби Талиб». Этот хадис привели ат-Табарани и Ибн Мардавайх. Он же сказал: «Подтверждающих истинность (ас-сиддикун) — три: Хабиб ан-Наджжар, верующий из народа «Иа-син»; Хиракил, верующий из семьи Фир'ауна (Фараона); 'Али ибн Аби Талиб, являющийся лучшим из них», что приводится у Абу Ну'айма, Ибн 'Асакира и Ибн ан-Наджжара. Также, когда в день [похода на] ат-Таиф он долго с ним беседовал наедине и они сказали: «Поистине, он долго тайно беседовал с сыном своего дяди», он сказал: «Не я сделал его тайным собеседником, а Аллах». Этот хадис привел ат-Тирмизи. Также сообщается от 'Али (р.а.а.): «Я имел особое положение у Посланника Аллаха (с.а.в.), какого не было ни у кого из созданий. Если я просил, то он давал мне. Если же я молчал, то он сам начинал [говорить] со мной», что приводится у ат-Тирмизи и ан-Наса'и. Он (Пророк) же сказал: «Закройте все двери мечети, кроме двери (баб) 'Али», что привели Ахмад, ат-Тирмизи и ал-Калабади. В предании Ахмада говорится: «Далее мне приказано загородить эти двери, кроме двери 'Али. Ведь сказал об этом ваш Говорящий. Я же, клянусь Аллахом, ничего не загораживал и не открывал сам. Однако мне было приказано что-то, и я последовал этому». И сообщается от Ибн 'Умара: «Было даровано 'Али ибн Аби Талибу три качества. Если бы было одно из них у меня, то это было бы для меня лучше, чем
Стр. 92
обладание благородными животными (скакунами или верблюдами). Первое — то, что Пророк (мир ему!) женил его на своей дочери, которая родила ему [ал-Хасана и ал-Хусайна]. Второе — то, что все двери мечети были затворены, кроме его двери. А третье — то, что он (Пророк) вручил ему знамя в день Хайбара». Этот хадис приводят Ахмад и Абу Йа'ла от 'Умара. Сказал он (мир ему!) в день Хайбара: «Поистине, я вручу это знамя завтра человеку, которому Аллах подарит победу, и которого любит Аллах и Его Посланник, и который любит Аллаха и Его Посланника. И когда наступило утро, все люди вышли, надеясь получить его. Но он сказал: «Где 'Али?» Ему ответили: «У него, о Посланник Аллаха, болят глаза». На что он сказал: «Тогда пошлите за ним». И его привели. Затем он поплевал в его глаза, и он ('Али) излечился, даже боль исчезла. После этого он вручил ему знамя. Тогда 'Али сказал: «О Посланник Аллаха! Я буду сражаться с ними, пока они не станут, как мы». Он же сказал: «Отправляйся спокойно до их территории. Затем призывай их к исламу и сообщи им, что они должны пред Аллахом. А если они откажутся, то сражайся с ними, пока они не примут ислам. Клянусь Аллахом, если Аллах посредством тебя приведет одного человека на верный путь, то это будет для тебя лучше, чем обладание благородными животными (скакунами или верблюдами)». И была победа с его помощью. Это передали два шейха [ал-Бухари и Муслим], ат-Тирмизи и Ибн Маджа. В другом предании было сказано: «Нет лучше для вас того, над чем взошло солнце», что привел ат-Табарани. В предании же Бу-райды говорится: «Мы осадили Хайбар. Сначала знамя взял Абу Бакр. Он вышел [с войском], но не смог победить. Потом взял 'Умар на следующий день. Он вышел, вернулся и не смог победить. И постигло людей в тот день несчастье. И тогда сказал он (мир ему!): «Поистине, я вручу это знамя...» [и далее до конца хадиса]». Это привел Ахмад. И сказал 'Умар: «Не полюбил я быть амиром (командующим войском), кроме как в тот день. Поэтому я состязался во славе», что приводится у Муслима. И сообщается от Му'авии, что он спросил Са'да ибн Аби Ваккаса: «Что помешало тебе ругать Абу Тураба [т.е. 'Али]?» Он ответил: «Я вспомнил три вещи, которые сказал Посланник Аллаха (с.а.в.). Поэтому я не буду ругать его. Если бы было одно из них у меня, то это было бы приятнее для меня, чем обладание благородными животными (скакунами или верблюдами). Я слышал, что Посланник Аллаха (с.а.в.) говорил ему в некоторых своих походах, оставляя его своим заместителем. Тогда 'Али сказал: «Ты оставляешь меня своим заместителем с женщинами и детьми?!» И он (мир ему!) ответил ему: «Разве ты не согласен, чтобы твое положение по отношению ко мне было подобным положению Харуна по отношению к Мусе. Однако нет пророка после меня». И я слышал, как он говорил в день Хайбара: «Поистине, я вручу это знамя...» и упомянул эту историю. И когда был ниспослан следующий айат: «Приходите, призовем наших сынов и ваших сынов» (3:61), позвал Посланник Аллаха (с.а.в.) 'Али, Фатиму, ал-Хасана и ал-Хусайна и сказал: «Господи! Эти — мой род (семья)». Это приводится у Муслима, ат-Тирмизи. Также он сказал: «'Али — от меня, а я — от 'Али. И он — покровитель/ друг (вали) каждого верующего после меня», что привели Ахмад, ат-Тирмизи и Ибн Мардавайх во многих предписаниях. И сказал: «Для того, чьим покровителем (вали) был я, 'Али — его покровитель». Этот хадис привели Ахмад, ан-Наса'и и ал-Хаким. И сказал в своем возвращении из прощального паломничества: «Разве вы не знаете, что я ближе к каждому верующему, чем он сам себе?!» Ему ответили: «Конечно же! Боже наш!» Тогда он сказал: «Для того, чьим покровителем (мавла) был я, 'Али — его покровитель». Этот хадис привели Ахмад, ан-Наса'и и ал-Хаким. И сказал в своем возвращении из прощального паломничества: «Разве вы не знаете, что я ближе к каждому верующему, чем он сам себе?!» Ему ответили: «Конечно же! Боже наш!» Тогда он сказал: «Для того, чьим покровителем (мавла) был я, 'Али — его покровитель. О Боже! Поддержи того, кто поддержит его, и погуби того, кто враждовал с ним». Это приводят Ахмад, ат-Тирмизи,
Стр. 93
ан-Наса'и, Ибн Маджа и ал-Хаким с достоверной цепью. И сообщается в хадисе ал-Бара': «И встретил его 'Умар после этого, и сказал он: «Процветание для сына Абу Талиба! Ты стал покровителем (мавла) каждого верующего и верующей!», что привели Ахмад и Абу Йа'ла. И передают от Рабаха ибн ал-Хариса: «Пришла группа людей к 'Али с приветствием. Они сказали: «Мир тебе, наш покровитель (мавла)!» Он ответил: «Как же я буду вашим покровителем, когда вы — арабы?!» На что они сказали: «Мы слышали, что Посланник Аллаха (с.а.в.) говорил в день Гадир Хумм: «Для того, чьим покровителем (мавла) был я, 'Али — его покровитель». Когда они стали уходить, я (Рабаха) последовал за ними и спросил: «Кто они такие?» Мне сказали: «Группа из ансаров, среди которых есть Абу Аййуб (р.а.а.)». Это сообщение приведено у Ахмада. Также сообщается от 'Умара: «О люди! Знайте, что не будет полной честь этой уммы, кроме как посредством покровительства 'Али ибн Аби Талиба», что привел ад-Даракутни. Еще сообщается от него же, что к нему пришли два бедуина, у которых был спор. И он (Пророк) разрешил 'Али рассудить между ними, и тот рассудил. Потом один из них сказал: «Этот судит между нами?!» После чего 'Умар вскочил и, схватив его за шиворот, сказал: «Горе тебе! Ты не ведаешь, кто это. Это — мой покровитель и покровитель каждого верующего. Тот, чьим покровителем он не является, не есть верующий». Это приводится у ад-Даракутни.
Сказал он (мир ему!): «Боже! Приведи ко мне самое любимое для Тебя создание, чтобы он отведал со мной эту птицу». Тогда пришел к нему 'Али и покушал с ним. Этот хадис привели ат-Тирмизи и ал-Хаким. Также он сказал: «Тот, кого я люблю, будет со мной на одном положении в День Воскресения», что приводят Ахмад, ат-Тирмизи и Абу Йа'ла. И добавлено в предании Абу Да-вуда: «Умрет, следуя моей сунне». Он же сказал: «По-настоящему счастлив тот, кто полюбил 'Али при его жизни и после его кончины». Этот хадис привел Ахмад И сказал: «О люди! Завещаю вам любить моего близкого, моего брата, сына моего дяди [по отцу] 'Али ибн Аби Талиба. Ведь, поистине, его любит только верующий, а ненавидит только лицемер (мунафик). Тот, кто полюбил его, полюбил меня. А тот, кто возненавидел его, возненавидел меня». Этот хадис также привел Ахмад. И сказал: «Не любит 'Али лицемер, а любит его верующий», что приводится у Ахмада и ат-Тирмизи. И является достоверным передаваемое от Пророка (с.а.в.) через 'Аишу, что она была спрошена: «Кто из людей любимее для него (мир ему!)?» Она ответила: «Фатима». Тогда ее спросили: «А из мужчин?» Она ответила: «Ее муж». Это привел ат-Тирмизи, который посчитал этот хадис хорошим. И сообщается от Бурайды: «Самый любимый человек из женщин для Посланника Аллаха (с.а.в.) — Фатима, а из мужчин — 'Али», что передал ат-Тирмизи. А это слова Всевышнего: «Скажи: «Я не прошу у вас за это награды, а только любви к ближним...»» (42:23). Он сказал: «Клянусь Тем, Кто послал меня с истиной! Если бы я взялся за кольцо/звено (халка) рая, то оно начиналось бы только с вас», что привел Ахмад. И когда 'Али пришел к нему плачущим и сказал: «Ты объявил побратимов между своими сподвижниками, но не объявил моего побратима», он (Пророк) ответил: «Ты мой брат в этой жизни и в последней». Это приводится у ат-Тирмизи и других. В другом предании от Ахмада говорится: «Он объявил побратимов между людьми и оставил 'Али, что даже возмутился один из них,
Стр. 94 не увидев для него побратима. Тогда он ('Али) спросил: «Ты объявил побратимов среди людей и оставил меня?!» Он ответил: «Разве ты не видишь, что я оставил тебя для себя. Ты — мой брат, а я — твой брат. И если кто-то вспомнит тебя, то скажи: «Я — раб Аллаха, брат Его Посланника». Не скажет этого только лжец-самозванец». Также он сказал: «Лучший из моих братьев — 'Али, а из моих дядей [по отцу] — Хамза», что привел ад-Дайлами. И сказал: «Написано на вратах рая: «Нет божества, кроме Аллаха, Му-хаммад — Посланник Аллаха, 'Али — брат Посланника Аллаха» до того, как Он создал небеса за тысячу лет вперед». Это приводится у Ахмада. {[Сноска:] «Разошлись мнения по поводу этого хадиса. Одна группа, к которой относится ан-Навави, считает, что он сфабрикованный (мавду'). А ал-Хаким считает его достоверным. Некоторые же из знатоков [хадисов] заявили, что это хороший хадис» («Шарх ал-касида ал-хамзиййа» Ибн Хаджара (р.а.)).}. Также он сказал: «Поистине, я говорю так, как говорил мой брат Муса: «Господи, дай мне помощника из моей семьи, 'Али, моего брата. Подкрепи им мою мощь». Этот хадис также приводится у Ахмада. Он же сказал: «Тот, кто хотел увидеть Адама с его знанием, Нyxa с его богобоязненностью, Ибрахима с его благоразумием, Йахйа ибн Закарию с его аскетизмом, Мусу ибн 'Имрана с его силой и 'Ису с его поклонением, пусть смотрит на 'Али ибн Аби Талиба», что привел Абу-л-Хайр ал-Казвайни. И сказал: «Я — город знания, а 'Али — его дверь. Кто же захотел знания, пусть заходит в дверь». Это привели ад-Даракутни, ат-Та-барани, ал-Хаким, Ибн 'Ади и ал-'Укайли. В другом повествовании говорится: «Я — дом мудрости, а 'Али — его дверь», что приводится у ат-Тирмизи. И сказал: «Али — врата моего знания», что привел Ибн 'Ади. Также он сказал: «Лучший судья моей уммы — 'Али». Это приводит Абу Йа'ла. И передается от 'Умара: «Лучший судья из нас — 'Али», что приводится у ал-Бухари. И от Ибн Мас'уда: «Мы говорим, что лучший судья мединцев — это 'Али». И от ал-Хасана (р.а.а.): «Поистине, покинул вас человек, которого не опередили первые знанием и не догнали последние. И посылал [Пророк] (мир ему!) в поход его с Джабраилом справа от него и Микаилом слева. И он не отступал, пока не побеждал», что привел Ахмад. И сообщается от Ма'кила ибн Йасара: «Посланник Аллаха (с.а.в.) сказал: «Не посетишь со мной Фатиму?» Я (Ма'кил) ответил: «Да». Потом мы зашли к ней и спросили: «Как твои дела?» Она ответила: «Усилились мои горечь и нужда, и стала долгой моя болезнь». Тогда сказал (мир ему!): «Разве ты не довольна тем, что я выдал тебя замуж за самого первого, кто принял ислам [из мужчин], самого знающего и самого великого из них»». Это приводится у Ахмада. Он же сказал: «Разве ты не знаешь [о Фатима], что Аллах Всевышний взглянул на обитателей земли и выбрал из них твоего отца, затем взглянул еще раз на нее и выбрал твоего мужа. И Он внушил мне отдать тебя за него замуж». Это привели Абу Ну'айм и другие. Также сообщается от Ибн 'Аббаса (р.а.а.): «Заполнилось нутро 'Али мудростью, знанием, силой и отвагой вместе с его близостью (родством) к Посланнику Аллаха (с.а.в.)», что привел 'Али. И передается от него же: «Поистине, было даровано 'Али девять десятых знания. И клянусь Аллахом, он разделял с ними (сподвижниками Пророка) оставшуюся одну десятую». Это привел Ибн ал-Асир. От него же: «Если мы получим что-то от 'Али, то не сравнятся с нами другие», и от него также: «Было у 'Али восемнадцать достоинств, которые не имел никто
Стр. 95
из этой уммы», что привел ат-Табарани. Также передается от Абу ат-Туфайла: «У 'Али были качества, возвыщающие его над остальными (ас-савабик), если хотя бы одно из них принадлежало созданиям (людям), то их охватило бы добро», или от Абу Бакра: «Кого радует лицезрение величайшего из людей по его положению, ближайшего из них близостью (родством к Пророку), достойнейшего из них донесением учения от Посланника Аллаха (с.а.в.), пусть смотрит на этого восходящего [как звезда или луна]», что привел ад-Даракутни. И от 'Абд ал-Малика ибн Сулаймана: «Я спросил' Ата'а: «Был ли среди сподвижников Мухаммада (с.а.в.) более знающий, чем 'Али?» Он ответил: «Нет. Клянусь Аллахом!» И от Ибн ал-Мусаййаба: «Ни один из людей не говорил: «Спросите меня», кроме 'Али» и «'Умар произносил слова «Боже упаси от трудного вопроса, при решении которого нет Абу-л-Хасана [т.е. 'Али]»». Это привел Ахмад. Также 'Умар сказал ему ('Али): «Пусть не оставит меня Аллах на земле, где тебя нет, о Абу-л-Хасан!», что передается у ал-Хакима. Также в одном предании говорится, что он сказал: «Да не освятит Аллах умму, в которой нет тебя, о Абу-л-Хасан!» {[Сноска:] Знай, что четыре халифа становились халифами [один после другого] раньше только по причине своих возрастов (лет). Ведь они были достойны быть халифами по ряду причин. Первоочередность [одного из них за другим] не требует только превосходства (предпочтения). На самом деле это происходило посредством присутствия убедительного/окончательного указания (насс кат'и). Сказал он: «Когда предшествовало в знании Аллаха, что Абу Бакр умрет раньше 'Умара, 'Умар же раньше 'Ус-мана, а 'Усман раньше 'Али, каждый из которых имел святость и достоинство пред Аллахом, Аллах сделал раньше халифом того, о ком было известно, что его срок закончится раньше другого из этих четырех, да будет доволен ими Аллах!» И шейх (р.а.) долго говорил об этом, потом сказал: «В целом нет необходимости погружаться в это, кроме как посредством ясного указания/текста (насс сарих). Хотя мы говорим о порядке этих четырех халифов, как утверждает это большинство, мы расходимся с ними в причине предшествования/выдвижения вперед (ат-такдим). Они говорят, что причина — это заслуга/преимущество (ал-фадл), а мы говорим, что это — предшествование во времени (такаддум аз-заман)». [Из] книги «ал-Иавакит» шейха Ахмада ибн 'Абд ал-Ваххаба аш-Ша'рани (р.а.). От него же.} Передается также, что кто-то спросил Му'авию и он сказал: «Спроси об этом 'Али, ведь он — более знающий». Тогда тот сказал: «О повелитель правоверных! Твой ответ для меня предпочтительнее, чем ответ 'Али». На что он сказал: «Как плохо то, что ты сказал! Ведь, поистине, ты возненавидел человека, которого подкреплял знанием Посланник Аллаха (с.а.в.). Он сказал ему: «Ты по отношению ко мне в положении Харуна по отношению к Мусе, однако, нет пророка после меня». Также 'Умар, если имел какую-то проблему, то обращался к нему». Это приводится у Ахмада и Абу Бакра ал-Калабади. Также от него (Ибн ал-Мусаййаб) передается, что к нему [т.е. к Му'авии] пришел чело век, который сказал: «Я пришел к тебе от самого лживого, самого трусливого и самого скупого из людей», имея в виду 'Али (р.а.а.). После этого Му'авия одарил его дарами, затем уединился с ним и сказал: «Горе тебе! Ты говоришь: «Самый лживый из людей», когда он — самый первый, кто поверил Посланнику Аллаха, и первый, кто уверовал в Аллаха. Он же — величайший подтверждающий истинность (ас-сиддик ал-акбар). И ты утверждаешь, что он «самый трусливый из людей» в то время, когда узнали арабы, что нет более смелого среди них, чем он. И ты говоришь: «Самый скупой из людей», а ведь он совсем не собирал ни золота, ни серебра». Тогда тот спросил его: «Тогда же зачем ты сражаешься с ним?» Он ответил: «Он позволил себе власти меньше, чем надо». Это было упомянуто у ал-Калабади.
Сказал 'Абдаллах ибн 'Аййаш ибн Раби'а: «Было у 'Али очень крепкое знание, большой род, старшинство в исламе, родство по женской линии (ас-сихр) с Посланником Аллаха (с.а.в.), понимание сунны, отвага в бою и щедрость в подаянии». И сообщается от Му'авии, что он сказал Дирару ибн Хамзе: «Опиши мне 'Али». Тот сказал: «Извини меня». Но он (Муа'вийа) сказал: «Заклинаю тебя!» Тогда он сказал: «Был он, клянусь Аллахом, дальнобойным [стрелой или копьем], очень сильным, говорящим окончательно, судящим справедливо. Знание било ключом из него, и мудрость исходила из его уст. Он питал неприязнь к этой жизни и ее прелестям, любил ночь и одиночество. Он много плакал, долго размышлял. Ему нравилась короткая одежда и грубая пища». Также достоверно передается от него ('Али) (р.а.а.): «Клянусь Аллахом!
Стр. 96
Какой бы айат ни ниспосылался, я знал, по какому поводу он ниспослан, где ниспослан, для кого ниспослан. Мой Господь одарил меня умным сердцем и излагающим языком. Спрашивайте меня о Книге Аллаха, ведь какой бы айат в ней ни был, я знаю, что он ниспослан такой-то ночью или таким-то днем, на такой-то равнине или такой-то горе». И от него же: «Послал меня Посланник Аллаха (с.а.в.) в Йемен. Я сказал ему: «О Посланник Аллаха! Ты посылаешь меня в Йемен, и они спросят меня о суде, а я не сведаю об этом». Он сказал: «Приблизься». И я приблизился, он ударил своей рукой по моей груди, затем сказал: «Господи! Веди его сердце прямым путем и укрепи его язык!» Поэтому я клянусь Тем, Кто расщепил семя и создал дух, что я не сомневался в каком-либо суде между кем-то двумя», что привели Ибн Маджа и ал-Хаким, который сказал, что этот хадис достоверен. Также он ('Али) сказал: «Если я спрашивал его, то он сообщал мне. А если я молчал, то он сам начинал мне говорить». Знай, что вопрос превосходства (выбора лучшего) между сподвижниками Пророка считался одним из тех вопросов, в которых предшественники проявляли послабление, оставляя это дело без рамок и выбирая множество мазхабов. Поэтому по этому поводу у них были различные мнения. Например, от Абу Хурайры передается, что он говорил: «Никто не обувался в сандалии и не оседлывал верховых животных после Посланника Аллаха (с.а.в.) лучше, чем Джа'фар ибн Аби Талиб». Этот хадис приводится у ат-Тирми-зи. И от 'Умара ибн ал-Хаттаба передается, что он сказал своему сыну 'Абдаллаху: «Зайд — т.е. Ибн Хариса — был любимее для Посланника Аллаха (с.а.в.), чем твой отец», что приводится также у ат-Тирмизи. И от 'Усмана ибн 'Аффана передается о аз-Зубайре ибн ал-'Авваме: «Разве не так! Клянусь Тем, в Чьих руках моя душа, что он лучший среди них и был любимее всех для Посланника Аллаха (с.а.в.)», что привел ал-Бухари. Также от Са'ида ибн Зайда сообщается, что к нему кто-то пришел и сказал: «Поистине, я полюбил 'Али так, как не люблю никого». Он ответил ему: «Ты полюбил человека из людей рая». Затем он сказал: «И поистине, я возненавидел 'Усмана так, как никого другого». На что он сказал ему: «Ты возненавидел человека из людей рая». Это сообщение передал Ибн ал-Асир. И от Кайса ибн Са'да ибн 'Убады передается, что, когда он (Кайс) стал наместником 'Али (р.а.а.) в Египте, сказал следующую речь: «О люди! Пришла истина и стерлась ложь. Мы присягнули лучшему после нашего Пророка. Так встаньте же и присягните на Книге Аллаха и сунне Его Посланника». Также сообщается от Зайда ибн ал-Хаббаба: «Было мнение Суфйана ас-Саври мнением его сторонников из Куфы, которые предпочитали 'Али Абу Бакру, 'Умару и 'Усману. Когда же он побывал в Басре и вернулся, то стал предпочитать [первых] двух 'Али, а его — 'Усману», что привел Абу Ну'айм в книге «ал-Хилйа». Также передал 'Абд ар-Раззак от Ма'мара, что он сказал: «Если бы кто-то сказал, что 'Умар лучше Абу Бакра, то я бы не бранил его. Также если бы кто-то сказал, что 'Али лучше их обоих, то я бы не ругал его, когда он упомянул их достоинство и любил их». Это мнение сообщили Ваки'у, и оно ему понравилось. Это сообщение привел Ибн 'Абд ал-Барр. И был спрошен [об этом] ас-Саври (р.а.), и он сказал: «Куфийцы предпочитают 'Али, а басрийцы — Абу Бакра и 'Умара». Тогда его спросили: «А каково же твое мнение по этому вопросу?»
Стр. 97
Он ответил: «Я — из людей Куфы». Этого же мнения придерживались ал-Хасан ал-Басри, 'Алкама, аш-Ша'би, Абу Исхак ас-Са-би'и, Тавус, Абу-л-Асвад ад-Дуали, Йахйа ибн Йа'мур ал-'Адва-ни, ал-А'маш, Саллума ибн Кахил, Хабиб ибн Аби Сабит, Шу'ба, 'Аббад ибн ал-'Аввам, Йазид ибн Харун, Ваки' ибн ал-Джар-рах, ал-Хайсам ибн Башир, Йахйа ибн Адам, ал-Хасан ибн Са-лих, ал-Фадл ибн Дукайн (Дакин), ан-Наса'и, ад-Даракутни, ал-Хаким ан-Нисабури, другие из знаменитых факихов уммы, ахл ал-хадис и все аббасидские халифы. И передает ал-Хаттаби от одного из своих шейхов, что он говорил: «Абу Бакр — лучший (хайр), а 'Али — достойнейший (афдал)». Некоторые предпочитали 'Умара ибн ал-Хаттаба, другие — Хамзу ибн 'Абд ал-Мутталиба, третьи — ал-'Аббаса. {[Сноска:] Знай, что предпочтение (ат-тафдил) означает соотнесение (нисба) преимущества (ал-фадл), что является дополнением к тому, что уже есть [из благих качеств], и его утверждение словом, действием или убеждением, также как утверждение истинности (ат-тасдик) есть соотношение истинности (ас-сидк), а опровержение истинности (ат-такзиб), обвинение в бесчестии (ат-тафсик) и в невежестве (ат-таджхил) есть соотношение лжи (ал-кизб), бесчестия (ал-фиск) и невежества (ал-джахала). Предпочтение возникает посредством видения основы и природы этой вещи, добавленной к нему. Таким образом, смысл предпочтения (тафдил) Зайда есть утверждение (исбат) какой-либо добродетели (фадила) у него: знания или разума, религии или щедрости, смелости и т.п., что выходит за рамки основы натуры человека и отличается от нее по сути в одной из упомянутых сторон, и является ее (фадила) признанием. И, может, бывает посредством взгляда на кого-то из людей его типа. Иногда бывает абсолютным в сумме его описаний тем, что является нечто целым (джумла). Таким образом, один из двух бывает превосходящим (фадил), а другой — превзойденным (мафдул) абсолютно. А иногда только в некоторых из его описаний, и тогда возможно отражение преимущества (ал-фадл) между ними двумя. Один из двух будет лучше с точки зрения знания, а другой — с точки зрения религии или же здравости ума, великодушия, миловидности лица, приятности голоса, красоты облика и т.п. после общности в нечто самостном (зати) или акцидентальном ('аради), замеченном в них обоих. В противном случае нет смысла превосходства (ат-тафадул) между водой и пищей, между трелью соловья и оперением павлина и между достоинством коня и смелостью льва. Шейхи же, когда увидели, что у рафидитов преобладает отрицание достоинства (фадила) «Двух шейхов» (аш-Шайхайн) [Абу Бакра и 'Умара], а у хариджитов — ненависть к «Двум зятьям» (ал-Хатанайн) ['Усману и 'Али], сделали предпочтение «Двух шейхов» и любовь к «Двум зятьям» одним из признаков сунны и согласия общины (суннизма). От него (да спасет его Аллах Всевышний!).} Сказали Абу 'Амр ибн 'Абд ал-Барр и Абу-л-Хасан ибн ал-Асир после того, как они упомянули группу сподвижников и их последователей, которые утверждали первенство 'Али в принятии ислама над прочими: «Эти предпочитали его другим в целом». И сказал аш-Шайх ал-Джалил Мухи ад-дин ибн ал-'Араби: «Их первоочередность в должности халифы не указывает на преимущество (ал-афдалиййа), потому что должность халифы — это одно дело, а преимущество — это другое дело». Также сказал аш-Шайх Шихаб ад-дин Абу Хафс ас-Сухра-варди в [книге] «А'лам ал-худа»: «Если ты принимаешь наставление советчика, то удерживайся в деле сподвижников. Сделай свою любовь к ним всем одинаковой и удержись от предпочтения (ат-тафдил). Если же твою душу охватит преимущество одного из них, то сделай это одним из своих секретов. И ничто не заставляет тебя проявить это. Это не заставляет тебя любить одного из них больше, чем других, а ведет тебя к любви всех и признанию преимущества всех. Тебе же для верного вероубеждения достаточно верить в правильность халифата Абу Бакра, 'Умара, 'Ус-мана и 'Али». Рассказывают от Малика то, что приводит к мысли о категорическом (кат'и) предпочтении «Двух шейхов». Также это передается от ал-Аш'ари и группы его последователей. Но это является крайностью и чрезмерностью. А то утверждение, что, может быть, их предпочтение приближается к тому, чтобы быть категорическим/окончательным (кат'и), потому что предшественники сделали предпочтение и любовь к «Двум зятьям» одним из признаков суннизма, ничего не представляет. Ведь предпочтение (ат-тафдил), которое предшественники сделали признаком, на самом деле является утверждением достоинства (фадила) для них обоих и признания по его отношению к ним, согласно тому, что абсолютно означает словесная форма «ат-тафдил» (предпочтение), как возражение рафидитам и шиитским невеждам. Ведь они отрицают добродетели (фадаил) обоих. Также нельзя понимать это как предпочтение обоих среди всех остальных. Разве ты не понял достоверно передаваемое от имама аш-Шафи'и (р.а.), что он говорил: «Если мы предпочли 'Али, то из-за этого предпочтения в глахах невежественных мы — рафидиты. Если же я скажу о преимуществе Абу Бакра, то при упоминании этого преимущества меня обвинят в насибизме. Поэтому я буду оставаться обладателем рафи-дизма и насибизма посредством моей любви к ним обоим, пока не покроет меня земля». Также они сделали обязательной любовь к «Двум зятьям», чтобы возразить глупцам
Стр. 98
из насибитов и хариджитов, которые ненавидят обоих. Что же касается утверждения о консенсусе от какой-то группы [ученых], то оно в конце концов является несущественным. Наоборот, имам Ахмад ибн Ханбал сказал: «Кто утверждал консенсус [по данному вопросу], тот солгал». Однако умма после них (предшественники) сделала это дело более строгим и переусердствовала в нем, разделившись на две группы. Одна группа из ахл ас-сунна ва-л-джа-ма'а, в частности поздние ученые из Мавераннахра, стала считать, что лучший после него (Пророк) (мир ему!) — это Абу Бакр (р.а.а.). А это является мазхабом ранних му'тазилитов и групп хариджитов и насибитов. Их доказательство заключается в следующем: по этому поводу есть ясное заявление в хадисе 'Амра ибн ал-'Аса, 'Абдаллаха ибн 'Умара, Мухаммада ибн ал-Ханафии; большинство сподвижников согласились на его первоочередное выдвижение халифом и он (Пророк) (мир ему!) назначил его предстоятелем (имам) в коллективной молитве, что является признаком преимущества (ал-афдалиййа). Другая же группа посчитала, что лучшим является 'Али (р.а.а.). А это — мазхаб поздних му'тазилитов и всех шиитских сект. Они сказали, что он ('Али) обладал достоинствами (манакиб) и творил малые чудеса (карамат), характеризовался похвальными качествами, которые не имелись у других, и о нем имеется огромное количество хадисов и сообщений. Он — самый благородный родом, самый достойный знатностью, потому что он — хашимит с двух сторон [по отцу и матери], сын дяди [по отцу], родственник Посланника по женской линии (сихр), уж ал-Батул [Фатимы], отец «Двух базиликов» («ар-Райханайн») [ал-Хасана и ал-Хусайна], наиболее сведущий среди людей, самый терпеливый из них, самый могучий из них, самый великий из них достоинством, самый старший из них верой, самый твердый из них убеждением, самый красноречивый из них языком. Самый отважный из них, самый дальнобойный [стрелой или копьем] из них, самый сильный из них, самый поклоняющийся, самый богобоязненный, самый воздержанный и самый щедрый. Поэтому он (Пророк) назвал его в хадисе примером добродетелей (фадаил), которыми обладали некоторые известные пророки, приравнивал многие его достоинства своим и сделал его своим братом. Он (Пророк) определил в нем самое особенное качество: судейство (ал-када'), которое нуждается во всех знаниях, но не все знания нуждаются в нем. Ведь его смысл в том, чтобы судья был самым судящим [т.е. лучшим] из судей в каждом случае и выносящим истинное решение в споре в любом случае. И поэтому сказал Ибн 'Аббас, что ему ('Али) было даровано девять десятых знания, и он ('Али) клялся, что он ('Али) делил с ними другую, последнюю десятую часть. Также он сказал: «Если что-то приходило нам от 'Али, то мы не искали правильности этого у другого». 'Умар же просил Аллаха спасти его от тяжелой проблемы, для решения которой нет Абу-л-Хасана. И сказал Аллах Всевышний: «Разве сравняются те, которые знают, и те, которые не знают?» (39:9) и «Ведь самый благородный из вас пред Аллахом — самый благочестивый (богобоязненный)» (49:13). Так же он (Пророк) (мир ему!) сказал: «Лучший из вас — лучший из вас судейством», что привели ал-Бухари, ат-Тирмизи и Ибн Мад-жа. И сказал: «Лучший из людей — лучший из них нравом», что приводится у ал-Бухари, Муслима, ат-Тирмизи, ат-Табарани и ал-Байхаки. Он же сказал: «Лучший из вас — самый воздержанный из вас в этой жизни и самый желающий
Стр. 99
загробную жизнь». Это привел ал-Байхаки. Хадис о положении ['Али], хотя и не достигает степени таватура, на самом деле находится на высочайшей ступени достоверности. Положение Харуна является общим в достоинствах и похвальных качествах, из которых исключено пророчество. В этом есть указание на то, что он обладает рангом пророков, и если бы после него (Мухаммад) был какой-нибудь пророк, то им бы был он, согласно тому, что он (Пророк) ясно заявил в некоторых преданиях. Однако это не свершилось, потому что период пророчества был завершен. В целом этот хадис свидетельствовал о его великом значении и высокой степени, что поразило умы и покорило сильных людей тем, что он сообщил о его предельном триумфе и благородстве, крайнем достоинстве и чести, больше которых не бывает по ценности и степени. Поэтому этим и объяснил Са'д для Му'авии то, почему нельзя ругать 'Али. И захотелось Ибн ал-Мусаййабу услышать в устной форме этот хадис от Са'да, так как он сказал: «Я услышал этот хадис от 'Амира ибн Са'да, а он — от своего отца, тот же от него (мир ему!), который сказал: «Ты по отношению ко мне на положении Харуна по отношению к Мусе, однако нет пророка после меня», и мне (Ибн ал-Мусаййаб) захотелось услышать этот хадис от Са'да лично. Затем я встретил его и напомнил ему: «Ты слышал [это] от него (мир ему!)?» Он закрыл руками свои уши и сказал: «Да, иначе бы мы успокоились»». Это сообщение привел Абу Йа'ла (р.а.). Желал его положения 'Умар ибн ал-Хаттаб и его сын 'Аб-даллах, и они ставили его выше всякой вещи. Также упомянул его (хадис) Му'авийа, когда он доказывал [собеседнику], что он ('Али) — более сведущий, чем он. Он и другие, также утверждающие его высшую ученость этим хадисом, подобным образом утверждают прочие высокие качества, которые следуют за знанием, входя в его смысл. Одним словом, сподвижники (ас-сахаба) и следующие за ними с благодеянием (ат-таби'ун), которые прекрасно понимали и чувствовали [арабский] язык, поняли из него (хадис) великий смысл и подтвердили им его высокую степень. Они поняли это не только через восхваление и возвышение статуса в требовании звания халифа (истихлаф) в той войне, и Му'авия об этом знал.
Хадис же о покровительстве (ал-мувалат) был передан тридцатью сподвижниками, и они свидетельствовали о нем перед ним ('Али) в период его халифата. Умалять его значение означает фанатизм и открытую враждебность. Первое, что приходит на ум из его смысла, — то, что Посланник Аллаха обладает наибольшим правом по отношению к ним, чем они сами во всех делах, и что его решение для них — более авторитетное, чем их собственное решение, его сострадание для них более полное, чем их личное сострадание самим себе. Из этого следует, что их мнение должно следовать его мнению, а их дело — его делу. Затем он (Пророк) утвердил это отношение особой дружбы (ал-мувалат) после того, как он указал сподвижникам на это, описывая своего двоюродного брата [т.е. 'Али] (р.а.а.) и сделал молитву для тех, кто поддержит его |или будет его другом]. Нельзя отнести его [т.е. смысл слова «мав-ла» из хадиса] к смыслу «освободитель [раба]» и «отпускающий на свободу» категорическим образом. Также и отнесение его к смыслу «помогающий» или «любимый» является недействительным явным образом. А иначе не будет правильного смысла и связи с ситуацией для его (Пророка) (мир ему!) слов: «... после меня», слов 'Умара: «Мои поздравления, о Абу-л-Хасан! Ты стал
Стр. 100
покровителем (мавла)», его же сообщения об этом бедуину, когда он остался недовольным судом 'Али, слов ансаров ему: «О наш покровитель (мавла-на)!», его слов им: «Как же я буду вашим покровителем, когда вы — арабы?!» и его свидетельства в день его халифата. Нельзя сказать, что хадис о положении ['Али] означает, что после него (мир ему!) он имел право стать халифом, т.е. он должен был быть первым халифом, как думают шииты, потому что Харун (мир ему!) был халифом (заместителем) Мусы (мир ему!) по свидетельству его слов [из Корана]: «Заступи меня в моем народе» (7:142). Ведь мы говорим, что заместительство Харуна ограничивается периодом жизни Мусы (мир им обоим!).
Если же ты спросишь: «Тогда что же означает хадис о покровительстве?», то будет сказано: «Возможно, они отнесли его смысл к приоритету (авлавиййа) и выдвинули вперед другого для какой-то пользы, требующей этого, как это следует из рассказа о том, что они сказали: «О Посланник Аллаха! Разве ты не поставишь над нами халифа?» Он ответил: «Если я поставлю над вами халифа после меня, а вы ослушаетесь моего халифа, то придет наказание». Потом он сказал: «Если поручите это дело Абу Бакру, то вы найдете его сильным в повелении Аллаха и слабым в его теле. Если же поручите это 'Умару, то найдете его сильным в повелении Аллаха и сильным в его теле. А если вы поставите 'Али, но вы не сделаете [это], то найдете его ведущим и ведомым верным путем, ставящим вас на правильный путь». Этот хадис привели Ахмад от 'Али и Абу Бакр ал-Калабади от Хузайфы ибн ал-Йамана. Из хадиса нельзя понять, что [мусульмане] назначат на нее (должность халифа) [не того человека], когда это звание стремилось к нему ('Али) и управление [мусульманами] переходило в его руки». Ведь иначе правильный смысл [хадиса] будет отсутствовать, потому что разногласие людей в этом вопросе и расхождение их мнений посредством нарушений [присяги], соблюдения справедливости, измены и ослушания не отвергают истинность его халифата, утверждение его имамата и вилайата после того, как достигла его очередь и перешло к нему дело управления посредством присяги известных участников битвы Бадр и богоугодных людей «дерева». Передается от него (р.а.а.): «Умер Пророк (с.а.в.), и я думал, что я — наиболее достойный этого дела [чтобы быть главой государства]. И вот собрались люди и назначили [халифом] Абу Бакра. Я услышал об этом и подчинился. Затем Абу Бакр заболел, и я думал, что он передаст халифат мне. Однако он передал его 'Умару. Я услышал и подчинился. Потом 'Умар был ранен, и я думал, что он передаст халифат мне. Однако он передал его шести людям, из которых был я. Потом они назначили [халифом] 'Усмана. Я услышал и подчинился. Затем 'Усман был убит, и они пришли и присягнули мне, подчиняясь по своей воле. Потом они отреклись от присяги. И клянусь Аллахом, я нашел только меч или неверие в ниспосланное Аллахом Всевышним Мухаммаду (мир ему!)». Также передается от Пророка (с.а.в.), что он сказал ему: «Ты — на положении Каабы (ал-Ка'ба). К тебе приходят, а ты не приходишь. Если же к тебе придут эти люди и передадут его тебе, т.е. звание халифа (хилафа), то прими от них. А если они не придут к тебе, то не ходи к ним, пока они сами не придут». Также сообщается от 'Умара (р.а.а.), что самый достойный из людей для этого дела — 'Али, однако он желает его сам.
Об этом же смысле говорит ал-Фадл ибн 'Аббас ибн 'Утба, что было отнесено Ибн ал-Хатибом ар-Рази и судьей ал-Байдави к словам Хассана ибн
Стр. 101 Сабита ал-Ансари:
«Не думал я, что это дело уйдет от Хашима, потом от них, от Абу Хасана.
Разве не он первый, кто молился в сторону вашей киблы, и самый сведущий из людей о Коране и хадисах,
И самый последний из людей, видевший Пророка живым и помогший Джабраилу омыть и покрыть саваном [тело Пророка],
Тот, в ком есть всякое благодеяние, и нет в них того, что в нем из блага».
Всё, что есть в хадисах и сообщениях по поводу хороших качеств, полностью находится в состоянии истинности аргументирования этим. Ведь большинство из них входит в «Муснад» Ахмада, содержание которого не опускается по степени ниже «хасана». Л как же насчет большего числа передатчиков и путей передачи?! Потом каждый из хадисов о положении (ал-манзила) и покровительстве (ал-мувалат) имеет ясное значение, дающее преимущество (ал-афдалиййа) и не допускающее толкование (ат-та'вил). {[Сноска:] Шейх ал-Ислам Ибн Хаджр ал-'Аскалани отрицал измышление (ал-вад') всех этих хадисов. А он является лучшим по отбору и различению [хадисов] из книг, авторы которых не соблюдали достоверность (ас-сихха) [хадисов] во всех из них, таких как «ас-Сунан ал-арба'а». Он сказал: «Эти хадисы о нем ('Али), дополненные к тому, что в «ас-Сахихан» (два достоверных сборника), не слабее хадисов, дополненных к сборникам Абу Давуда и ат-Тирмизи». [Из книги] «Миркат».}
В отличие от имеющегося по поводу Абу Бакра и 'Умара из его (Пророк) слов: «Не взошло...». Ведь они оба с их противоречием и отсутствием их указания на преимущество (ал-афдалиййа) над другим допускают толкование. Так как допускается, что не было в то время лучше его. Может быть, решение в его (мир ему!) словах: «Нельзя людям, среди которых есть Абу Бакр, ставить предстоятелем (имам) на общей молитве другого», в действительности относится к этим людям, с которыми молился Абу Бакр в это время. {[Сноска:] Хадис в [сводах] «ас-Сахихан» полностью передается от 'Аиши: «Когда Посланнику Аллаха (с.а.в.) стало тяжело, к нему пришел Билал, чтобы позвать его на молитву. Он сказал ему: «Поставьте Абу Бакра предстоятелем (имам) на молитве». Когда же началась общая молитва, Посланник Аллаха (с.а.в.) почувствовал себя легче. Поэтому он встал, опираясь то на одну, то на другую ногу, и пошел, волоча ноги по земле, пока не зашел в мечеть». Также в них передается от 'Убайдаллаха ибн 'Абдаллаха, что он сказал: «Я зашел к 'Абдаллаху ибн 'Аббасу (р.а.а.) и сказал: «Не рассказать ли мне тебе то, что рассказала мне 'Аиша о болезни Пророка (с.а.в.)?» Он сказал: «Давай». Затем я рассказал ему ее хадис, и он ничего не отрицал в нем, только спросил: «Назвала ли она тебе человека, который был с ал-'Аббасом?» Я ответил: «Нет». Он сказал: «Это — 'Али (р.а.а.)». А это — открытое и ясное заявление по поводу утверждаемого. От него (да спасет его Аллах!).} Ведь достоверно, что он (мир ему!) приказал им молиться [без него], когда Абу Бакр отсутствовал и был выдвинут вперед [предстоятелем] 'Умар. Он сделал такбир и был громок (голосист). Поэтому он (мир ему!) сказал эти слова, и 'Али (р.а.а.) не был среди них, а был у Посланника Аллаха (мир ему!), сопровождая его и прислуживая ему. Иначе же открытый смысл его означает, что не разрешается никому быть предстоятелем на молитве в селении, где есть Абу Бакр. И даже если он уже прочитал ту молитву. А это противоречит консенсусу (ал-иджма'). Му'аз ибн Джабал и другие были предстоятелями на молитвах среди своих людей в Медине при жизни Пророка (мир ему!) и после. Также сподвижники согласились о допустимости того, чтобы коллективную молитву возглавляли 'Али, 'Умар, ал-'Аббас, Абу 'Убайда, Са'д ибн 'Уба-да и другие в присутствии Абу Бакра.
Два хадиса же о дверцах и дверях [мечети] не противоречат друг с другом из-за допустимости того, что у 'Али не было какой-либо дверцы (хауха), а у Абу Бакра — какой-либо двери (баб). Затем оставление (ибка') их обоих в своем состоянии, если бы это указывало на преимущество обладателя упомянутых вещей, то в качестве причины предпочтения необходимо рассмотреть аспект двери. Дверца (ал-хауха) есть небольшое окно в стене, пропускающее свет в помещение, а дверь (ал-баб) шире нее и предназначена для прохода человека.
Также если бы в хадисе о главенстве/господстве (ас-сийада) имелось в виду преимущество одного над другим, то он был бы противоречивым в себе и противоречащим другим [хадисам]. Ведь имеется то же самое в отношении «Двух Хасанов» [ал-Хасана и ал-Хусайна], Джа'фара, Хамзы, Билала и прочих.
Хадис о дружбе/близости/любви (ал-хулла) также не указывает на наличие принятия, а наоборот указывает на его отсутствие и не указывает на выделение/избрание (ал-ихтисас). Если же он давал значение преимущества, то означал бы преимущество Иб-рахима над Мухаммадом (мир им!) и его (мир ему!) братьями, которое охватывало Абу Бакра. Затем сказал
Стр. 102
он (мир ему!): «'Али — лучший из моих братьев». Хадис 'Амра ибн ал-'Аса и Ибн 'Умара касается сподвижников (ал-асхаб). Что же касается ахл ал-байт, то их положение отличается от положения прочих из-за их попадания в область аспекта избрания (ал-ихтисас). И если они входили в понятие «сподвижников» (ал-асхаб) лексически и как частное понятие, однако общее определение не относится к ним. Поэтому и сказал 'Амр: «Я не спрашиваю тебя о твоей семье. На самом деле я спрашиваю тебя о твоих сподвижниках», что приводится у ал-Бухари, Муслима и ат-Тирмизи. Также, может быть, было в его речи что-то, указывающее на то, что он спрашивал его (Пророк) о его женах и семье. Поэтому и ответил Пророк (с.а.в.), назвав 'Аишу. А иначе, он указывает на преимущество 'Аиши над своим отцом и другими. Причина его ('Амр) вопроса кроется в том, что когда Пророк (с.а.в.) предпочел его Абу Бакру и 'Умару, назначив главным в битве Зат ас-Сала-сил, он подумал, что он — самый любимый из людей в войске. Поэтому он и спросил. Хадис же Ибн 'Умара есть оповещение о его воззрении и мнении его народа и людей его рода. Мы не приемлем, что в нем есть положение возвышения (возведения в степень), иначе же как будет правильным конец его слов: «Затем оставляем [предпочтение] и [никого] не предпочитаем».
Хадис Ибн ал-Ханафии относится к категории смиренности и принижения души, как на это указывают его ('Али) слова: «Я лишь один из мусульман», подобные его (мир ему!) словам: «Не предпочитайте меня Мусе» и «Нельзя какому-либо рабу божьему говорить, что я — лучше Йунуса ибн Матта» и словам Абу Бакра в его речи-проповеди: «Я был поставлен над вами, но я не являюсь лучшим из вас. Если же я поступлю хорошо, то помогайте мне. А если я поступлю плохо, то исправьте меня». Таким образом, он не доказывает искомое. И то, что он стал первым халифом, не указывает на то, что он лучше другого и наиболее достойный абсолютным образом, из-за допустимости быть предстоятелем на молитве худшему в присутствии лучшего, по причине мудрости, требующей этого. Разве ты не ведаешь, что Абу Бакр сказал под навесом [Бану Са'ида]: «Присягните 'Умару или Абу 'Убайде», и что 'Умар, когда был ранен, сказал: «Если бы Абу 'Убайда был жив, то назначил бы его халифом после себя» и оставил это дело на решение совета из шести человек, допуская имамат каждого из них, несмотря на их разные степени. Также передается от 'Асима, от Абу Ваи-ла {[Сноска:] От Абу Бакра Шу'бы ибн 'Аййаша ал-Асади ал-Кари, от 'Асима ибн Аби ан-Наджуда, от Абу Ваила (р.а.а.)- Привел его 'Абдаллах ибн Ахмад [ибн Ханбал] в своем «Муснаде». От него (да спасет его Аллах Всевышний!).}: «Я сказал 'Абд ар-Рахману: «Как же вы присягнули 'Усману, оставив 'Али?» Он ответил: «Что мы?! Я начал с 'Али, сказав: «Я присягаю тебе на Книге Аллаха и сунне Его Посланника и пути Абу Бакра и 'Умара». Он сказал: «И по усердию (иджтихад) мнения (ра'й)». Потом я присягнул 'Усману, и он принял ее»». Это привел Ахмад.
Потом все это, как бы ни указывало на преимущество, может быть отнесено к преимуществу с точки зрения имамата, принятия на себя правления и исполнения бремени халифата, что является предпочтением начальника подчиненному, чтобы объединить доводы. Это и есть открытый смысл большинства их. Я согласен с этим, если он (мир ему!) утверждал его наречение «Утверждающим истинность» (ас-Сиддик), то, может быть, проявляется его преимущество в словах Всевышнего: «С теми из пророков, праведников (ас-сиддикин), исповедников, благочестивых, кому Аллах оказал милость» (4:69).
Стр. 103
Но это не так, потому что 'Али был наречен также как он (Абу Бакр) этим именем [ас-Сиддик] и соответствовал ему, т.е. он тоже является опережающим в утверждении истинности (ат-тасдик) миссии (ар-рисала) и истории ночного перемещения (ал-исра'). Поэтому признался в этом Му'авийа и свидетельствовал за него ('Али), несмотря на чрезмерность его вражды к нему. Затем каким образом будет верным относить к другому то, что было достоверным из предания Мухаммада ибн Сирина, где он (Пророк) упомянул смуту, которая будет, и сказал: «Когда будет так, сидите в ваших домах, пока вы не опередите людей посредством лучшего, чем Абу Бакр и 'Умар». Этот хадис привел Ну'айм ибн Хаммад. Также передается от него, что в этой умме будет халиф, которого не превосходят Абу Бакр и 'Умар, что приводится у Ибн Аби Шайбы. {[Сноска:] « И шейх (р.а.) долго говорил об этом, потом сказал: «В целом нет необходимости погружаться в это, кроме как посредством ясного указания/текста (насс сарих). Хотя мы говорим о порядке этих четырех халифов, как утверждает это большинство, мы расходимся с ними в причине предшествования (ат-такдим). Они говорят, что причина — это заслуга/преимущество (ал-фадл), а мы говорим, что это предшествование во времени (та-каддум аз-заман). И если бы каждый, кто оставался на потом [т.е. не выдвигался вперед], был бы превзойденным/худшим (маф-дул), тогда тот, кто был раньше Мухаммада (с.а.в.), лучше его. Но этого не утверждает никто из удостоверяющих истину (ал-мухак-кикун)». [Из] книги «ал-Джавахир ва-л-йавакит» шейха 'Абд ал-Ваххаба аш-Ша'рани (р.а.).} Достоверно передается от Ахмада ибн Ханбала, Исма'ила ибн Исхака ал-Кади, ан-Наса'и, Абу 'Али ан-Нисабури и других, помнящих наизусть сообщения ученых и имамов предания, что не имеется в отношении ни одного из сподвижников такого количества [сообщений], какое имеется по поводу 'Али (р.а.а.). И как говорит ал-Халил ибн Ахмад (р.а.): «Скрыли его похвальные качества его друзья, боясь, и его враги, завидуя. И он среди этого был известен на востоке и западе». И ответили, что нет речи об охвате/общности ('умум) его похвальных качеств и обилии его добродетелей. На самом деле здесь речь о преимуществе (ал-афдалиййа) в том смысле, у кого больше награды пред Аллахом. {[Сноска:] Тема/раздел (матлаб).}
Я говорю, что это разногласие здесь неуместно. Это место не нуждается в полном разъяснении, потому что преимущество (ал-афдалиййа), рассматриваемое в главе, не относится к охвату/общности похвальных качеств и обилия добродетелей. Оно не имеет отношения к тому, что связано с вероубеждениями, и должно рассматриваться в своих книгах. И это не должно браться во внимание как воззрение, в которое верят, и как мазхаб, к которому призывают люди. Ведь такое воззрение подобно верованию в смелость льва и предпочтению его тигру и гепарду или в трель соловья и предпочтению его антилопе. Предшественники оставляли эту проблему, разделившись без всякого порядка на множество мнений и толков, не учитывая аспект преимущества в количестве загробного вознаграждения. Ведь это из того, что узнается лишь посредством приведения ясного указания (насс) от Законодателя. Не было и нет какого-либо законченного суждения по данному вопросу, согласно тому, что сказал имам Абу-л-Мансур ал-Матуриди (р.а.): «Что касается предпочтения ангелов, посланников и одних набожных людей другим, то мы не говорим об этом, потому что мы не ведаем об этом. Нет к познанию этого у нас какой-либо потребности. Поэтому мы оставляем это дело Аллаху. Что же касается того, когда сравниваются в вопросе худший и самый распутный из людей и ангелы, то тогда мы говорим о предпочтении одних другим». Это — его слова, и это — из-за наличия доказательства в словах Всевышнего: «Мы сотворили человека лучшим сложением, а потом вернем его в нижайшее из низких [состояний], кроме тех, которые уверовали и творили добрые дела» (95:4-6).
В действительности искомое (рассматриваемое) в этой главе касается качеств пригодности (сулух) поста халифа (хилафа), принятия на себя имамата и главенства уммы посредством руководства над ее массой и управления ее делами, согласно
Стр. 104
тому, что хочет сказать автор [ан-Насафи] (р.а.) своими словами: «После нашего Пророка». Хотя и пренебрег этим ат-Тафтазани (да простит его Аллах!) {[Сноска:] Он посчитал его слова подобными следующим: «Зайд —лучший из шафи'итов после Абу Ханифы или Малика», что не имеет смысла. От него (да спасет его Аллах!).}, на это указывают его (с.а.в.) слова: «Лучший из моей уммы после меня — Абу Бакр и 'Умар». Ведь этот и подобные ему хадисы указывают на то, что лучший и наиболее достойный из уммы после кончины Пророка (мир ему!), согласно интересам времени и лучшего состояния уммы, — это Абу Бакр и 'Умар, потому что они получили главенство, сохраняли религию и вели политику людей. Но это не означает, что Абу Бакр лучше всех, затем 'Умар лучше других. Ведь речь не подразумевает этого. Наоборот, каждый из них лучше всех, однако в свое время, после кончины его (Пророк) (мир ему!). Это же утверждается имамом Абу Джа'фа-ром ат-Тахави (р.а.) в его «'Акиде»: «Мы подтверждаем халифат Абу Бакра ас-Сиддика, что доказывает его превосходство и старшинство над всей уммой», потому что слово «тафдилан» (по превосходству/предпочтению) [в арабском оригинале предыдущего высказывания] является абсолютным объектом (маф'ул мутлак), усиливающим суть слов, что есть смысл предыдущего предложения, т.е. утверждение халифата (хилафа), подобно словам Всевышнего: «По обещанию Аллаха» (47:22) и «По деянию Аллаха» (27:88). Поэтому смысл его превосходства/предпочтения (таф-дил) — это утверждение его халифата (хилафа). Мазхаб [Абу Ха-нифы] говорит, что преимущество (ал-афдалиййа) не является необходимым условием для звания халифа и истинности управления (бытия правителем). И допускается имамат худшего/превзойденного (мафдул) при существовании лучшего/превосходящего (афдал). На это указывают деяния сподвижников в позициях присяги и предоставления права имамата.
Они сделали превосходство (предпочтение) «Двух шейхов» (аш-Шайхайн) и любовь к «Двум зятьям» (ал-Хатанайн) одним из признаков сунны как ответ возражающему и как подтверждение ищущему истину в смысле убеждения в достоверности их [двух] достоинства и выражения любви к ним [обоим], а не для утверждения преимущества (ал-афдалиййа) и предпочтительности (ал-ахаббиййа) над другими. Ведь в рафидитах преобладает отрицание преимущества (ал-фадл) в первых двух, а в хариджитах — в остальных [двух], хотя в каждом из членов двух сект есть оба из этих двух качеств (сифатайн).
Истина же в том, что путь предшественников и ученых уммы, в особенности ханафитов, таков: в каждом положении действие подразумевает из ясных указаний (ан-нусус) лишь признание (ал-икрар) их открытого смысла и веру в их скрытый смысл с отказом от вступления в поиск подразумеваемого из них, пока к этому не приведет необходимость действия. На это же указывают слова Ма'мара, Ваки'а, 'Абд ар-Раззака, ал-Матуриди, ал-Хаттаби, ас-Сухраварди и других.
[Очередность их правления]
«Их правление (хилафа)» после Посланника Аллаха (с.а.в.), что означает [его] заместительство (замещение) в делах светских и религиозных и предводительство над людьми общим управлением, которому всем им нужно следовать (подчиняться).
«Также [установлено] в этой очередности (по этому порядку)», как и преимущество (ал-афдалиййа). Таким образом, истинный имам и праведный халиф после него (мир ему!) — это Абу Бакр, затем 'Умар, потом 'Усман, после этого 'Али, потом его сын ал-Хасан (да будет Аллах доволен ими!). Однако автор (р.а.) не упомянул его (ал-Хасан) из-за ограниченности его срока [правления] и вхождения его [периода правления] в срок халифата его отца, потому что его (ал-Хасан) халифат [т.е. назначение халифом] после него ('Али) был при его жизни и был осуществлен им самим. Это потому, что когда скончался Посланник Аллаха (с.а.в.), анса-ры собрались под навесом Бану Са'иды,
Стр. 105 чтобы присягнуть Са'ду ибн 'Убаде. Тогда Абу Бакр, 'Умар и Абу 'Убайда ибн ал-Джаррах пришли к ним. Сначала говорил 'Умар, потом Абу Бакр остановил его и говорил сам. В своей речи он скачал: «Мы — правители (ал-умара'), а вы — министры (ал-вузара'). Мы не признаем это дело ни от кого, кроме как от людей из курай-шитов. Из арабов их местоположение наиболее компактное в середине [Аравийского полуострова], и они наиболее великие среди них знатностью». После этого они присягнули 'Умару, затем Абу 'Убайде. Тогда 'Умар сказал: «Нет уж. Мы присягаем тебе [Абу Бакр]. Ты — наш господин, лучший из нас и самый любимый из нас для Посланника Аллаха (с.а.в.)». Потом он ('Умар) взял его руку и присягнул ему, и присягнули с ним люди. И кто-то сказал: «Вы погубили Са'да ибн 'Убаду». На что 'Умар сказал: «»Погубил» его Аллах!» Это сообщение привел ал-Бухари. А в другом его предании, в длинном хадисе, от 'Умара сообщается: «Скончался Посланник Аллаха, и ансары поступили наперекор нам, собравшись вместе под навесом Бану Са'иды. Также против нас были 'Али, аз-Зубайр и те, кто с ними. Поэтому мы вышли... сказал кто-то из ансаров: «Правитель из нас и правитель из вас! О, сборище курайшитов!» После этого поднялся шум и крики. И так до тех пор, пока я не рассеял разногласие. Я сказал: «Протяни руку, о Абу Бакр!» Затем я присягнул ему, и присягнули мухаджиры, потом ансары. Поистине, мы, клянусь Аллахом, не нашли в том, при чем мы присутствовали, сильнее присяги Абу Бакру. Мы опасались, что мнение людей будет отличаться от нашего и не будет присяги, если они присягнут человеку из них после нас. Тогда бы нам пришлось последовать за ними в том, с чем мы не согласны, или же не согласиться с их мнением, и тогда был бы беспорядок». Таким образом, произошла присяга народа около минбара в понедельник двенадцатого числа месяца раби' ал-аввал одиннадцатого года [по хиджре]. Передается от 'Аиши, что она сказала: «'Али имел вес среди людей при жизни Фатимы. Когда же она скончалась, отвернулись от него лица людей. А она жила после него (мир ему!) шесть месяцев». Кто-то спросил аз-Зухри: «И он ('Али) не присягал ему [т.е. Абу Бакру] шесть месяцев?» Он ответил: «Нет [не присягал], клянусь Аллахом, и никто из Хашимитов, пока не присягнул ему 'Али (р.а.а.). Когда 'Али увидел, что от него отвернулись лица людей, он поспешил к примирению с Абу Бакром. Он послал за ним, сказав: «Приди к нам и не приводи с собой никого». И он не хотел, чтобы к нему пришел 'Умар, зная о его суровости. 'Умар же сказал [Абу Бакру]: «Не ходи к ним один!» Тогда Абу Бакр сказал: «Клянусь Аллахом! Конечно же, я приду к ним один. Что могут они сделать со мной?!» Потом он ушел и зашел к 'Али, у которого собрались Хашимиты. Затем 'Али (р.а.а.) встал, прославил Аллаха и восхвалил Его достойным образом. Потом он сказал: «Не препятствовало нам присягнуть тебе, о Абу Бакр, ни отрицание твоей добродетели, ни соперничество с тобой во благе, дарованном тебе Аллахом. Однако мы полагали, что у нас в этом деле есть право и что вы поступили несправедливо по отношению к нам». Затем он упомянул свою родственную близость к Посланнику Аллаха (с.а.в.) и их права [на халифат], сказав в конце речи: «Время встречи с тобой для присяги — вечер». Однако когда Абу Бакр совершил полуденную молитву (аз-зухр) и повернулся к людям, встал 'Али и присягнул ему. Потом люди повернулись к нему, сказав: «Ты поступил правильно
Стр. 106 и хорошо»». Это привели Муслим и ал-Бухари.
Затем, когда миновало два года, три месяца и десять дней его халифата, и он был на предсмертном одре, он оставил после себя преемником 'Умара. От 'Аиши передается: «Когда подступила смерть к нему, он позвал 'Умара и сказал: «Я оставляю тебя после себя заместителем над сподвижниками Посланника Аллаха. О 'Умар, будут тяжелыми весы в День Воскресения от источников истины». И он написал командующим армий: «Я поставил над вами главным 'Умара, и я не вижу лучшего опекуна для себя и мусульман»». Также передается, что, когда он стал умирать, он позвал 'Усмана и сказал: «Пиши: «Во имя Аллаха, милостивого и милосердного. Нижеследующим Абу Бакр ибн Аби Кухафа в последние моменты своей жизни, выходя из этой жизни и входя в загробную, где становится верующим неверный, а нечестивец—твердо уверовавшим и где лжец говорит правду, объявляет свою волю [мусульманам]. Я оставляю вам своим преемником-халифом 'Умара ибн ал-Хаттаба. Слушайтесь же его и подчиняйтесь ему. И я не вижу лучшего представителя для Аллаха, Его Посланника, Его религии, себя и вас. Если он будет справедливым, то таким я его представляю и знаю. Если же он изменится, то каждый человек отвечает за свои поступки. Я хотел лучшего и не знаю скрытого, «И узнают угнетатели, каким поворотом они обернутся!» (26:228). Мир вам и милость Аллаха!»». Затем он ('Усман) вышел с письмом в запечатанном виде и с ним 'Умар. Тогда 'Усман сказал: «Вы присягнете тому, кто [упомянут] в этом письме». Они ответили: «Да». И на том все остановились и согласились. Они присягнули в понедельник 8-го джумада ал-ахира тринадцатого года [хиджры]. Ночью же он (Абу Бакр) был похоронен. Потом 'Умар ибн ал-Хат-таб поднялся для речи и сказал после прославления Аллаха: «О люди! Я поведаю о себе то, что неизвестно вам обо мне. Я — 'Умар, и я не домогался управления над вами. Однако скончавшийся поручил мне это. Аллах внушил ему это. И я не передам свое обязательство кому-то недостойному для этого, но передам его тому, кто желает уважать мусульман. Ведь они более достойны этого, чем другие.
Потом, когда миновало десять лет, шесть месяцев и тринадцать дней его халифата, Абу Лу'лу', слуга ал-Мугиры, нанес ему удары [ножом] во время утренней молитвы. Тогда они сказали: «Наставь [нас], о Повелитель Правоверных, назначь преемника-халифа». Он сказал: «Я не вижу более достойного для этого дела, чем те люди, которыми остался доволен Посланник Аллаха (с.а.в.), когда он умер». Затем он назвал 'Али, 'Усмана, аз-Зубайра, Талху, Са'да и 'Абд ар-Рахмана, сказав как в виде утешения для него: «Вашим свидетелем будет 'Абдаллах ибн 'Умар, которому из этого дела нет ничего». Когда же закончились его похороны, эта группа собралась, и тогда сказал 'Абд ар-Рахман: «Сделайте ваш выбор в пользу трех из вас», [отказавшись от халифата], и сказал аз-Зу-байр: «Я уступаю 'Али». И сказал Талха: «'Усману», и сказал Са'д: «'Абд ар-Рахману». Тогда 'Абд ар-Рахман сказал: «Кто из вас двоих откажется от этого дела, чтобы мы передали его [лучшему]?» Два шейха ['Али и 'Усман] промолчали. Тогда он сказал: «Вы оставляете его [выбор] мне? Клянусь Аллахом, я не оставлю лучшего из вас». Они оба ответили: «Да». Затем 'Абд ар-Рахман послал за теми, кто был снаружи из мухаджиров, ансаров
Стр. 107
и командующих армий. Потом они присягнули 'Усману. Это сообщение приводится у ал-Бухари. Это случилось в воскресенье первого числа мухаррама двадцать четвертого года [по хиджре] после прошествия трех дней от момента ранения 'Умара.
Потом, когда прошло двенадцать лет без двенадцати дней его халифата, он был убит ал-Асвадом ат-Туджиби. И было сказано, что кем-то другим из людей Египта и группы иракцев.
Сказал Ибн ал-Мусаййаб: «Когда был убит 'Усман, все люди пришли в двор 'Али (р.а.а.) спешным образом и сказали: «Мы присягнем тебе. Протяни же руку. Ведь ты — наиболее достойный для этого». На что 'Али ответил: «Это не ваше дело. На самом деле этим должны заниматься участники битвы Бадр. Кем они довольны, тот и является халифом». Таким образом, все [живые участники битвы при Бадре] пришли к 'Али и сказали: «Мы не видим достойнее тебя для этого. Протяни же руку, мы присягнем тебе». Тогда он спросил: «Где Талха и аз-Зубайр?» Так Талха был первым, кто присягнул ему своими устами, а аз-Зубайр первым, кто присягнул ему своей рукой. И когда он увидел это, он вышел к мечети, поднялся на минбар. Потом первым, кто поднялся к нему и присягнул ему, был Талха, затем присягнул ему аз-Зубайр и сподвижники Пророка (с.а.в.). Это было в пятницу восемнадцатого зу-л-хиджжа тридцать пятого года [хиджры]. Также передается от 'Абдаллаха ибн Салама (р.а.а.): «Потом 'Али стал на место оратора и восхвалил Аллаха, затем сказал: «О люди! Слушайте и смотрите на меня! Поистине, я опасаюсь, чтобы я и вы оказались в смуте. Мы должны лишь по этому поводу усердствовать. Аллах воспитал эту умму воспитанием Книги и сунны. Не пропадет власть в них обоих. Так бойтесь же Аллаха и примиряйте враждующих среди вас». Затем он спустился и занялся тем, что осталось в казне (байт ал-мал). Потом он разделил это между мусульманами. И был он (р.а.а.) таким, как описали его некоторые арабские мудрецы, сказав ему: «Клянемся Аллахом! О Повелитель правоверных, поистине, ты украсил халифат, но он тебя не украсил. Ты возвысил его, но он тебя не возвысил. И он больше нуждался в тебе, чем ты в нем». Однако не помогло ему время, поднялась смута, и охватили его дни беспокойство и печаль, так как не явилась на присягу ему группа из сподвижников, таких как Ибн 'Умар, Усама ибн Зайд, ал-Мугира ибн Шу'ба, по поводу которых он сказал: «Эти удержались от истины и не узрели ложь». Также нарушили присягу Талха, аз-Зубайр, его сын 'Абдаллах и другие. Они отправились в Басру вместе с 'Аишой. В то же время его ослушались Му'авийа, 'Амр ибн ал-'Ас и Му'авийа ибн Хадидж среди людей Шама (Сирии). Потом против него выступили хариджиты, из которых самыми рьяными в раскольничестве и отклонении от веры были Мас'уд ибн Фадак ат-Тайми, Зайд ибн Хисн ат-Таий и Зу-с-Су-даййа. И дошло до тяжелых дел и трудноизлечимых бедствий из-за неразлучности с военным одеянием и постоянного пребывания в войнах. Так передается от него (р.а.а.), что он сказал: «Поручил мне Посланник Аллаха (с.а.в.) сражаться с нарушившими [присягу], отклонившимися от истины и веры», что приводится у Абу Йа'ла. Также передается от Абу Аййуба ал-Ансари и Абу Са'ида
Стр. 108
ал-Худри: «Повелел нам Посланник Аллаха (с.а.в.) сражаться с нарушившими [присягу], отклонившимися от истины и веры вместе с 'Али». Это привел ал-Хаким. И сообщается, что 'Умар (р.а.а.) послал за епископом в Илии. Он позвал его и сказал: «Находишь ли ты меня [в Святом Писании]?» Тот ответил: «Да». Он спросил опять: «Каким ты находишь меня?» Тот ответил: «Нахожу тебя рогом [т.е. твердой крепостью]» Тогда он поднял над ним посох и сказал: «Что за рог?» Тот ответил: «Железный, надежный и твердый рог». Он сказал: «А каким находишь того, кто после меня?» Тот ответил: «Нахожу его праведным халифом вместе с тем, что он предпочитает своих близких (родственников)». Тогда 'Умар сказал: «Пусть Аллах будет милостив к 'Усману» три раза, потом спросил: «Как находишь того, кто после него?» Тот ответил: «Нахожу его ржавчиной, железом». Затем он ['Умар] поднял руку к его голове и сказал: «О смута! О смута!» Тот сказал: «О, Повелитель правоверных! Поистине, он—праведный халиф, однако, когда будет назначен его преемник, меч будет обнаженным, а кровь пролитой». Это приводится у Муслима и Абу Давуда.
Затем, когда прошло четыре года и девять месяцев его халифата, его поразил Ибн Мулджам ал-Муради в вратах соборной мечети Куфы ранним утром в пятницу. Он умер спустя три ночи в ночь на воскресенье и оставил после себя халифом своего сына ал-Ха-сана. И люди присягнули ему, согласившись отдать за него жизнь, в количестве более сорока тысяч в Куфе. Это было в последние десять дней месяца рамадана в сороковом году [по хиджре]. Он был наиболее достойным для звания халифа и имама.
Потом его набожность и милость к умме побудили его оставить ближнюю жизнь и страстно желать того, что есть у Аллаха [на том свете]. Поэтому он передал это дело Му'авии, чтобы утихомирить большую смуту и сделать истинным то, что проявил его дед из больших чудес (му'джиза). Это произошло, когда миновало восемь месяцев без двух дней его халифата, в понедельник, в середине джумада ал-аввал сорок первого года [хиджры], который известен под названием «Год общины и согласия» ('ам ал-джама'а), по причине единства после разногласия. Тем самым завершился институт имамата и халифата и закончился срок тридцати лет.
На самом деле он (ал-Хасан) передал его (халифат) на условии того, что это дело переходит к нему после него и никто не должен домогаться чего-либо, что было в дни его отца. И Му'авийа принял его.
Сообщается от ал-Хасана ал-Басри (р.а.): «Вышел навстречу, клянусь Аллахом, ал-Хасан ибн 'Али с отрядами, подобными горам. Тогда сказал 'Амр ибн ал-'Ас Му'авии: «Поистине, я вижу отряды, которые не уйдут, пока не уничтожат своих соперников». На что Му'авийа сказал ему, клянусь Аллахом, он был лучшим из обоих, т.е. 'Амр: «Если одни уничтожат других, а эти — этих, тогда кто будет заботиться о мусульманах, кто позаботится об их женщинах и кто посмотрит за их селениями?!»». Потом ал-Хасан [ал-Басри] также сказал: «Я слышал слова Абу Бакры: «Я видел Посланника Аллаха (с.а.в.) на минбаре, когда ал-Хасан ибн 'Али был рядом с ним. Он поворачивался то к людям, то к нему, говоря: «Этот мой потомок — господин. Может быть, Аллах примирит посредством него эти две великие группы из мусульман». Это привел ал-Бухари. Также передается от Абу-л-Гарифа: «Мы были в авангарде двенадцатитысячного вооруженного войска ал-Хаса-на, сильно желая сражения с Му'авией. Когда же к нам пришла весть о примирении, то как будто сломались наши хребты от гнева и горести». Потом, когда случилось примирение, встал [ал-Хасан]
Стр. 109 и обратился с речью [к людям Куфы]: «Вся хвала Аллаху, который вывел нас на правильный путь и избавил нас от кровопролития. Однако наиболее проницательный есть богобоязненный, а наиболее немощный есть нечестивый. И, поистине, в этом деле, в котором я и Му'авийа имели разногласия, либо он является более достойным для него, чем я, или же это мое право, которое я оставил ради Аллаха, пользы уммы Мухаммада (с.а.в.) и во избежание кровопролития. О Му'авийа, халиф — это идущий по пути Посланника Аллаха и действующий по его повелению. Не является халифом тот, кто исповедует несправедливость, оставляет сунну и делает ближнюю жизнь матерью и отцом [себе]». Затем он повернулся и сказал: «Я не знаю, может быть, это испытание для вас и доля во времени» (21:111). {[Сноска:] Матлаб (новый раздел/ тема).}.
Доказательством истинности халифата этих пяти, бывших праведными халифами (ал-хулафа' ар-рашидун), являются его (мир ему!) слова: «Халифат после меня будет тридцать лет», «Если поручите Абу Бакру, то найдете его мягким, набожным в ближней жизни и страстно желающим загробную жизнь. Если же поручите 'Умару, то найдете его сильным, надежным, не боящимся ради Аллаха какого-либо упрека. А если поручите 'Али — но не вижу, что сделаете так, — то найдете его ведущим и ведомым правильным путем, ставящим вас на верный путь». Этот хадис привел Ахмад. Также его слова: «Следуйте за теми, кто после меня, Абу Бакром и 'Умаром» и его слова 'Усману: «Может быть, Аллах оденет тебя в одеяние. Поэтому, если они захотят тебя (т.е. отнять у тебя его), то не снимай его для них», что приводят ат-Тирмизи и Ибн Маджа. И говорится в предании: «Поистине, ты получишь халифат после меня, и захотят лицемеры низвергнуть его. Так не отдавай же его». Также передается от Са'ида ибн Джумхана: «Сказал Сафина слуга Посланника Аллаха (с.а.в.), что он (мир ему!) сказал: «Халифат пророчества — тридцать лет, затем Аллах отдаст власть (ал-мулк), кому пожелает». Сказал Сафина: «Считай для Абу Бакра два года, 'Умара — десять, 'Усмана — двенадцать, 'Али — столько-то...». И сказал Са'ид [ибн Джумхан]: «Я сказал Сафине, что Омейяды (бану Умаййа) полагают, что 'Али не был халифом. Он ответил: «Солгали уста Бану Зарка' {[Сноска:] Зар-ка' бинт Мухаб — бабушка Марвана ибн ал-Хакама. Она была одной из блудниц доисламской эпохи, обладательниц флагов, которые вывешивали (поднимали), чтобы распутники (прелюбодеи) выходили на них. От него (да спасет его Аллах!).}», что приводится у Абу Давуда.
Достоверно известно, что 'Али присягал трем халифам, которые были до него, подчинялся им, восхвалял их и проводил с ними пятничные и праздничные церемонии (молитвы), хотя он на некоторое время воздержался от присяги Абу Бакру. И в «Нахдж ал-балага» передается от него (р.а.а.) из письма, которое он написал Му'авии: «Ты был нужен мне в то время, когда ты был в Шаме (Сирии). Ведь мне присягнули люди, которые присягали Абу Бакру, 'Умару и 'Усману на том, чем они присягнули им. И не было для свидетеля [возможности] выбора, а для отсутствующего [возможности] отказа. В действительности совет (аш-Шура) принадлежит мухаджирам и ансарам. Так, если все они остановились на ком-то и назвали его имамом, то был Аллах довольным. Если же он выходил [из правоверия] по причине какой-то дискредитации (та'н) или непозволительного нововведения (бид'а), то они возвращали его к тому, из чего он вышел. А если он отказывался, то они сражались с ним за следование пути неверующих, и Аллах давал ему то, что получали продолжающие идти по нему, «геенну, и скверно это пристанище!» (48:6)». Также от него передается, что он сказал после упоминания двух шейхов [Абу Бакра и 'Умара]: «Клянусь, что, поистине, их положение — великое и что их удар по проблемам ислама [т.е. исламского государства] был сильным. Пусть смилостивится над ними Аллах и наградит их еще лучшим, чем то, что они делали».
Более ясно и лучше указывают на это утверждение и увереннее ведут к прямому пути слова Всевышнего: «Обещал Аллах тем из вас, которые уверовали и творили благие деяния,
Стр. 110
что Он оставит их преемниками на земле, как оставил тех, кто был до них, и утвердит им их религию, которую избрал для них, и даст им взамен после их страха безопасность. Они будут поклоняться Мне, не присоединяя ко Мне ничего в сотоварищи. А кто после этого окажется неверным, т.е. — распутники!» (24:55), «Поможет Аллах тому, кто помогает Ему [т.е. Его религии], — ведь Аллах силен, славен! — тем, кто — если Мы их укрепляем на земле — поддерживают молитву, и дают очищение, и приказывают ведомое (доброе), и удерживают от неодобряемого. К Аллаху — завершение дел!» (22:40-41), потому что это лишь связано с праведными халифами и теми, кто с ними, с которым обращается айат, верующими во время его ниспослания. Ведь совместилось обещанное и было достигнуто ограниченное описание только в них. Они находились в Мекке до переселения (хиджра) двадцать лет, боясь многобожников, просыпались и засыпали в Медине с оружием, пока Аллах не исполнил Свое обещание. Он сделал их преобладающими на Аравийском полуострове, открыл для них страны востока и запада, поставил их над героями арабов, царями персов и византийцев, передал их сокровища в их руки и отдал им их земли и владения, с крайностью укрепления и обширности в религии, праведном образе жизни, исполнении повеления, приказе доброго и удерживании от дурного.
Также сообщается в «Нахдж ал-балага» от 'Али (р.а.а.), что 'Умар (р.а.а.) совещался с ним по поводу своего отправления на войну с Персией. Тогда он (да возвеличит его Аллах!) сказал: «Успех этого дела или его неудача [т.е. помощь Аллаха или оставление Им без помощи] не зависят от большого числа или малого. Это — религия Аллаха, которая сделала его (Мухаммад) преобладающим, и Его войско, которое укрепило и поддержало его, чтобы он достиг того, что достиг и увидел. И мы — у обещанного Аллахом, как Он (возвеличится Его имя!) сказал: «Обещал Аллах тем из вас, которые уверовали...» (24:55). Аллах — исполняющий Свое обещание и помогающий Своему войску. Место достоинств в исламе — место порядка бус. Если прервется порядок, то они разойдутся. И, может быть, отделенное не соберется (не сойдется)». Арабы же сегодня, хотя и малочисленны, многочисленны исламом и мощны единством. Поэтому будь полюсом и поверни мельницу посредством арабов. Их основа и без того есть огонь войны. Если же ты покинешь эту землю, то ослабеют арабы на окраинах своих земель, что даже то, что ты потеряешь из-за слабости, будет важнее для тебя, чем то, что у тебя в руках перед тобой. И, возможно, если не-арабы внимательно рассмотрят тебя завтра, то они скажут: «Это — корень арабов. Поэтому, если вы его подрубите, будете спокойными». И тогда их желание и упрямство, чтобы уничтожить тебя, будет еще сильнее. Что же касается того, что ты упомянул об отправлении людей [персов] на войну с мусульманами, то, поистине, Аллах (далек Он от всякого недостатка!) во много раз более ненавидящий, чем ты. И Он может изменить то, что Он ненавидит. А что касается того, что ты упомянул об их большой численности, то мы не воевали в прошлом
Стр. 111
посредством многочисленности. На самом деле мы сражались посредством помощи [от Аллаха]». Это были его ('Али) слова.
«Халифат (ал-хилафа)»: т.е. халифат пророчества (хилафат ан-нубувва) после него (мир ему!).
«Есть тридцать лет, затем после него есть монархия (мулк) и эмират (имара)», согласно его (мир ему!) словам: «Халифат после меня — тридцать лет, затем он будет монархией/царством (мулк)», что приводится у Ахмада и авторов «Ас-Сунан ал-арба'а». Он (пророческий халифат) во время мученической смерти 'Али (р.а.а.) достиг по времени двадцати девяти лет, пяти месяцев и двадцати пяти дней. И завершился халифатом ал-Хасана (р.а.а.), тем самым добавилось [к тридцати годам] еще два месяца без семи дней. Таким образом, хадис указал на приблизительное число. Так же и хадис Сафины, упомянутый раньше. То есть Му'авийа и подобные ему не являются халифами, а есть монархи (короли/цари) и эмиры (правители/губернаторы). Сказал Са'ид ибн Джумхан: «Я сказал Сафине, что омейяды (бану Умаййа) утверждают, что звание халифы выполняется на них. Он сказал: «Солгали Бану аз-Зар-ка' (потомки аз-Зарка'), ведь они есть худшие из монархов»». Это привел ат-Тирмизи.
Сказал Ибн ал-Хумам в «ал-Мусайра»: «Следует относить слова того, кто утверждал имамат Му'авии при кончине 'Али (р.а.а.), к немного более позднему сроку, т.е. ко времени передачи ал-Хасаном управления ему.
Если же скажут: «Разве люди власти из предшественников и ученые уммы не были согласны с халифатом аббасидских халифов и некоторых марванитов, как 'Умар ибн 'Абд ал-'Азиз. Ведь Пророк (с.а.в.) воззвал [к Аллаху] для ал-'Аббаса (р.а.а.) и его потомства, сказав: «Господи! Прости ал-'Аббасу и его потомству открытым и скрытым прощением, не оставляющим какого-либо греха. Господи! Храни его в его потомстве», что привел ат-Тирмизи. Также добавлено в другом предании от Разина (Рузайна): «И сделай халифат в его потомках». Еще он сказал: «Ал-Махди («Ведомый верным путем») — из потомков ал-'Аббаса, моего дяди (по отцу)», что приводится у ад-Даракутни».
То я скажу: «Значение хадиса и смысл, на который он указывает, говорят, что халифат после него (мир ему!) непрерывным образом и без расстройства будет тридцать лет, затем после него будет монархия/царство (мулк). Также он не отрицает, что после этого [снова] может быть какой-то халифат».
Передается, что: «Будет пророчество (ан-нубувва) у вас сколько угодно Аллаху, затем Аллах уберет его и будет халифат (ал-хилафа) по методу пророчества у вас, насколько это будет угодно Аллаху. Потом Аллах Всевышний уберет его, и будет жестокая монархия/царство (мулк). Затем Аллах уберет ее, и будет диктаторское государство (джабриййа), насколько это угодно Аллаху. Потом будет халифат по методу пророчества». Этот хадис привели Ахмад и ал-Байхаки. Также передается: «Будут после меня халифы (хулафа'), а после халифов — эмиры (умара'), после же эмиров — монархи (мулук), а после монархов — диктаторы/деспоты (джабабира). Затем выйдет человек из моего рода (ахл байти), заполняя землю справедливостью, как она была заполнена притеснением», что привел ат-Табарани. Может быть, под эмирами в ха-дисе имелись в виду потомки Абу Суфйана, под монархами (му-лук) — Ибн аз-Зубайр и его помощники, под диктаторами — мар-ваниты (бану Марван). Затем появилось государство Аббасидов (бану ал-'Аббас). Также имеется, что: «Первый, кто изменит мою сунну, есть человек из омейядов». Это приводится у Абу Йа'ла. И передается: «Халифат — в Медине, монархия/царство — в Шаме (Сирии)», что приводится у ал-Хакима.
[Необходимость имама]
«Мусульманам необходимо иметь какого-либо имама (предводителя)». Его назначение обязательно (ваджиб), что известно из
Стр. 112
божьего закона и относится к выбору людей власти. Он назначается среди них в достаточной степени одним назначением. Людям обязательно (необходимо) слушаться его, согласно его (мир ему!) словам: «Кто умер, не видя над собой какого-либо имама [т.е. без имама], тот умер смертью доисламской эпохи», что привел Муслим. В другом его ривайате говорится: «Кто умер, не присягнув [имаму], тот умер смертью доисламской эпохи». Это положение является ключом к выгодам/пользам, которые не улаживаются без общего руководителя, вбирающего в себя условия имама. Поэтому и спешили сподвижники к нему и отдавали предпочтение ему, вопреки хариджитам, Абу Бакру ал-Асамму и Хишаму ибн 'Амру, которые допускали отсутствие имама во всем мире. И вопреки му'тазилитам, большинство которых утверждало, что его необходимость действительно есть с точки зрения аспекта разума и удовлетворенности. Они сделали его (имамат) необходимым со стороны Аллаха Всевышнего либо для сохранения законов шариата от изменения посредством добавления и уменьшения, как это в мазхабе имамитов из них, либо чтобы это было определяющим для Аллаха Всевышнего и Его атрибутов, как это в мазхабе исма'илитов.
«[Который] приводит в исполнение их правила и нормы (ахка-му-хум)», т.е. исполнение положений, разъясненных со стороны шариата в их отношении. Ведь Он взял на себя разъяснение того, что нуждается в нем, и не оставил ни малого, ни великого, в противоположность мнению шиитов, которые утверждают, что имам может разъяснить такое скрытое из доказательств, как изложенное сжато (ал-муджмал), неясное (ал-мушкил) и неочевидное/неоднозначное (ал-муташабих), и уведомить о том, что есть кроме этого. «[Приводит] в исполнение правовые наказания (ал-худуд)», определенные в Книге и сунне из того, что передают наши [хана-фитские] ученые (асхабуна) в своих книгах от Ибн Мас'уда, Ибн 'Аббаса и Ибн аз-Зубайра возведенно [по цепи передатчиков к Пророку] (марфу'ан) и не возведенно (маукуфан): «Четыре вещи [возложены] на правителей: правовые наказания (ал-худуд), налоги/подати с мусульман (ас-садакат), пятничные церемонии (ал-джу-м'ат) и налоги с иноверцев (алфай')».
«[Осуществляет] защиту границ [их территорий]», чтобы защитить целостность (неприкосновенность) и сохранить владения мусульманской нации от посягательства неверных.
«[Осуществляет] снаряжение (оснащение) их армий» для джихада (военных действий), возвышения слова Аллаха и усиления Ислама.
«[Осуществляет] сбор их налогов (податей)» из явных и скрытых имуществ/богатств (амвал), потому что право сбора есть посредством защиты/покровительства. Сам Посланник Аллаха (с.а.в.) собирал обязательную милостыню (закат) [в пользу бедных] из них, потом Абу Бакр и 'Умар после него. 'Усман же уполномочил сбор налогов со скрытых имуществ (богатств) их обладателям (собственникам) по причине несовершенства защиты/покровительства имама в этом роде имуществ.
«[Осуществляет] сопротивление насильникам (мутагаллаба)», таким как хариджиты, в странах и регионах посредством истолкования (та'вил), имеющим недоступное место (крепость). Если они разрешают кровопролитие мусульман, взятие их имущества, потомства и женщин, то они являются хариджитами. В противном же случае они являются притеснителями (ал-бугат). Ведь их оставление зовет к прославлению зла и возвеличиванию вреда, ведущего к расстройству светских и религиозных дел, подобному тому, что преобладает в эпохах поздних поколений.
«Ворам», не имеющим недоступного места, скрывающимся в городах.
«Грабителям/разбойникам (кутта' ат-тарик)» вне населенных пунктов, без всякого истолкования (та'вил), ибо отдельные лица не могут противостоять им.
«[Проводит] пятничные и праздничные церемонии», ведь они проводятся с большим скоплением людей. Представление перед ними считается честью и высоким положением. Поэтому к этому стремится всякий, чей пыл желает
Стр. 113
главенства, вследствие чего происходит спор и борьба, ведущие к вспышкам смуты и войне друг с другом, когда это не будет проводиться со стороны обладающего властью, которому полагается подчиняться или наказания, которого опасаются. Ведь сказал он (мир ему!): «Кто оставил ее [пятничную церемонию], имея [над собой] справедливого или несправедливого имама, того не объединит Аллах [с другими] и в деле того не благословит Аллах, и у него не будет молитвы». Этот хадис привели Ибн Маджа и другие. Предложение, находящееся в положении обстоятельства, указывает на необходимость имама для нее [пятничной церемонии]. Также передается от ал-Хасана (р.а.): «Четыре вещи [возложены] на правителей...», который упомянул из них пятничную церемонию и два праздника.
«[Осуществляет] разрешение споров (проблем), возникающих между рабами божьими; принятие свидетельств в отношении прав; бракосочетание юношей и девушек, не имеющих опекунов; разделение трофеев; и т.п.» из дел, которые берет на себя лишь обладающий всеобщим управлением и влиятельным словом, как исправление заблуждающегося и защита слабого от сильного. В речи автора (р.а.), где он установил свое изречение в присоединенных множественных числах (джуму' мудафа), означающих всеобщность и всеохватность, есть указание на недопустимость его (верховный правитель) многочисленности, исходя из его (мир ему!) слов: «Если присягнули двум халифам, то уберите одного из них», что привел Муслим. Это же обусловливается значением другого хадиса в другом предании, приведенном им (Муслим) и ал-Бу-хари о том, что он в таком случае устраняется лишь через убийство (казнь). Сказал он (мир ему!): «Кто пришел к вам, когда вы все подчиняетесь одному человеку, желая восстать и разделить вашу общину, того убейте». В другом предании, приводимом у них обоих, говорится: «После меня будут халифы, и их будет много». Его спросили: «Что же ты нам повелеваешь?» Он ответил: «Исполните присягу первого, затем отдайте им должное». И передается от Абу Бакра (р.а.а.), что он сказал: «Не могут два меча быть в одних ножнах». Поэтому люди истины единодушно согласились, что Му'авийа во время халифата 'Али и ал-Хасана не был имамом. Действительно, некоторые из них допустили его имамат после передачи его ал-Хасаном ему. Затем, если собралось какое-то число из тех, в ком собрались все необходимые условия [для этого], то имамом будет тот, присяга которому состоялась в первую очередь. Это следует из хадиса. Если же присяга обоим состоялась вместе, то они оба недействительны [в звании халифы], и тогда нужно возобновить [договор/присягу] с одним из них. Это же следует из открытого смысла слов ал-Газали (р.а.): «Взять во внимание большинство. Выступающий против есть притеснитель (несправедливый), которого нужно заставить следовать за истиной». Каррамиты же полагают иначе, потому что они допускали присягу двум имамам в двух местностях (странах) и подтверждали имамат Му'авии в дни правления 'Али и ал-Хасана. Также некоторые зайдиты и автор «ас-Сахаиф» допускали многочисленность [имамов] в двух отдаленных друг от друга странах.
Это передается от Абу Исхака ал-Исфара'ини и Абу-л-Ма'али ал-Джувайни из аш'аритов. И, может быть, проявляется во мнениях ученых с запада исламского мира (ал-магариба) из Андалузии и других мест склонность к этому, потому что они называли там монархов Бану Умаййа, Мохадов (ал-Муваххадун) и других халифскими именами/прозвищами (алкаб), типа ал-Насир ли-динал-лах («Помогающий религии Аллаха») и ал-Му'тадид биллах277 («Привлекающий себе на помощь Аллаха»), называли их халифами и обращались к ним
Стр. 114
обращением «амир ал-му'минин» («Повелитель правоверных»), что является признаком халифата и знаком имамата. Об этом говорит Ибн Рашик ал-Кайравани, упрекая использование ими знаков и эпитетов халифов:
Из того, что делает меня воздержанным на земле Андалусии, — имена «My 'тадид» и «My 'тамид» на ней,прозвища (алкаб) государства — не в своем месте,подобно кошке, имитирующей, важничая, мощь льва.
Хадис и вышеупомянутый консенсус делают это недействительным. Также это противоречит смыслу единодушия, взаимного согласия сердец и оттеснения противоречия, ведет к очевидному вреду и неисчислимым расстройствам, что является преобладающим явлением в эти времена, охваченные смутами и бедами. Это очевидно и не нуждается в разъяснении.
«Затем необходимо, чтобы имам был явным (захир)», потому что выгоды, вытекающие из его назначения, не достигаются без его присутствия.
«А не скрытым (мухтафи)» от глаз людей из-за боязни несправедливости с их стороны по причине преобладания и силы, как утверждают шииты по поводу некоторых имамов.
«И не ожидаемым (мунтазар)» своим появлением при благоприятном времени и расстройстве порядка врагов (неприятелей) посредством разрушений и разобщения их силы.
Это не соответствует мнению шиитов, ведь среди них есть те, кто утверждает прекращение/остановку (ат-таваккуф) [имамата], ожидание (ал-интизар) и возвращение (ар-радж'а). Среди них есть и те, кто утверждали ведение (ас-савк) и переходность (ат-та'диййа) [имамата]. В вопросе ведения имамата у них существуют большие разногласия, и у каждого разногласия есть переходность, прекращение/остановка (таваккуф), утверждение возвращения (кавл би-л-радж'а), толк (мазхаб), постоянная неясность и новые высказывания. Они делятся на пять групп: кайсанитов, зайдитов, имамитов, гулат, исма'илитов. Каждая группа имеет секты [или более мелкие группы], отличающиеся одна от другой плохим словом или поступком, приукрашенным и представленным как хороший. Так, исна'ашариты (двунадесятники) из имамитов вели имамат, пока он не завершился на Мухаммаде ибн ал-Хасане ал-'Аскари посредством ясного указания (ан-насс) и назначения (ат-та'йин). Они сказали: «Истинный имам после него (мир ему!) есть 'Али ал-Муртада («Богоугодный/избранный»), затем его сын ал-Хасан ал-Муджтаба («Избранный»), потом его брат ал-Хусайн аш-Шахид («Мученик за веру»), после него его сын 'Али ас-Саджжад («Часто совершающий земные поклоны»), потом его сын Мухам-мад ал-Бакир («Вскрывающий [суть знаний]»), затем его сын Джа'-фар ас-Садик («Правдивый»), потом его сын Муса ал-Казим («Обуздывающий гнев»), затем его сын 'Али ар-Рида («Благоугод-ный»), потом его сын Мухаммад ат-Таки («Богобоязненный»), затем его сын 'Али ан-Наки («Чистый»), после него его сын ал-Хасан аз-Заки («Праведный/очищенный»), потом его сын Мухаммад ал-Каим («Исполнитель [повелений Аллаха]») ал-Мунтазар («Ожидаемый») ал-Махди, исчезнувший в Самарре в подземелье.
Удивительно, что они сказали: «Отсутствие [имама] затянулось до предела и давным-давно перешло ограниченный временной предел. Наш владыка (сахибуна) сказал, что если выйдет (появится) ал-Каим, достигнув сорока лет, то он не будет вашим владыкой».
Навуситы (ан-навусиййа) же из них (имамиты) прервали [имамат] на Джа'фаре ас-Садике, сказав, что он еще жив и не умрет, пока не наступит его время, и он является ал-Каимом ал-Махди.
А джарудиты (ал-джарудиййа) из зайдитов сказали: «Имам после Зайна ал-'Абидина («Украшения поклоняющихся») есть его сын Зайд, затем Мухаммад ибн 'Абдаллах ибн ал-Хасан ал-Мусанна». Также они утверждали,
Стр. 115
что он не был убит, появится (выступит) и наполнит землю справедливостью.
Мухтариты (ал-мухтариййа) же из кайсанитов вели имамат от ал-Хусайна к его брату Мухаммаду ибн ал-Ханафиййа. Они сказали: «Он жив и находится на горе Радва». Этого мнения также придерживается Кусаййир, поэт, и поэтому он сказал:
Да! Имамов из курайшитов, попечителей истины, четверо равных:
'Али и трое его сыновей. Это — внуки (Пророка), с которыми нет тайны (Один) внук—внук веры и праведности. (Второго) внука скрыла Карбала.
(Третий) внук не вкусит смерти, пока не станет во главе конницы со знаменем впереди.
Он скрылся невидимый среди них на время в [ущелье] Радва. Мед и вода пред ним.
Сабаиты (ас-сабаиййа) из «крайних» шиитов (гулат), сторонники 'Абдаллаха ибн Саба', утверждали, что 'Али (р.а.а.) не был убит и находится на облаке (в небе) и что он снизойдет на землю, чтобы наполнить ее справедливостью подобно тому, как она наполнилась притеснением.
Ибн Саба' был первым, кто открыто заявил об имамате 'Али, и первым, кто говорил об остановке (ат-таваккуф) [имамата 'Али], исчезновении/отсутствии (ал-гайба) и возвращении (ар-радж'а) ['Али]. За ним же появились различные группы «крайних» шиитов (гулат). На самом деле он объявил об этом после смерти 'Али (р.а.а.), который в свое время отправил его в ссылку в ал-Мада-'ин.
Батиниты (ал-батиниййа) же из исма'илитов вели имамат от Джа'фара ас-Садика к его сыну Исма'илу, ат-Тамму («Совершенному») ас-Саби'у («Седьмому»), затем к его сыну Мухаммаду. Они сказали: «В действительности завершился цикл «семи» [имамов], начиная с него, так называемых «скрытых» имамов (ал-а'имма ал-мастурун). Потом после них было появление ал-Махди 'Убайдаллаха ибн Мухаммада в Северной Африке (Ифрикиййа). И земля никогда не лишится имама — видимого, открытого (за-хир макшуф) или тайного, скрытого (батин мастур). Постановления имамов обращаются по семи [циклам], а накибов — по двенадцати». Отсюда у имамитов возникло недоразумение/сомнение (аш-шубха), поскольку они установили число накибов для имамов.
Группы шиитов в вопросе назначения имамов не пришли к какому-то одному мнению. Их разногласия [в этом] больше разногласия всех сект. У них также есть и другие вещи в пустых суждениях и мимолетных, лишенных здравого смысла словах. Все они — растерянные, блуждающие, невежественные в вопросе о положении имамата и скитающиеся [или надменные]. Поэтому хорошо сказал поэт:
Я обошел уже все те места свиданий, заставив мой взор блуждать по тем следам.
Но не увидел я ничего, кроме кладущего в растерянности руку на подбородок или в раскаянии скрежещущего зубами.
Если их спросят об исчезновении/отсутствии (ал-гайба), то они отвечают: «Разве ал-Хидр и Илйас не отсутствуют (не являются исчезнувшими) в этой жизни тысячу лет?! Так почему же не допускается такое для одного из ахл ал-байт?» Тогда им скажут: «С вашим разногласием в этом вопросе как же будет верным утверждение отсутствия/исчезновения (ал-гайба)? К тому же ал-Хидр не является тем, на кого возложена ответственность (даман) за общество. Ведь имам, в вашем понятии, —ответственный, тот, на кого возложено ведение по верному пути (ал-хидайа). А на его общину возложено следование за ним и действия, согласные с его сунной».
«[И чтобы] он был из курайшитов»: т.е. из потомков Надра ибн Кинаны ибн Хузаймы ибн Мудрики ибн Илйаса ибн Мудара ибн Низара ибн Ма'да ибн 'Аднана. Ан-Надр
Стр. 116
— это тот, к кому сходятся родословные курайшитов и их ответвлений в большинстве случаев. Также говорили, что он (курайшитский предок) — его внук, т.е. Фихр ибн Малик ибн ан-Надр. И сказали, что он — Кусай ибн Килаб ибн Мурра ибн Ка'б ибн Луай ибн Галиб ибн Фихр.
«Недопустимо, чтобы он (имам) был из других [племен]», согласно его (мир ему!) словам: «Имамы — из курайшитов», что привел ан-Наса'и, и также его (мир ему!) словам: «Ставьте во главе (впереди) курайшитов и не ставьте во главе (впереди) их [других]», что приводится у ал-Баззара, ат-Табарани и ал-Байхаки. Также он (мир ему!) сказал: «Курайшиты — представители этой власти», что привел Ахмад. В другом предании, приведенном им же и ат-Тирмизи, говорится: «Курайшиты — правители людей в добре и зле до дня Воскресения». Также он (мир ему!) сказал: «Будет продолжаться эта власть в руках курайшитов, пока не останется из людей двое». Это приводится у Ахмада, ал-Бухари и Муслима.
Эти хадисы и их содержание есть убедительный довод в пользу того, что халифат (ал-хилафа) входит в круг их (курайшиты) обязанностей и продолжается до последнего дня среди них. Не разрешается пренебрегать им (халифат), поручая его другим или отнимая его у них. По этому поводу существует консенсус сподвижников (ас-сахаба) и ученых уммы, поскольку сказал Абу Бакр: «Арабы признают это дело (власть) лишь для людей из курайшитов», с чем согласились ансары после спора. Таким образом, состоялся консенсус. Поэтому и растолковали его (мир ему!) слова: «Если бы я повелевал без совещания (машвара), то поставил бы над ними сына рабыни», приведенные ат-Тирмизи и Ибн Маджей, так, что он хотел поставить его над войском сам или сделать своим заместителем в одном из дел при своей жизни. И растолковали слова 'Умара (р.а.а.), когда он был ранен: «Если бы был жив Салим, клиент (мавла) Абу Хузайфы, то я не назначил бы совет (шура)», таким образом, что в деле халифата (ал-хилафа) и назначении он исходил из своего мнения, избирая того, кого он считает подходящим, и определяя его из числа лучших сподвижников и достойнейших из них для имамата. То есть он (Умар) не хотел отдать его (халифат) ему (Салим) из-за того, что он был одним из клиентов (ал-мавали).
Это противоречит мнению хариджитов. Они всегда выбирали одного из них и назначали его имамом по своему усмотрению с условием, что он будет жить по их воззрению и соблюдать справедливость. В противном случае они его снимают, отказываются от него и, возможно, убивают. Первым, кому они присягнули как имаму, был 'Абдаллах ибн Вахб ар-Расиби. Затем они выступили против 'Али (р.а.а.) и воевали с ним. А Дирар ибн 'Амр считал, что он (имамат) будет верным и в руках некурайшитов. Даже если соберутся курайшит и набатей, то мы [по мнению Дирара] предпочтем [имамом] набатея, так как его люди немногочисленны и слабы в средствах, что позволяет нам его снять [без затруднения с поста], если он пошел против шариата.
Большинство же му'тазилитов, хотя они и допускают имамат некурайшита, не предпочитают им набатея. В этом случае они опираются на предание из его (мир ему!) слов: «Слушайте и повинуйтесь! Даже если над вами будет эфиопский раб, имеющий ужасный облик, пока он действует среди вас по Книге Аллаха», что привел ал-Бухари, и его (мир ему!) слов: «Если над вами поставлен какой-то чернокожий раб с каким-то недостатком в теле (лице), управляющий вами по Книге Аллаха, то слушайте его и подчиняйтесь»,
Стр. 117 что привели Муслим, ат-Тирмизи и ан-Наса'и.
Смысл этого заключается в том, что здесь имелся в виду тот, кого имам назначает командующим какого-то отряда, правителем какого-то города или наместником над какой-то областью, согласно его (мир ему!) словам: «Если я поставлю над вами, курайшитами, эфиопского раба-калеку, то слушайте его и повинуйтесь», что привели ал-Хаким и ал-Байхаки. Однако это не указывает на допустимость его назначения. На самом деле это указывает на необходимость (обязательность) подчинения ему, если он назначается начальником.
Знай, что власть после праведных халифов (ал-хулафа' ар-ра-шидун) была в руках Му'авии ибн Аби Суфйана, потом присягнули ал-Хусайну ибн 'Али (р.а.а.), власть которого не свершилась и который был убит, затем присягнули 'Абдаллаху ибн аз-Зубайру, которому подчинилось большинство мусульман и который пробыл в халифате девять лет. {[Сноска:] С точки зрения явного преобладания и владения делами уммы она (власть) была в руках Йа-зида ибн Му'авии. Затем поднялся Марван, который боролся с Ибн аз-Зубайром, потом сменил его сын 'Абд ал-Малик. Потом после него переходила власть из рук в руки среди его сыновей и потомков, пока не закончилось их государство, когда власть перешла в руки его (Пророк) родственников из семьи 'Аббаса (ал-'Аббас), брата его отца, (с.а.в.). От него (да спасет его Аллах!).}
Что же касается Марвана и его людей, то они были среди выступивших против него [т.е. законного халифа, подобно хариджи-там]. Затем дело перешло в руки 'Умара ибн 'Абд ал-'Азиза, потом присягнули во время его правления как халифе после него Мухаммаду ибн 'Али ибн 'Абдаллаху ибн 'Аббасу ибн 'Абд ал-Муталлибу. Он же сделал наследником своего сына Ибрахима ал-Имама, который в свою очередь передал власть своему брату Абу-л-'Аббасу 'Абдаллаху ас-Саффаху. Таким образом, появилось их государство, было закончено с омейядами с его (ас-Саф-фах) помощью и ему присягнули прилюдно в пятницу тринадцатого числа месяца раби' ал-ахир сто тридцать второго года по хиджре в Куфе. Тем самым освободились люди от несправедливости потомков Марвана (марванитов) и было уничтожено то, что они установили из лозунгов зла и вражды. Это его (мир ему!) слова: «Для каждой уммы есть срок. Для моей уммы есть сто лет. Поэтому если пройдет сто лет моей уммы, то придет к ней то, что обещал ей Аллах», что привел ад-Даракутни с хорошей цепью передатчиков. Также передается, что он (мир ему!) сказал ал-'Аббасу: «Ты — мой дядя [по отцу] и брат моего отца. И ты лучший, кто останется после меня. Когда наступит сто тридцать пятый год, он будет принадлежать тебе и твоему потомству. Среди них ас-Саф-фах («Кровавый»), ал-Мансур («Победоносный»), ал-Махди («Ведомый верным путем»)». Это передал ал-Хатиб. Итак, продолжался халифат Аббасидов, которые наследовали его, младший от старшего, и передавали его, первый от последнего, пока их не стало тридцать семь человек, вилайат которых был верным. Последним из них был в Ираке ал-Муста'сим биллахи Абу-л-'Аббас 'Аб-даллах ибн ал-Мустансир биллахи, который был убит мученической смертью в среду четырнадцатого числа месяца сафара в шестьсот пятьдесят шестом году [по хиджре] за пределами Багдада в смуте тюрков.
Может быть, это и есть мотив его (мир ему!) слов в передаче Са'да ибн Аби Ваккаса (р.а.а.): «Я прошу (надеюсь), чтобы не стала немощной моя умма пред своим Господом, чтобы Он продлил им полдня». Са'да спросили: «Сколько это — полдня?» Он ответил: «Пятьсот лет». Этот хадис привел Абу Давуд. {[Сноска:] Под уммой понимаются потомки ал-'Аббаса или Хашима, особенно в первом хадисе. Ведь они из его ахл ал-байт и являются потомками его дяди [по отцовской линии]. Здесь не имелись в виду все его последователи в религии. Следование его шариату в общем и отсутствие немощи пред ее Господом подразумевает утверждение мощи и власти, правильность дела и их пригодность для халифата (ал-хилафа). Или умма в общем и пред своим Господом подразумевает их утверждение в достижении знаний и приобретении познаний, суждение о полноте, хорошую стойкость в религии и твердость в особенностях шариата подобно тому, чему она (умма) следовала в благодатных эпохах и во время аббасидского халифата. От него (да спасет его Аллах Всевышний!).}.
Затем устремился пыл всего египетского народа к назначению халифа и подчинению ему, чтобы довершить предписания религии и достигнуть должное достаточности (ваджиб ал-кифайа) в ясном божественном законе. Они устроили
Стр. 118
собрание присяги Абу-л-Касиму Ахмаду ибн аз-Захиру биллахи ибн ан-Насиру ли-диниллахи ал-'Аббаси, подтвердили его родословную и прозвали его ал-Мустансиром биллахи. Тогда присягнул ему как халифе ас-Султан ал-Малик аз-Захир Абу-л-Фатух Байбарс ат-Турки ас-Салихи, потом ученые, шейхи и эмиры в своих рангах. Это случилось в пятницу месяца раджаба в шестьсот пятьдесят девятом году [хиджры] по прошествии трех лет после убийства ал-Муста'сима. Затем он (халифат) переходил из рук в руки через пятнадцать человек, последним из которых был ал-Мутаваккал 'алаллахи Абу 'Абдаллах Мухаммад ибн ал-Мус-тамсик биллахи, скончавшийся в девятьсот сорок пятом году [по хиджре]. После него халифы [потомки ал-'Аббаса] исчезли полностью.
В их правилах было: проявление авторитета, укрепление чести среди людей, соблюдение положений шариата во всех делах, возвеличивание ученых, деяние в соответствии с их словами, приглашение их на свои заседания и консультация с ними. Они доходили до крайности в следовании истине в свою пользу или против себя, пока не произошла смута среди них. Их власть ослабла, их союз исчез, они не смогли удержать ранг халифов и полное управление. Потом над ними стали преобладать неарабы, которые распределили [между собой] власть и притеснили их (Аббасиды) мнение, уважая при этом прозвища/звания (алкаб) халифата, исполняя определенный этикет и учитывая особые качества [звания халифа]. Они (неарабы) упоминали их в пятничных и праздничных церемониях, молясь за них, проявляли свое повиновение [Аббасидам], становились правителями по их указам, чеканили монеты с их именами, показывая их символы на своих флагах и одеждах. Это положение продолжалось в таком духе до тех пор, пока все не прекратилось. Ушел их след, стерлось их имя и позабылось их правление. Правители провинций и регионов были предоставлены сами себе, каждый из них имел свое мнение и шел своим путем, отличным от пути другого.
Таким образом, если утвердилось, что имамы (халифы) — из курайшитов и смерть умершего без присяги — доисламская, то верны слова сказавшего в то время о том, что дело (власть) после аббасидских халифов находится в затруднении. Хотя некоторые и склонились к отрицанию условия курайшитского происхождения в нем (халиф) и допустимости выдвижения на него других [т.е. некурайшитов] и его множества, однако это является наименее правильным мазхабом и отвергнутым утверждением, о котором нельзя распространяться.
Да, если тот, кто взялся за имамат, и было в отстранении его от него подвергание смуте, не соответствует всем условиям и его отстранение от него приведет к смуте, которую невозможно подавить, если невозможно назначить правителем того, в ком выполнились эти условия по причине преобладания несправедливости и отклонения от предписаний шариата, тогда нужно подчиняться ему [такому неполноценному имаму]. Если же стал преобладать над ним другой, и он занял его место, тогда устраняется первый и утверждается правление второго во избежание сопутствия общего вреда посредством расстройства дел уммы в назначении судей и разрешении тяжб. И он будет подобным тому, кто построил дворец и разрушил город (селение). Это есть нечто необходимое, утверждаемое по потребности в этом и определяемое по мере надобности.
«Также он (имам) не должен быть лишь
Стр. 119
из хашимитов (потомков Хашима)», это прозвище 'Амра ибн 'Абд Маннафа ибн Кусая ибн Килаба, отца 'Абд ал-Мутталиба, деда Пророка (мир ему и благословение!), из-за обобщения хадиса и подтверждения истинности имамата трех халифов [Абу Бакра, 'Умара и 'Усмана] в противоположность мнению шиитов. Ведь они утверждают, что не допускается передача имамата, кроме как алидам (ал-'алавиййа). Однако некоторые кайсаниты из них (шииты) говорили о правильности имамата лишь Аббасидов (потомков ал-'Аббаса). Они утверждали, что Абу Хашим 'Абдаллах ибн Мухаммад ибн ал-Ханафиййа передал его (имамат) Мухаммаду ибн 'Али ал-'Аббаси. Затем исполнилось завещание (ал-ва-сиййа) в его потомках и перешел халифат в их руки, потому что они имели на него право из-за непрерывности родства (родственной связи). И когда скончался Посланник Аллаха (мир ему!), ал-' Аббас [его дядя] имел преимущественное право наследования. Некоторые же из них (кайсаниты) допускали имамат 'Абдаллаха ибн Му'авии ибн 'Абдаллаха ибн Джа'фара ибн Аби Талиба.
«И потомков 'Али (р.а.а.)». Поскольку отрицание выделения (ал-ихтисас) более общего влечет его отрицание в более особом (частном), это является излишним. Ведь он (р.а.а.) есть 'Али ибн Аби Талиб ибн 'Абдал-Мутталиб ибн Хашим. Однако автор (р.а.) особо отметил мазхаб противной стороны и разделил речь [или пояснил ее], ведь большинство шиитов сказали: «Имамат не является делом, относящимся к выгоде (маслаха), которое вверяется умме и осуществляется по выбору людей присяги (ахл ал-бай'а). Нет, он есть столп религии и основа Ислама. Не допускается, чтобы Посланник пренебрегал этим и оставлял без внимания. Не является верным вверять и передавать это народу. И нет в религии дела важнее его (имам) назначения, так, чтобы, покидая этот мир, его душа была свободной от дела уммы, поскольку он послан для устранения разногласия и установления согласия. И он (Пророк), поистине, указал на 'Али (р.а.а.) ясным указанием (нассан захи-ран) и назначил его явным назначением (та'йинан вадихан). Поистине, он (имамат), без всякого сомнения, не выходит за пределы его потомства, через ясное указание (насс) от одного имама к другому. Если же он вышел, то либо вследствие несправедливости со стороны других, либо вследствие предосторожности (такиййа) с их стороны».
«Не обязательно, чтобы имам (верховный правитель) был непогрешимым (ма'суман)», согласно тому, что было раньше из консенсуса сподвижников (ас-сахаба) по поводу присяги трем халифам с окончательностью отрицания непогрешимости (ал-'исма) в них.
Это — вопреки мнению шиитов, потому что они проводили аналогию между ним (имамат) и пророчеством (ан-нубувва) без всякого объединяющего (джами') [элемента между ними] и непослушание/грех (ал-ма'сиййа) — несправедливость, а имамат — завет Аллаха. Ведь сказал Всевышний: «Не объемлет завет Мой неправедных (несправедливых)» (2:124).
Ответ этому заключается в том, что отсутствие непогрешимости не делает необходимым несправедливость. Если это и принималось, то следование исламу разрушает это.
Также они (шииты) сказали: «Он (имам) был направлен хранителем божьего закона, разъясняющим и дополняющим его к другим. Если бы он был лишен непогрешимости, то не верилось бы в его повеление и запрещение от уклонения. И тогда не было бы необходимым следование ему, и пропала бы выгода от его назна чения или потребовался бы другой имам, утверждающий его (закон Божий) к наиболее подходящему (ал-аслах) и оберегающий его от наиболее безобразного/мерзкого (ал-акбах). Поэтому он беспрерывно следует один за другим».
Ответ этому в том, что мы не принимаем утверждение, что необходимо слушаться его в любом случае, даже обязательно следование ему в дурном, скверном. Ведь он на самом деле назначен на этот пост для выполнения того, что определил Законодатель из определенных Им дел
Стр. 120
и разъясненных Им положений. Поэтому, как бы ни полагалось его соответствие [шариату], следование за ним становится обязательным, и, как бы ни узнавалось его несоответствие, обязательным становится возвращение к иджтихаду и доказательствам. Ведь сказал он (мир ему!): «Мусульманин должен слушаться и подчиняться в том, что ему нравится и не нравится, кроме случая, когда ему повелевают греховное. Поэтому, если ему приказали греховное, нельзя слушаться и подчиняться». Этот хадис приведен «шестью». Также в [сводах] «ас-Сахихан» передается: «Нет послушания в греховном. Поистине послушание в праведном/одобряемом (ма'руф)». И уже приводилось от 'Али (р.а.а.): «Аллах воспитал эту умму этикетами Книги и сунны. Не пропадет с ними султан [или власть]. Если он выйдет [за рамки шариата] по причине дискредитации (та'н) или непозволительного нововведения (би-д'а), то верните его к тому, из чего он вышел. Если же он отказывается, то сражайтесь с ним». И передается от Абу Бакра (р.а.а.): «Слушайтесь меня, пока я слушаюсь Аллаха. Если же я ослушался, то не слушайтесь меня». Также передается от 'Абдаллаха ибн 'Амра ибн ал-'Аса, что ему сказали: «Этот сын твоего дяди по отцу, Му'авийа, повелевает нам, чтобы мы делали [то-то], и мы делаем»; тогда он сказал: «Слушайся его в послушании Аллаху и не слушайся его в непослушании Аллаху», что привели Муслим и Абу Давуд. К тому же мы пришли к консенсусу о необходимости подчинения эмирам провинций и окраин и наместникам имама (верховного правителя) с отсутствием их непогрешимости, в чем не ведалось несогласия с ними.
Затем они (шииты) доказывали непогрешимость ахл ал-байт словами Всевышнего: «Аллах хочет удалить скверну от вас, семьи его дома (ахл ал-байт) и очистить вас очищением» (33:33), поскольку они ниспосланы по поводу 'Али, Фатимы и их сыновей [ал-Хасана и ал-Хусайна]. Сказал Абу Са'ид ал-Худри, что он (айат) ниспослан по поводу «пяти»: Посланника Аллаха и этих ['Али, Фатимы, ал-Хасана и ал-Хусайна], что привели Ахмад и ат-Таба-рани. В другом предании от Васила сообщается, что он сказал: «Господи! Эти — мой ахл ал-байт, и они — наиболее достойные», что привел Ахмад. Также от 'Аиши, Умм Саламы, Са'да ибн Аби Ваккаса, Зайда ибн Аркама, Анаса ибн Малика и других по многочисленным достоверным путям передается подобное: «Когда были ниспосланы слова Всевышнего: «Скажи: «Приходите, призовем наших сынов и ваших сынов... и нас самих и вас самих»» (3:61), позвал Посланник Аллаха (с.а.в.) 'Али, Фатиму, ал-Хасана и ал-Хусайна и сказал: «Господи! Эти — мой ахл ал-байт»». Это привели Муслим и ат-Тирмизи. В версии ат-Тирмизи говорится, что он покрыл их [плащом или покрывалом] и сказал: «Господи! Эти — мой ахл ал-байт и моя свита. Удали от них скверну и очисти их очищением».
Ответили на это тем, что ограничение ахл ал-байт лишь ими не соответствует данному месту, поскольку айат окружен упоминанием жен [Пророка], который открывается обещанием [или угрозой] (ва'д) для них и заканчивается проповедью/поучением (ва'з) для них. То есть он является объяснением причин повеления и запрещения для них возобновляющим образом [с точки зрения синтаксиса предложения]. Упоминание же местоимения — для преимущества и возвеличивания. Под очищением подразумевается очищение от порицаемых состояний и исчезновение греха. Хадис же означает, что они — ахл ал-байт без учета обособления (тах-сис) ими.
Также было сказано, что Умм Салама (р.а.а.) спросила: «И я с ними, о Посланник Аллаха?» Он ответил: «Ты — в своем месте, и ты — к добру/лучшему (хайр)». Этот хадис привел ат-Тирмизи. В другом же предании от нее: «Он сказал: «Встань и отойди ко мне
Стр. 121
от моего ахл ал-байт». Я встала и отошла недалеко». Нет, все хадисы указывают на выделение (ат-тахсис). Поэтому понятие «ахл ал-байт» не содержит их [т.е. жен]. К этому склонились большинство комментаторов (муфассирун). Этот айат посвящен их поучению как усиление того, что содержится в нем из стимулирования их боязни несогласия с суждением Аллаха, довольствия Его Посланником, покорности для послушания и предпочтения неприхотливости. Ведь они (жены) следуют за ними (ахл ал-байт) в обладании достоинствами и оберегании от грехов. В начале его [предложения из айата] посредством частицы «иннама», означающей ограничение волей Всевышнего, содержатся усиление суждения и заботы о них. В конце же его посредством неопределенного имени действия (ал-масдар) с танвином содержится указание на их достижение Его высшей точки и их утверждение в Его высшей степени. Это необычное/удивительное (бади') очищение, не являющееся из рода обычных вещей. Очевидно для тебя, что отказ (препятствование) касался ее (У мм Салама) вхождения с ними под то, чем он (Пророк) покрыл их (семья 'Али), а не того, что она не является членом ахл ал-байт. Ведь он (мир ему!) сказал в конце своей речи: «Господи! К Тебе [т.е. забери к Себе], а не в огонь геенны меня и мой ахл ал-байт». Она спросила: «И я, о Посланник Аллаха, к тебе [т.е. с тобой]?» Он ответил: «И ты». Это привел Ахмад, и по этому поводу есть обсуждение.
«(И необязательно), чтобы он был лучшим из людей своего времени» по знанию, справедливости, отваге и прочим благим качествам. Ведь равный [ему по качествам] и даже худший (превзойденный), может быть, бывает более сведущим о пользах имамата и более способным в исполнении дел халифата, особенно когда его назначение бывает ближе к согласию, приятнее для сердец народа и более подходящим для упорядочивания состояния подчиненных. И 'Умар (р.а.а.) оставил это дело для совета из шести людей, отличных друг от друга. 'Абд ар-Рахман начал с присяги 'Али, потом отклонился от него к 'Усману. Также сказали 'Аббас 'Али (р.а.а.) и 'Умар Абу 'Убайде (р.а.а.): «Протяни руку, я присягну тебе». И сказал Абу Бакр: «Присягните 'Умару или Абу 'Убайде», затем присягнули Абу Бакру. Это противоречит мнению шиитов, не считая из их числа зайдитов, которые согласились с нами [т.е. суннитами].
«Обязательно, чтобы он был из числа людей полного абсолютного опекунства (ахл ал-валайа ал-мутлака ал-камила)», т.е. мусульманином, свободным (не рабом), разумным и мужчиной. Потому что в исламе нет опекунства неверного над мусульманином, согласно словам Всевышнего: «И никогда Аллах не устроит неверным дороги против верующих!» (4:141). Что же касается свободы и разума, то поскольку раб, ребенок и сумасшедший не обладают опекой над самими собой, то как же над другими?! Раб поглощен временем, чтобы исполнять права хозяина, и унижен в глазах людей. Он не будет почитаться, и за ним не последуют. Ребенок же и сумасшедший неполноценны в распоряжении самими собой. Что же говорить о распоряжении делами народа?! Что же касается принадлежности к мужскому полу, то, согласно досто-верному хадису, женщины неполноценны разумом и религией . Им приказано находиться в домах и запрещено выходить для наблюдения за правлением и для участия в войнах. Также она не в силах передвигать войска и исполнять наказания [за преступления против закона]. И сказал он (мир ему!): «Не
Стр. 122
преуспеет народ, назначивший над собой женщину», что приводится у ал-Бухари. И уже было проверено это [жизнью], и оказалось именно так. Хорошо об этом было сказано [поэтом] в стихах: [Есть] две вещи, немощен укротитель в них:
мнение женщин и командование детей.
Что касается женщин, то по причине их склонности
к страстям. Ребенок же бежит без всякого повода.
С этими [необходимыми] условиями согласились ханафиты и аш'ариты. Другие условия, по которым есть разногласия, это спра-ведливость (ал-'адала), усердие (ал-иджтихад) и смелость (аш-шаджа'а). Мы [т.е. ханафиты] считаем, что их необходимо учитывать при назначении правителя, однако же если был назначен пра-витель, лишенный их, то это допускается. К этому же склонился ал-Газали, поскольку он сказал: «Наше мнение состоит в том, что халифат вверяется ответственному за него из потомков ал-'Абба-са, а вилайат (управление) осуществляется султанами, присягнувшими халифу, в окрестностях (провинциях) стран, потому что мы берем во внимание качества и условия в султанах, подразумевая особенность пользы. Если же мы поставим вопрос о недействительности вилайата сейчас, то прекратятся выгоды/интересы (ал-масалих) в принципе. Так как же мы будем терять капитал (основу имущества/богатства), стремясь к доходу, когда султан — подчиненный халифа в основе хутбы и того, что касается чеканки монет?! Ведь он — исполнитель правления (ал-хукм), а судьи на местах (в провинциях) — исполнители правовых норм и положений (ал-ахкам)». Это — его речь. Подобное этому сказал и Абу Хафс ас-Сухраварди.
У Малика, аш-Шафи'и и Ахмада они (эти качества и условия) являются условием правильности вилайата. И подобное этому [известно] от наших трех имамов. Может быть, автор (р.а.) указал на это своими словами:
«Политиком», т.е. способным распоряжаться делами и выгодами большинства с помощью силы своего мнения и размышления.
«Способным исполнять правовые нормы и положения (ал-ахкам)», имеющим мощь наказать преступников и исполнить наказания [за преступления против закона] воров и прелюбодеев.
«Охранять границы исламского государства», не боясь встречи с врагом в войнах, обязательных для каждого (вуджуб 'айн) или обязательных для кого-то (вуджуб кифайа).
«Защищать обиженного от обидчика» посредством своего знания, справедливости и отваги. Затем он способен привести доводы и разрешить сомнение в вероубеждениях и подает в отставку посредством фетвы по ясному указанию (нассан) и дедукции (ис-тинбатан) из зафиксированных событий (ан-навазил), когда неисполнение этих дел нарушает цель его назначения. Потому что самые важные из целей имамата — сохранение вероубеждения, решение правлений, удаление споров, политика большинства и охрана границ. В действительности же мы не ставим их условием для утверждения вилайата в ясном предании (захир ар-ривайа) по причине редкости их собрания в одной личности. И можно вверить потребности науки ученым и мудрецам посредством спрашивания мнения, а потребности отваги — другим.
«Имам (правитель) не смещается [со своего поста] по причине порочного поступка (ал-фиск)» посредством отхода от послушания [Аллаху] и падения справедливости.
«И притеснения/произвола (ал-джаур)» в отношении рабов божьих через взяточничество и другие вещи. Однако если он был назначен на пост, будучи справедливым, а затем стал притеснителем в правлении и распутствовал посредством него или иного, то он заслуживает отстранения. Сказал ал-Газали: «Невежественный несправедливый султан — как бы ни помогала ему сила и было трудно его снять, когда в его замене была непереносимая смута,
Стр. 123
должен быть оставлен, и ему нужно подчиняться». Также сказал Ибн ал-Хумам в «ал-Мусайара»: «Не является необходимым выступать против притеснителя/несправедливого [имама]». То же передается ханафитами от Абу Ханифы (р.а.), слово которых в совокупности совпадает в своем направлении, что сподвижники (ас-сахаба) и [их] последователи (ат-таби'ун) молились [в коллективной молитве] за потомками Умаййи (Омейядами), подчинялись им, участвовали с ними в пятничных и праздничных богослужениях и принимали от них вилайат. И очевидно, что они были монархами, овладевшими властью, и тогда для побеждающего (преобладающего) эти дела являются верными».
Иногда говорят, что они не считали верным выходить против них (Омейяды), но это не так. Ведь вышел ал-Хусайн ибн 'Али (р.а.а.) и те, кто с ним, затем Ибн аз-3убайр_, 'Абдаллах ибн Мути', 'Абдал-лах ибн Ханзала и другие против Иазида ибн Му'авии. Также вышел 'Абд ар-Рахман ибн Мухаммад ибн ал-Аш'ас, призывая за ал-Хасана ал-Мусанну, и с ним сто пятьдесят с лишним тысяч людей, среди которых были ученые-праведники, такие, как Са'ид ибн Джу-байр, 'Абд ар-Рахман ибн Аби Лайла, Абу-л-Бахтари {[Сноска:] С фатхой буквы «ба'» (с одной точкой), сукуном буквы «ха'» с точкой и фатхой буквы «та'» (с двумя точками сверху). Его имя — Са'ид ибн 'Имран, и говорят — Ибн Аби 'Имран. Также его называли Файрузом ат-Та'и, куфийским клиентом (маула) этого племени. Сказал Билал ибн Хиббан: «Он был из достойнейших людей Куфы». И сказал Хабиб ибн Аби Сабит: «Великий имам. Собрались с ним я и Са'ид ибн Джубайр. Был Абу-л-Бахтари более сведущим и более знающим фикх среди нас. Он погиб при ал-Джамаджиме в восемьдесят третьем году [по хиджре]. От него (да спасет его Ал- лах!)} ат-Та'и и другие из выдающихся и великих последователей (ат-таби'ун) против 'Абд ал-Малика ибн Марвана. И выступил имам Зайд ибн 'Али ибн ал-Хусайн, которому присягнул и содействовал имам Абу Ханифа, против Хишама ибн 'Абд ал-Малика. Сказанное же судьей Абу Бакром ибн ал-'Араби из маликитов, что «ал-Хусайн на самом деле был «убит мечом своего деда [т.е. Пророка]», [т.е. его] приказанием о выступлении против мятежника/раскольника (ал-баги), его повелением об умерщвлении такого человека и устранении корня вражды», неверно. К этому же склонялся ал-Газали и его последователи. Ведь он преувеличил по поводу невиновности Йазида в убийстве, приказе о нем, пренебрежении истиной Посланника Аллаха и попирании святого и долго говорил о запрещении его поношения и проклятия. Этот человек (Йазид) достиг предела непристойности, притеснения, вражды и малой набожности, от чего «оглушались и слепли». Ведь сказали о его неверии имам Ахмад ибн Ханбал и другие. И тебе достаточно его знания и набожности в качестве свидетельства тому, что он не сказал этого, кроме как после глубокого изучения [этой проблемы].
[Глава седьмая. Некоторые частные вопросы] [Допускается молитва за всяким предстоятелем (имамом)]
«Допускается молитва за всяким благочестивым и распутным [имамом]», согласно его (мир ему!) словам: «Молитесь за всяким благочестивым и нечестивым», что привел ал-Даракутни по цепочке авторитетных передатчиков. Если и есть в ней разрыв, то это не вредит [в нашем случае], потому что его предел есть ир-сал, что является доводом у нас [ханафитов] и большинства ученых. Она (цепь хадиса) поддерживается по разным путям. Это [является верным], пока бесчестие нечестивого не дойдет до предела неверия, как у крайних шиитов (гулат) и рафидитов, что противоречит мнению шиитов, которые поставили условием разрешения имамата справедливость, хотя и разрешили молитву за неверным, не ведающим о нем.
«Мы молимся за всякого благочестивого и распутного [усопшего]», являющегося мусульманином, согласно его (мир ему!) словам: «Молитесь за всякого благочестивого и нечестивого [усопшего]», что привели ад-Даракутни и другие.
[Упоминание сподвижников добром]
«Мы воздерживаемся от упоминания сподвижников (ас-саха-ба)»: термин «ас-сухба» (общество/общение) в языковом смысле говорит о том, кто сопровождал другого, редко это было или час-то. Говорят: «Я сопровождал такого-то [или был в обществе такого-то] год, месяц, день
Стр. 124
и час». По обычаю же [или в общем понимании] это связано с тем, кто стал известным и прославился этим (ас-сухба). Термин хади-соведов и традиционалистов (ахл хадис ва-л-накл) совпадает с языковым значением, к чему больше склоняются шафи'иты. Термин же теологов и правоведов (ахл ал-усул ва-л-фикх) соответствует обычному понятию, к чему больше склоняются ханафиты. Сообщается от Мусы ас-Сиблани: «Я пришел к Анасу ибн Малику и сказал: «Разве кто-нибудь из сподвижников Посланника Аллаха (с.а.в.) кроме тебя еще жив?» Он ответил: «Остались люди из бедуинов, увидевшие его (Пророка). Что же касается того, кто сопровождал его [т.е. был его сподвижником], то нет», цепь передатчиков является хорошей (джаййид). Этот хадис передал Муслим в присутствии Абу Зар'а ар-Рази.
Также передается от Ибн ал-Мусаййаба, что он считал сподвижником (сахаби) лишь того, кто был с Посланником Аллаха (с.а.в.) год или два года и участвовал с ним в одном или двух военных походах. Это же видно в его (мир ему!) словах: «Не ругайте же моих сподвижников! Ведь даже если кто-то из вас потратил бы [ради Аллаха] такое количество золота, как гора У худ, то не достиг бы уровня одного из них даже наполовину». Таким образом, сподвижник (ас-сахаби), по мнению людей предания (ахл ал-асар), — это тот, кто встретил Пророка (с.а.в.), веруя в него, и умер мусульманином, хотя между этим и было вероотступничество (ар-ридда). Поэтому в это понятие входят слепые, такие, как Ибн Умм Мактум, и те, кто в промежутке были вероотступниками, такие, как ал-Аш'ас ибн Кайс. Тот же, кто до конца остался в состоянии вероотступничества, как Ибн Хатал, не входит в это понятие. Затем принадлежность к сподвижникам определяется посредством таватура [т.е. сообщения мутаватир], как в случае с четырьмя халифами и пятью 'Абдаллахами (ал-'Абадила); либо посредством распространения (ал-истифада), как в случае с 'Уккашей ибн Мих-сином и Димамом ибн Са'лабой; либо посредством оповещения какого-то сподвижника (ихбар сахаби), как в случае с Хумай-мой ад-Дуси, который умер от боли в животе и о котором свидетельствовал Абу Муса ал-Аш'ари, что он слышал, как Пророк (мир ему!) заявил о его мученической смерти (аш-шахада); либо иногда посредством своих слов или оповещения о самом себе об этом после подтверждения его справедливости/правдивости (ал-'адала), если его утверждение не было необычным (с элементами чуда).
Лучшими из них, абсолютным образом, являются четыре халифа, затем остальные из «десяти» [которым при жизни был обещан рай], потом участники битвы при Бадре, затем люди «дерева», которые присягнули клятвой верности (бай'ат ар-Ридван) в ал-Худайбие, и было сказано, что участники битвы при Ухуде.
Лучшей из женщин уммы является Фатима, согласно его (мир ему!) слов: «Фатима — госпожа женщин обитателей рая, кроме Марйам бинт 'Имран», что приводится у ал-Хакима, считавшего его достоверным. В другом предании говорится: «Ты — госпожа женщин обитателей рая, кроме Девы Марии (Марйам ал-Ба-тул)», что привели Ибн Аби Шайба и Ибн Джарир. Также он (мир ему!) сказал ей: «Я, ты, эти двое и этот поддерживающий — в одном месте в День Воскресения», что приводится Ахмадом, где он имел в виду 'Али и его двух сыновей. Он же (мир ему!) сказал ей: «Разве ты не согласна быть госпожой женщин миров или женщин обитателей рая?». Этот хадис привели ал-Бухари и Муслим. Он же говорил: «Фатима — часть меня. Поэтому тот, кто разгневает ее, рассердит меня», что привел ал-Бухари.
Затем Хадиджа, согласно его (мир ему!) слов: «Лучшие из женщин миров — Хадиджа, Фатима, Марйам и Асийа {[Сноска:] «ал-Асийа [в языке] в здании (строении) означает прочный, опора, столб; совершающая обрезание и является именем дочери Муза-хима, жены Фараона». Из «Камуса»]}, жена Фараона, что привел ал-Хаким, и его слов: «Достаточно тебе [узнать] из женщин миров: Марйам бинт 'Имран, Хадиджу бинт
Стр. 125
Хувайлид, Фатиму бинт Мухаммад и Асию, жену Фараона», что привели Ахмад, ат-Тирмизи, удостоверивший это, Ибн ал-Мун-зир, Ибн Хиббан, Ибн Аби Шайба и ал-Хаким. Также он сказал: «Государынь женщин — обитателей рая — четыре: Марйам, Фатима, Хадиджа и Асийа», что привел ал-Хаким. В предании Ахмада и ат-Табарани говорится: «Лучших из женщин миров», а в другом предании у них же обоих и ал-Хакима говорится: «Достойнейших из женщин обитателей рая». И сказал: «Госпожа женщин обитателей рая — Марйам, затем Фатима, потом Хадиджа и затем Асийа», что привел Ибн 'Асакир. Также он сказал: «Лучшая из их [т.е. иудеев или предыдущих поколений] женщин — Марйам, а лучшая из наших женщин — Хадиджа». Это привели ал-Бухари, Муслим и ат-Тирмизи. И достоверно, что 'Аиша (р.а.а.) сказала Посланнику Аллаха (с.а.в.): «Даровал тебе Аллах лучше ее» [имея в виду себя]. На что он ответил: «Нет, клянусь Аллахом, не даровал мне Аллах лучше, чем она. Она уверовала в меня, когда люди посчитали меня лжецом, и дала мне свое имущество, когда люди бросили меня». Также он (мир ему!) сказал: «Поистине, превзошла Хадиджа женщин моей уммы, как превзошла Марйам женщин миров», что привели ал-Баззар и ат-Табарани по хорошей цепи передатчиков. И рассказал ал-Акмал от Абу Ханифы (р.а.), что 'Аиша является достойнейшей из женщин после Хадиджи, потому что он (мир ему!) передал ей приветствие (ас-салам) от Джаб-раила подобно тому, как он передал [его] Хадидже от Аллаха Всевышнего. Ведь сказал Пророк (мир и благословение ему!) о ней: «Достоинство 'Аиши над женщинами подобно достоинству похлебки (сарид) над остальной пищей», что привели Ахмад, ал-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи и Ибн Маджа. Он же сказал: «Откровение не приходило ко мне, когда я был с женщиной, кроме 'Аиши», что привели ал-Бухари, Муслим и ан-Наса'и.
А опередившие, первые (ас-сабикун ал-аввалун) из мухаджиров и ансаров есть те, которые молились в сторону двух кибл [Мекки и Иерусалима], по мнению Мухаммада ибн ал-Ханафии, Ибн Сирина, Ибн ал-Мусаййаба и Катады, и которые присутствовали на клятве верности (бай'ат ар-Ридван), по утверждению аш-Ша'би (р.а.) и других. И сообщается от Мухаммада ибн Ка'ба ал-Курази и 'Ата' ибн Йасара, что они являются участниками битвы при Бадре.
Имеется разногласие по поводу числа их степеней и категорий. В этом вопросе смотрят на первенство в принятии ислама, переселение (ал-хиджра) и участие в достойных событиях. Ал-Хафиз Абу 'Абдаллах ал-Найсабури, известный как ал-Хаким, и другие распределили сподвижников по двенадцати категориям:
Первая — это люди, принявшие ислам в Мекке в начале миссии. Они — первые из мусульман, как Хадиджа, 'Али, Абу Бакр, Зайд ибн Хариса, Билал, Джа'фар ибн Аби Талиб, Хамза ибн 'Абд ал-Мутталиб и остальные из «десяти» [которым при жизни был обещан рай]. Сказал ал-Хаким: «Я не знаю разногласия по поводу того, что 'Али — первый из них, кто принял ислам. Но есть разногласие по поводу его зрелости во время принятия ислама. Консенсус (ал-иджма') же постановил, что первым из людей, кто принял ислам, была Хадиджа».
Вторая — это люди дар ан-надва (мекканского собрания) после принятия ислама 'Умаром, такие, как Ас'ад ибн Зурара, Закван ибн 'Абд Кайс и Мус'аб ибн 'Умайр.
Третья — это те, которые переселились в Эфиопию, такие, как 'Амр ибн Са'ид ибн ал-'Ас ал-'Умави, Абу Муса ал-Аш'ари и Хишам ибн
Стр. 126 ал-'Аси ас-Сахми.
Четвертая — это первые из ансаров, такие, как Абу-л-Хайсам ибн ат-Таййихан, Рафи' ибн Малик, 'Убада ибн ас-Самит, которых было шесть, и участники первой присяги в ал-'Акабе (асхаб ал-'акаба ал-ула), такие, как Убайй ибн Ка'б, 'Аббас ибн 'Убада, Кутба ибн 'Амир, которых было двенадцать Пятая — это участники второй присяги в ал-'Акабе (асхаб ал-'акаба ас-санийа), такие, как Са'д ибн 'Убада, 'Абдаллах ибн Рав-ваха и Абу Аййуб, которых было семьдесят.
Шестая—это мухаджиры, которые догнали Пророка (мир ему!) в местечке Куба' до постройки мечети [там] и [его] перемещения в Медину.
Седьмая — это участники великой битвы при Бадре, такие, как Малик ибн Раби'а, Мистах ибн Усаса, Сахл ибн Хунайф и другие, которых было триста пятнадцать, а по другому преданию — триста семнадцать, что привел Абу Давуд.
Восьмая — те, которые выселились [из Мекки] до события ал-Худайбии, такие, как 'Аббас ибн 'Абд ал-Мутталиб, 'Акил ибн Аби Талиб и Науфал ибн ал-Харис и другие.
Девятая — присягнувшие клятвой верности (бай'ат ар-ридван), такие, как Бурайда ибн ал-Хусайб, Сабит ибн ад-Даххак и ал-Бара ибн 'Азиб, которых было тысяча четыреста, что привели ал-Бухари и Муслим, а по другому преданию — тысяча пятьсот.
Десятая — те, которые переселились [из Мекки в Медину] до победы (ал-фатх) [т.е. взятия Мекки], такие, как Джубайр ибн Му-т'им, Халид ибн ал-Валид, 'Амр ибн ал-'Ас и другие.
Одиннадцатая — принявшие ислам при взятии Мекки [мусульманами] либо по своей воле, либо вынужденно, как 'Икрима ибн Аби Джахл, Абу Суфйан ибн Харб и его сын Му'авийа.
Двенадцатая — дети, постигшие Пророка (с.а.в.) в день победы (ал-фатх) или после него, как Махмуд ибн [ар-]Раби,Абу Умама Ас'ад ибн Сахл ал-Ауси и Абу ат-Туфайл, который умер последним из них. Более достоверно, что он умер в сотом году по хиджре. Что же касается их общего числа, то оно большое, никому не известное в точности, кроме как Аллаху Всевышнему. Передают, что он (мир ему!) скончался, оставив сто двадцать четыре тысячи [сподвижников].
«Кроме как с добром»: и не ведем разговора о том, что было между ними из ссор и споров. И мы не видим в этом того, что умаляет значение полученного ими от Аллаха добра. Передается от 'Умара ибн 'Абд ал-'Азиза и других: «Аллах очистил наши руки от тех кровопролитий, поэтому давайте не будем пачкать наши языки этим». И спросили Ахмада ибн Ханбала о деле 'Али и 'Аиши, на что он ответил: «Это — народ, который уже ушел; ему — то, что он приобрел, и вам — то, что вы приобрели, и вас не спросят о том, что делали они» (2:134), в соответствии с его (мир ему!) словами: «Не ругайте моих сподвижников! Ведь если кто-то из вас потратил бы [ради Аллаха] такое количество золота, как гора Ухуд, то и тогда не достиг бы уровня одного из них, и даже наполовину», что привели ал-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи и Абу Давуд; с его же (мир ему!) словами: «Бойтесь Аллаха в моих сподвижниках! Не обсуждайте их после моей смерти. Ведь того, кто полюбит их, я буду любить своей любовью. А того, кто возненавидит их, я возненавижу своей ненавистью. И тот, кто обидит их, обидит меня. Кто же обидит меня, тот обидит Аллаха», что привел
Стр. 127
ат-Тирмизи; также с его (мир ему!) словами: «Я — безопасность для моих сподвижников. Поэтому когда я уйду [на тот свет], придет к моим сподвижникам обещанное [нечто опасное] им. Мои же сподвижники — безопасность для моей уммы. Поэтому, когда уйдут мои сподвижники, придет к моей умме обещанное ей», что привел Муслим; также с его (мир ему!) словами: «Какой-бы из моих сподвижников ни умер на какой-то земле, ему будет послан свет и площадь [земли] в День Воскресения», что привел ат-Тирмизи; с его (мир ему!) словами: «Лучшие из людей — мое поколение, затем следующие за ними», что привела группа [авторов сводов хадисов]; с его (мир ему!) словами: «Не коснется огонь [ада] мусульманина, который видел меня или видел того, кто видел меня», что привел ат-Тирмизи; с его (мир ему!) словами: «Оказывайте почтение моим сподвижникам, ибо они — лучшие из вас», что привел ан-Наса'и; с его (мир ему!) словами: «Блажен тот, кто видел меня и уверовал в меня! И блажен тот, кто видел того, кто видел меня!», что привел ат-Табарани; с его (мир ему!) словами: «Мои сподвижники подобны звездам. За кем бы из них вы ни последовали, вы будете на верном пути», что привели ад-Дарими и Ибн 'Ади; и [в соответствии со словами из] других подобных хадисов, касающихся их достоинств.
Не согласны [с этим] рафидиты по поводу [первых] трех халифов, Талхи, аз-Зубайра, Са'да, Са'ида, 'А'иши, Хафсы и других, хариджиты по поводу 'Али, этих [упомянутых] и группы [большинства сподвижников], кроме двух шейхов (аш-шайхайн) [Абу Бакра и 'Умара], и насибиты по поводу 'Али, его двух сыновей и других сеййидов из ахл ал-байт. Сказали 'Аише о том, что люди говорят [плохо] о сподвижниках Посланника Аллаха (мир ему!). На это она ответила: «Они не удивляются этому: «Прекратилось их деяние, и Аллах захотел, чтобы не прекращалось их вознаграждение»?» Также от нее передается: «Им было приказано просить прощения для них, а они ругали их?!» Это привел Муслим. И передается от него (мир ему!): «Когда увидите тех, кто ругает моих сподвижников, скажите: «Проклятие Аллаха на худшего (злейшего) из вас!»», что приводится у ат-Тирмизи.
Потом бранить и порочить их, если это было посредством того, что противоречит окончательному тексту (ан-насс ал-кат'и), как клевета на 'Аишу является неверием, иначе же является порочным поступком (фиск) из самых больших мерзостей и непристойностей. По мнению большинства, [такой] ругатель/оскорбитель осуждается (порицается) и подвергается физическому наказанию. А некоторые ханафиты и маликиты сказали, что он умертвляется. Ведь сказал он (мир ему!): «Тот, кто ругал пророков, умертвляется (должен быть казнен). Тот же, кто ругал моих сподвижников, подвергается наказанию плетьми». Это привел ат-Табарани. Также сообщается от него (мир ему!): «Того, кто ругал моих сподвижников, ударьте». И передают от Абу Барзы ал-Аслами: «Один человек ругал Абу Бакра ас-Сиддика, что разгневало его. Тогда я сказал: «О халиф Посланника Аллаха! Разреши мне отрубить ему голову». Но он сказал: «Садись (успокойся). Не разрешено такое [крайнее наказание] из-за [оскорбления] кого-либо, кроме Посланника Аллаха (с.а.в.)», что привел ан-Наса'и.
Также сообщают от 'Умара ибн 'Абд ал-'Азиза, что он написал своему наместнику в Куфе, который попросил его совета по поводу казни человека, ругавшего 'Умара ибн ал-Хаттаба: «Не допускается казнь человека, мусульманина за брань одного из людей, кроме как случая, когда кто-то ругал Посланника Аллаха (с.а.в.). Поэтому пролить кровь того, кто ругал его, является дозволенным». И рассказал ал-Кади 'Ийад от ал-Кади Абу Мухамма-да ибн Насраны: «Не было никого не согласного с этим».
«Мы свидетельствуем о рае для «десятерых», которых этим обрадовал Пророк (мир ему!)»: они — четыре халифа, остальные
Стр. 128
из шести участников совета (аш-шура), Са'ид ибн Зайд и Абу 'Убайда, поскольку сказал Са'ид ибн Зайд: «Свидетельствую о Посланнике Аллаха (мир ему!), что я слышал, как он говорил: «Десять в раю. Абу Бакр в раю. 'Умар в раю. 'Усман в раю. 'Али в раю. Талха в раю. Аз-Зубайр в раю. Са'д ибн Малик в раю. 'Абд ар-Рахман ибн 'Ауф в раю. Абу 'Убайда ибн ал-Джаррах в раю» и смолчал о десятом. Поэтому его просили: «Кто же десятый?» Он ответил: «Са'ид ибн Зайд»». Это привели Ахмад, Абу Давуд, ат-Тирмизи, Ибн Маджа и ад-Даракутни. Это привел ат-Тирмизи также от 'Абд ар-Рахмана ибн 'Ауфа, не упомянув его в одном из преданий [вариантов хадиса].
Затем их особое выделение этим не является отрицанием суждения (ал-хукм) о прочих. Наоборот, в действительности это из-за того, что оно является частью девиза/знака (ши'ар) ахл ас-сунна, касающегося их. Ведь сказал он (мир ему!): «Ал-Хасан и ал-Хусайн — господа (сеййиды) молодых людей, обитателей рая, а их отец — лучше их», что привели Ахмад, ат-Тирмизи, Ибн Маджа, ат-Табарани, Ибн 'Ади и ал-Хаким. В другом предании говорится: «Ал-Хасан и ал-Хусайн—господа (сеййиды) молодых людей, обитателей рая, кроме двух сыновей тети [со стороны матери] 'Исы ибн Марй-ам и Йахйи ибн Закарии. А Фатима — госпожа женщин обитателей рая, кроме Марйам бинт 'Имран», что привели Ахмад, Абу Иа'ла, ат-Табарани и ал-Хаким. Также он сказал: «Я видел [во сне] Джа'-фара, т.е. сына Абу Талиба, летающим в раю с ангелами», что привел ат-Тирмизи. Также он обрадовал Хадиджу домом в раю из золотых нитей, в котором нет шума и утомления. Это привели ал-Бухари и Муслим. Он же сказал: «Поистине миндили Са'да ибн Му'аза в раю лучше, чем то, что вы видите», что привели ал-Буха-ри, Муслим и ан-Наса'и, где [под миндилями (манадил)] имелось в виду одеяние из толстого шелка. Также он сказал: «'Абдал-лах ибн Салам — из обитателей рая», что приводится у ал-Бухари и Муслима. И сказал о Сабите ибн Кайсе ибн Шаммасе, что «он — не из обитателей геенны, но из обитателей рая», что привели ал-Бухари и Муслим. И сказал: «Рай тоскует по трем: 'Али, 'Ам-маре и Салмане», что привел ат-Тирмизи, который посчитал это [сообщение] хорошим (ал-хасан). Он же сказал: «Взглянул Аллах на участников битвы при Бадре и сказал: «Делайте что хотите. Ведь прощено вам», а в другом предании: «Стал должным (необходимым) для вас рай». Это привели ал-Бухари, Муслим и Абу Да-вуд. И сказал один человек: «О Посланник Аллаха! Поистине войдет Хатиб в геенну», на что он (мир ему!) сказал: «Ты сказал ложь. Он не войдет в нее. Ведь он был участником событий Бадра и ал-Худайбии», что привели Муслим и ат-Тирмизи. Также он сказал: «Поистине войдет в рай тот, кто присягнул под «деревом», кроме владельца красного верблюда», что привел ат-Тирмизи. И сказал: «Поистине, я надеюсь (прошу), если будет угодно Аллаху, что не войдут в геенну те, кто принял участие в событиях Бадра и ал-Худайбии», что привели Муслим, Абу Давуд, ат-Тирмизи, Ибн
Стр. 129
Маджа. Есть и другие подобные хадисы, касающиеся общины [сподвижников] посредством особого выделения или посредством обобщения.
«Мы не свидетельствуем о рае и геенне ни для кого конкретно», исключая тех, кого обрадовал Пророк (мир ему!) [раем], по причине сокрытия конечных результатов и незнания о последних делах. На самом деле абсолютное обещание [о рае] касается благодетельствующих (ал-мухсинун), а абсолютная угроза [геенной] — неверных (ал-кафирун).
[Протирание кожаных носков (ал-хуффайн)]
«Мы считаем правильным протирать [влажной рукой] кожаные носки [во время омовения для молитвы] во время путешествия и оседлого состояния», даже если это и было дополнением к Книге, потому что сообщения, приведенные по этому поводу, достигают степени таватура. Сказал ал-Хасан ал-Басри (р.а.): «Передали мне семьдесят человек из сподвижников Посланника Аллаха о том, что он (мир ему!) протер кожаные носки». Также сказал Абу Ханифа (р.а.): «Я не говорил о протирании, пока не пришло ко мне об этом [сообщение], подобное дневному свету». И сказал Ахмад ибн Ханбал: «Я не знаю наизусть о чем-либо сорок хадисов [как это в случае с протиранием] от сподвижников Посланника Аллаха, что они возвели [по иснаду к Пророку] и на чем они остановились [не поменяв мнения]». И сказал Абу ал-Хасан ал-Кар-хи (р.а.): «Опасаюсь, что тот, кто не считает это правильным, совершает неверие (ал-куфр)». И сказал Ибн 'Абд ал-Барр: «Не было отрицания этого ни от одного из сподвижников, кроме Ибн 'Абасса, Абу Хурайры и 'Аиши. Что касается первых двух, то пришло от них по хорошим иснадам мнение, соответствующее мнению прочих сподвижников. Что же касается 'Аиши, то в достоверном хадисе от Муслима сообщается, что она перевела [решение об этом] к знанию 'Али (р.а.а.)». Шииты же сказали, что оно есть необходимая замена (халаф дарури) и что оно разрешается в состоянии боязни вреда, который может быть нанесен, например, сильным холодом.
[Разрешение набиза]
«Мы не запрещаем [для употребления] кувшинный набиз». Он [получается], когда оставляются изюм либо сухие, свежие, недозрелые финики в воде, затем все это помещается в глиняный сосуд, в котором образуется жгучая жидкость, не достигающая крепости и предела опьянения. Он был запрещен в начале ислама, когда [глиняные] кувшины были сосудами для вина. Потом он (запрет) был отменен, вопреки мнению рафидитов, несмотря на то, был ли этот набиз смесью или однородной жидкостью. По поводу смеси есть разногласие Малика и Ахмада, которые привели как довод изречение (мир ему!): «Кто пьет набиз из вас, пусть пьет его, только если он сделан исключительно из изюма, сухих фиников или пшеницы», что привел Муслим. Наши же имамы отнесли это к затруднению/строгости (аш-шидда), потому что разрешенное в однородном составе бывает разрешенным в смешанном.
Знай, что напитки, по мнению Абу Ханифы и его последователей, с их множеством видов и типов ограничиваются по порядку четырьмя группами:
Первая — то, что запрещается в большом и малом количестве, за что наказывается пьющий и разрешающий чего становится неверным; что есть вино (ал-хамр), т.е. жидкость из незрелого винограда, которая вскипела, обрела крепость и извергла пену.
Вторая — то, что также запрещается, за что пьющий считается заблудшим, но не наказывается, кроме как в случае опьянения, и разрешающий чего не объявляется ни неверным, ни распутником; что есть тыля (ат-тила"), т.е. жидкость вареного винограда, меньше двух третей которой ушло после того, как она вскипела, обрела крепость и извергла [пену]; и что есть настой (ан-наки'), т.е. настой из изюма, или сухих фиников, или неспелых фиников и сахара, что также является настоем из свежих спелых фиников (най рутаби), когда он вскипит и обретет крепость.
Третья — то, питье чего разрешается без намерения развлечения и цели веселья, что не запрещается, пока не опьяняет; что есть мусаллас
Стр. 130
из винограда и набиз, т.е. варенье из незрелых, свежих, сухих фиников и изюма, произведенное посредством минимальной варки.
Четвертая — то, что абсолютно разрешается и в корне не запрещается, пока это было без намерения развлечения или веселья, что есть набиз из меда, инжира и зерновых культур, таких, как пшеница, ячмень и т.п. Однако фетва [по данному вопросу у ханафитов] опирается на слова Мухаммада (р.а.) о том, что всякое опьяняющее запрещено. На этом же стоят Малик, аш-Шафи'и и Ахмад (да смилуется над ними Аллах!), опираясь на его (мир ему!) слова: «Все, что опьяняет, — вино (хамр), и все, что опьяняет, — харам», что привел Муслим. В предании же от Ахмада, 'Абд ар-Раззака и Ибн Хибанна в его достоверном сборнике говорится: «А всякое вино — харам».
Также они опирались на его (мир ему!) слова: «Всякое опьяняющее [вещество или жидкость] — харам. Если малая часть (ал-фарак/ фарк) чего-то опьяняет, то наполнение ладони этим есть харам», что привели Абу Давуд, ат-Тирмизи и Ибн Хиббан. Однако в достоверных из хадисов есть указание на то, что называние чего-либо (ал-итлак) опирается на сравнение/уподобление (ат-ташбих), подобно тому, как «Зайд — лев» [т.е. «Зейд подобен льву в смелости»], что полезно в отражении обвинения в неверии (ат-такфир) и наказания (ал-хадд). Это передано от Анаса о том, что он сказал: «Я был виночерпием людей в день, когда было запрещено вино. Их напитком была лишь жидкость сварившихся незрелых и сухих фиников», что привели ал-Бухари и Муслим. И передано от Ибн 'Ума-ра: «Было запрещено вино, когда в Медине от него ничего уже не осталось», что привел ал-Бухари. Если ты убедился в этом, то узнаешь, что слова ал-Газали, сказанные в обвинение Ибн Сины в неверии в связи с наставлением, которое он написал шейху Абу Са'иду ибн Аби-л-Хайру ал-Махлаби ас-Суфи (да смилуется над ними обоими Аллах!): «Что же касается напитка (ал-машруб), то нужно избегать питья его для забавы, кроме как для исцеления и лечения», являются фанатизмом с его стороны. То же самое он сделал в отношении того, кто благороднее (знатнее), чем Ибн Сина, и достойнее. Группа [ученых], среди которых был кади 'Ийад, возразила ему подобным образом. Я же непричастен к ним обоим и их дерзости в этом вопросе. Не сомневается всякий обладающий познанием и справедливостью, что если принять речь аш-Шайха ар-Раиса [Ибн Сины] как указание на разрешение [спиртного] напитка ради лечения, то как же будут верными слова [биографа Ибн Сины]: «И был конец его состояния (жизни) в чистоте веры и следовании благодеянию», если он сделал исключением питье вина с целью исцеления?! И по какому доказательству утвердилось для него, что он не имел в виду иное из тыли (ат-тила'), настоя (ан-наки') и сахара? Следует думать, что он имел в виду мусаллас, набиз и сделанное из меда и зерновых культур, что соответствует его мазхабу. Тем самым не допускается обвинять его в заблуждении, а в неверии и подавно. {[Сноска:] Путь, по которому пошел Имам ал-Харамайн, выражен в его словах: «Передалось из уст в уста факихов, что разрывающий консенсус (ал-иджма') обвиняется в неверии. А это недействительно абсолютным образом. Ведь того, кто отвергает основу консенсуса, мы не обвиняем в неверии. Утверждение об обвинении в неверии и отречении (ат-такфир ва-т-табарри) не является легким [делом]». [Из книги] «Такрир тайсир». «Отрицание суждения по категорическому консенсусу (ал-иджма' ал-кат'и) является причиной в обвинении в неверии, по мнению ханафитов, и не является ею, по мнению одной группы [ученых]». [Из книги] «Тахрир ал-усул»}.
[Святой не достигает степени пророков]
«Святой (вали) не достигает степени пророков», поскольку они непорочные (ма'сумун), защищенные от боязни конца [жизни], почтенные посредством откровения (ал-вахй) и видения ангелов, получившие повеление о донесении правовых решений (ал-ихкам) и наставлении людей на верный путь. Возможно, доказывают это утверждение следующим высказыванием: «Не взошло солнце и не село после пророков и посланников для кого-то лучшего, чем Абу Бакр». Ведь это означает, что он выше всякого святого и ниже всякого пророка, вопреки мнению некоторых каррамитов и рафидитов.
Стр. 131
И, может быть, передано это от величайшего шейха (аш-Шайх ал-Акбар) Мухй ад-дина ибн ал-'Араби (р.а.). Сказал обладатель озарения (Сахиб ал-ишрак) в некоторых своих сочинениях: «Святые (ал-авлийа') уже имели общее с пророками в проявлении необычных явлений (ал-хаварик) и рассмотрении сущностей/истин (ал-хакаик). Даже, возможно, были некоторые из них более осведомленными в некоторых истинах, чем некоторые пророки. Ведь многие из величайших святых этой уммы, может быть, превосходили в осведомленности о мире неизвестного (ал-мугаййабат) некоторых пророков Бану Исраил. То, что Муса нуждался в Хидре (мир им обоим!), — ясное свидетельство этого». Это доказательство, хотя оно и полное, в действительности означает предположение. Таким образом, не допускается обвинять в неверии не согласного с этим суждением. [Здесь] не утверждается отсутствие необходимости в посредничестве пророков для осведомленности о правовых решениях Аллаха Всевышнего, поскольку это является неверием, без всякого сомнения.
[С человека не снимается предписанность соблюдения шариата]
«Пока раб божий является разумным и совершеннолетним, ему предписывается выполнять повеление и запрет (ал-амр ва-н-нахй)», так как все имеющиеся письменные сообщения предписывают соблюдать Закон (ат-таклиф) и осуществлять его положения связи с разумом. Консенсус уммы заключается в том, что все, предписанное Аллахом Всевышним им (людям) в Его Книге и сунне Его Посланника, есть обязанность (фард), должное (ваджиб) и необходимо следуемое окончательное решение (хатм лазим), чему нельзя не следовать и к чему нельзя относиться нерадиво кому-либо из людей, какому-то посланнику и пророку или какому-то праведнику и святому, даже если и достиг он самой конечной ступени, самой высокой степени, самого высшего положения и самой благочестивой позиции, без наличия какого-либо оправдания, учитываемого Законодателем. Это противоречит мнению ибахитов (ал-иба-хиййа), поскольку они утверждают, что посредством чистоты сердца и достижения предела божественной любви (ал-махабба) отменяется предписанность шариата, что, без сомнения, является неверием (куфр). Что же касается передаваемого от него (мир ему!): «Когда Аллах полюбит раба [Своего], не повредит ему какой-либо грех (занб)», то его смысл в том, что он не повредит ему посредством непогрешимости (ал-'исма) или посредством поддержки [Бога] в раскаянии. То есть он будет подобен тому, у кого нет никакого греха, и, таким образом, не коснется его их вред. Как же иначе, ведь, если снимется [предписанность], не останется греха. А в хадисе это названо термином «грех» (аз-занб).
[Ясные указания (канонические тексты)]
«Ясные указания (ан-нусус)»: т.е. передаваемые [божественно] указания (ал-адилла ас-сам'иййа) из Книги и сунны абсолютным образом, но не специальная часть, имеющая свою выговоренность (варианты словесных форм) с возможностью выделения в качестве частного (ат-тахсис) и истолкования (ат-та'вил). «Понимаются по своим явным смыслам (аз-завахир)», т.е. своим значением, прежде всего приходящим на ум раньше обобщения предположения чего-либо абсолютным, конкретизации, предположения чего-либо неясным. Неочевидные тексты (ал-муташабихат) же принимаются через подчинение (ат-таслим) и следование (ал-инкийад). [Их толкование] вверяется Аллаху Всевышнему и тем, кого Всевышний научил их значению.
«Пока не отклоняет от них какой-либо довод» из разума или предания. Всякий раз, когда в свидетельстве (тексте) имелась в виду телесность (ал-джисмиййа) в явном смысле, например, «выравнивание/расположение» (ал-истива'), «рука» (ал-йад), «лик» (ал-ваджх) и «глаз» (ал-'айн), являющиеся атрибутами Аллаха Всевышнего, и когда разум и предание (ал-'акл ва-н-накл) указали на отрицание того, что необходимо сопутствует телесности, стало известно, что они (атрибуты) не являются частями и членами тела и не есть некоторые половинки и части. Ведь это атрибуты без конкретизации, и их значение вверено Аллаху Всевышнему. Нам же остается лишь уступить (передать), ставить [Его] превыше
Стр. 132
того, что не соответствует Ему (далек Он от всякого несовершенства!), и возвеличивать [Его]. Это и есть вывод, полученный из упоминаемого в главных источниках (ал-усул). А в них сказано, что решением по поводу неочевидных текстов (ал-муташабихат) является воздержание [от суждения] (ат-таваккуф). Да, в то время, когда было опасение, что массы (народ) погрязнут в уподоблении/ сравнении (ат-ташбих) и не воздержатся от перехода границы «очищения» [Бога от не соответствующих Ему качеств] (ат-танзих), если, к примеру, «рука» (ал-йад) не будет пониматься как могущество (ал-кудра), «лик» (ал-ваджх) — как самость (аз-зат), «выравнивание/расположение» (ал-истива') — как овладение (ал-исти-ла'), не было ничего плохого в отклонении их понимания. Ведь это делалось для их (массы) освобождения от беды уподоблений (ат-ташбихат) и безбожия (ал-илхад) в атрибутах (ас-сифат), опираясь по мере необходимости на возможность языка из-за недостатка понимания масс [народа]. И неправильно считать окончательным то, что имелось в виду под ними.
«Категорический/окончательный (кат'и)». Поэтому не допускается выделение в качестве частного общего смысла Книги и му-таватира сунны и связывание/ограничение (такйид) их абсолютного/безусловного (мутлак) [смысла] посредством единичного [цепью] сообщения (хабар ал-вахид) и того, что похоже на него. Таким образом, он (довод), по мнению иракцев из наших ханафитских имамов и тех, кто последовал за ними из имамов Хорасана и Мавераннахра: судья Абу Наср ал-Хасан ибн Ахмад ал-Марвази, судья Абу Зайд ад-Дабуси, Шамс ал-Аимма и Фахр ал-Ислам, вопреки мнению аш-Шафи'и, Абу-л-Мансура ал-Матуриди и тех, кто последовал за ними, — категорический (окончательный) по указанию [или доказательству] (кат'и ад-далала).
«Отход от них», т.е. явных смыслов текстов (завахир ан-ну-сус).
«В сторону смыслов, о которых твердят батиниты (ахл ал-батин)», которые есть ибахиты (ал-ибахиййа), названные безбожниками (малахида) из-за их отклонения от правильного явного смысла, сразу же приходящего [на ум], к смыслу, испорченному ложными представлениями, пустыми и скрытыми приукрашиваниями (обманами), потому что они утверждают, что ясные указания (тексты) не опираются на открытые смыслы, а наоборот, имеют скрытые смыслы, о которых ведает лишь «непорочный учитель» (ал-му'аллим ал-ма'сум), например: «Рай — это человек, с которым нам приказано быть в дружественных отношениях. Он есть имам данного времени (настоящего периода). А геенна — это человек, с которым нам приказано враждовать. Он есть его [т.е. имама] враг. Запретные дела (ал-мухаррамат) — это люди, с которыми Аллах повелел враждовать. Они его враги. Обязанности (ал-фараид) же — это люди, с которыми [Аллах] повелел нам быть в дружественных отношениях». Их цель—отменить предписанность и шариат. Также под словами Всевышнего: «Он разъединил моря, которые готовы встретиться» (55:19) [батиниты] подразумевают 'Али и Фатиму, под Его словами: «Выходит из них обоих жемчуг и коралл» (55:22) — ал-Хасана и ал-Хусайна, а под «падающими клочьями» (ал-ниф ас-сакит)454 подразумевается 'Али. В словах Всевышнего: «Понес его человек» (33:72) [у батинитов] имелся в виду имамат, который понесли Абу Бакр и 'Умар и на который имеет право 'Али, и т.п. бессмыслица.
«Безбожие (илхад)», т.е. отклонение от истины (ал-хакк), отход от правильного пути, неверие (куфр) в Аллаха и Его Посланника вследствие откровенного опровержения неизбежности (необходимости) того, что под ними (ясными указаниями) подразумеваются их явные смыслы.
Знай, что должное (ал-ваджиб) — это удостоверение (установление) явных смыслов, но в то же время в них есть указания/намеки (ишарат) на истины (хакаик) и указания (танбихат) на тонкости (дакаик), которые при учитывании с ними (открытые смыслы) могут раскрываться для обладателей присутствия (аш-шухуд) и откровения/осведомления (ал-муджахада), как сказал Аллах Всевышний: «А тех, которые усердствовали за Нас, Мы поведем по Нашим путям» (29:69). И сказал он (мир ему!): «Был ниспослан Коран в семи «буквах» (чтениях), для каждого айата из него есть по верхность (захр) и внутренность (батн) и для каждого края есть место выхода».
Стр. 133
Таким образом, Коран имеет явный смысл, что есть его край (граница), за который никому нельзя выходить и от которого нельзя отклоняться.
Внутренность — это место его выхода, которое не ограничено каким-то конечным пределом и не оканчивается у какого-то предела и конца. Раскрывает Аллах ее низшему, как не раскрывает ее великому. Ибо над всяким обладающим знанием есть сведущий, являющийся чистейшим морем, вода которого пресна (приятна), напиток которого прохладен и из недр которого выходят жемчуг и коралл. Понимание, рассмотрение его (батин) и размышление о нем на самом деле происходит с искренностью намерения, чистосердечием, возвеличиванием священного, добродушием и очищением души от пороков нравов и скверных свойств, потому что знание — поклонение сердца, молитва души (ас-сирр) и близость сокровенного (ал-батин) к Аллаху Всевышнему. Поэтому оно достигается лишь после очищения сердца и души от скверны характера и порочных качеств. Тот, кто очистил свою душу и проявил усердие в стараниях в предписанном для него, сохраняя границы, был одарен Аллахом пониманием для открытия Своих мудростей и достижения Своих перл, получил от Него наивеличайшую пользу и вернулся с наибольшей прибылью. Поэтому мы видим факихов, каждое новое поколение которых, размышляя о нем (скрытый смысл), приходит с тем, с чем не пришли предшественники, и литераторов, которые привносят что-то новое, не похожее на их предшественников, и мудрецов, сделавших удивительные вещи, которыми изумились разумы от неясности, изысканности, блеска и тонкости. А у Аллаха есть дополнение [к этому]. Его угощение не иссякает, Его море не убывает, и Его дар не исчезает.
«Опровержение ясных указаний (ан-нусус)» посредством отрицания окончательных (категорических) постановлений (ал-ах-кам ал-кат'иййа), на которые указали Книга и [предание] мутава-тир сунны окончательным образом.
«[Есть] неверие (куфр)», потому что это опровержение Аллаха и Его Посланника.
Автор (р.а.) умолчал о деле консенсуса (ал-иджма'), намекая на то, что если ему не сопутствовало окончательное предание (ан-накл ал-кат'и) из Писания и мутаватира сунны, то опровергающий его абсолютным образом не обвиняется в неверии.
Затем [следует] разъяснение [этому]. Самая сильная его (ал-иджма') ступень — консенсус сподвижников в виде текста (нас-сан), потом [идет] их консенсус посредством молчания некоторых из них, затем консенсус тех, кто был после них, о суждении (решении), в котором не проявилось предыдущее разногласие, потом консенсус о суждении (решении), в котором было разногласие в прошлом.
Потом различается консенсус по своему состоянию с точки зрения его перехода к нам посредством повторяемого (мутаватир), известного (машхур) или единичного (ахад) [со стороны иснада] предания (ан-накл).
По мнению удостоверяющих истину из числа ханафитов и других {[Сноска:] К ним относятся иракцы из ханафитов и те, кто последовал за ними из шейхов Хорасана и Мавераннахра: судья Абу Зайд ад-Дабуси, имам 'Ала' ад-Дин ас-Самарканди, автор «ал-Мизан» и прочие (да смилуется Аллах Всевышний над нами!). От него (да спасет его Аллах!)}, считается верным, что тот, кто отвергает утвержденное по консенсусу, которому сопутствует такое предание типа мутаватир от Законодателя, как пять столпов ислама, обвиняется в неверии по причине его отрицания этого. Отвергающего же то (консенсус), чему не сопутствует это (предание типа мутаватир), например, право дочери сына с потомством (ас-сул-биййа) на одну шестую [в наследстве], нельзя обвинять в неверии. Кто же обвинил в неверии отрицающего чистый консенсус, тот в действительности обвинил в неверии отрицающего первой ступени, если он утвердился через таватур и его утверждение стало известным окончательным образом, потому что опровержение (ат-такзиб), которое является причиной обвинения в неверии, на самом деле представляется осуществлением этого. {[Сноска:] Сказал шейх Сафи ад-Дин ал-Хинди в «ан-Нихайа»: «Отрицающий суждение (ал-хукм), на котором сошлись посредством какого-то окончательного консенсуса, по мнению большинства, не обвиняется в неверии, несмотря на мнение некоторых факихов. В действительности же было поставлено условие — достижение окончательного консенсуса, потому что отрицающий суждение/решение (хукм) предполагаемого консенсуса (ал-иджма' аз-занни) не обвиняется в неверии». Закончилась [цитата]. «Такрир шарх ат-тахрир»}
Доказательную силу консенсуса полностью отрицали ан-Наз-зам, ал-Кашани из му'тазилитов, хариджиты и большинство ра-фидитов. Особо выделяли приведение текстов всего (тансис ал-джами') 'Иса
Стр. 134
ибн Абан из ханафитов, Абу Бакр ал-Бакиллани из маликитов, Давуд аз-Захири и некоторые му'тазилиты, что является ривайа-том от аш-Шафи'и. На единодушное согласие семьи 'Али (ал-'итра ат-тахира) опирались имамиты и зайдиты, жителей Медины — не которые факихы, что является ривайатом от Малика, сподвижников (ас-сахаба) — захириты, что есть ривайат от Ахмада. {[Сноска:] Отношение к этому неоднозначное, так как [сказано] в «ал-Мизан»: «Что же касается отрицания того, что утверждено окончательным образом из шариатских положений и было известно по консенсусу и известному сообщению (ал-хабар ал-машхур), то в [нашем] мазхабе считается верным не обвинять в неверии [такого отрицающего]». Закончилась [цитата]. Список [ученых и их отношения к консенсусу, упомянутый в тексте] также указывает на это, ибо в этом вопросе нас не заботит несогласие с нами рафидитов по поводу имамата Абу Бакра и несогласие хариджитов в имамате 'Али (р.а.а.) по причине их неправильного толкования, хотя мы и не обвиняем их в неверии по причине сомнения. Книга «ат-Такрир ва-т-тайсир би-шарх ат-тахрир».
Однако, по моему мнению, речь Ибн ал-Хумама [автора «ат-Такрира»] относится к консенсусу, которому сопутствует окончательное предание (ан-накл ал-кат'и), а не к консенсусу как к чистому единодушному мнению. От него (да спасет его Аллах!)} сказал Абу-л-Ма'али ал-Джувайни: «Как же мы будем обвинять в неверии того, кто не согласился с консенсусом, когда мы не обвиняем в неверии того, кто опроверг основу консенсуса? На самом деле мы обвиняем такого в недозволенном нововведении (бид'а) и заблуждении (далал)». Сказал Абу Хамид ал-Газали: «В том, что консенсус принимается в виде окончательного довода, есть неясность, которую знают изучившие основы фикха (усул ал-фикх). По поводу того, что консенсус принимается как довод, имеется разногласие. Узнать, что существовует консенсус, а также его таватур — одна из сложных проблем, содержащих неясность».
«Объявление разрешенным (разрешение) греха/ослушания (ал-ма'сийа)», большим ли он был или малым, без всякого истолкования.
«[Есть] неверие (куфр)», когда через окончательное доказательство подтверждается, что деяние является грехом.
«Пренебрежение к нему», т.е. считать его легким, незначительным делом, так что он становится подобным разрешенным делам (ал-мубахат) и совершается беззаботным образом.
«[Есть] неверие (куфр) и пренебрежение к шариату», так что действие по нему подвергается насмешке.
«[Есть] неверие (куфр)», ибо все это — из признаков опровержения.
Знай, что вера (ал-иман), как было сказано ранее, есть только утверждение истинности всего, с чем пришел Пророк (с.а.в.), или [словесное] признание этого. Ее детали/подробности (тафасил) же многочисленны, их сложно пересчитать и охватить на основе того, что содержит Книга Аллаха и своды сунны, и поэтому они требуют глубокого изучения. Поэтому она ограничивается в общих чертах, т.е. нужно признать, что нет божества кроме Аллаха и что Мухаммад — Посланник Аллаха [словесным] признанием, исходящим от согласия души и подчинения, однако таким образом, что если что-то повлекло [человека] к размышлению о деталях, то необходимо предоставить им ее положение (хукм) о каждой из них. Таким образом, тот, кто смог принять это благополучно и без противоречия, т.е. без опровержения Посланника, легкомысленного отношения к религии и пренебрежения к шариату, один из мусульман (ахл ал-ислам), хотя и были в его религии непозволительные новшества (бида').
Есть разные мнения по поводу обвинения в неверии несогласного [с положениями веры], относящегося к людям непозволительных нововведений и страстей (ахл ал-бида' ва-л-ахва'). Одни, преувеличивающие, фанатично защищающие свой мазхаб, посчитали, что несогласный возражает ясному указанию (ан-насс), и вывели суждение о его неверии. Другие, послабляющие, утешающие, предпочли безопасный путь и приостановили решение о такфире. Истина же в том, что не допускается обвинение в неверии людей киблы [т.е. мусульман, обращающихся в сторону Мекки во время молитвы] и того, кто утверждает слово [веры] посредством всякого бреда, даже если он и проявлял отсутствие [веры]. Ибо сфера обвинения в неверии и его причина, что является опровержением, в действительности необходимо сопутствуют отрицанию того, что пришло через таватур от Законодателя в его передаче. Того, кто отвергает истолкование в своей сути и всё, что сопутствует ему, даже если и с помощью далекого иносказания (ал-маджаз ал-ба-'ид), когда это исходило от чистого утверждения, не касается [обвинение в неверии]. Поэтому рассуждение об обвинении в неверии связано со следующими делами.
Во-первых, со знанием того, что он [т.е. объект такфира] отклонился от смысла текста (насс) в своем мнении. Получить его затруднительно, так как непросто рассмотреть то, что в сердце. Для личности, может быть, бывает трудным проверить свое веро-убеждение, а тем более вероубеждение другого человека.
Стр. 135
Во-вторых, с текстом (насс), ясным (мухкам), или вероятно близким (мухтамал кариб), или далеким (ба'ид), от открытого смысла которого отклонились. Познать это — не легкое дело, справляется с ним лишь высококвалифицированный ученый, знающий язык и обычаи арабов по его использованию, употреблению в переносном смысле и образном выражении и способам приведения примеров/пословиц (ал-амсал). В-третьих, нужно убедиться, что тот текст (насс) утвержден посредством таватура или иштихара или путем единичного сообщения (ал-ахад). Мутаватир — то, что основано на своем необходимом условии (шарт). Т.е. отсутствует возможность сомнения и отмена его степени, означающей окончательность (ал-кат') до достижения им ее (степени). При этом среди многочисленной группы [передатчиков] нет какой-либо договоренности. Познание же этого доступно лишь для искусных знатоков науки о хадисах, сообщениях, делах прошлых эпох и истории, изучающей людей [передающих хадисы] и положение передатчиков (ар-руват).
В-четвертых, в отношении этого текста (ан-насс) требуется определить, является ли он мутаватиром по его мнению или нет. Ибо не достигают дела при своем зарождении степени мутавати-ра, и не бывают места действия [или времена действия] консенсуса отличными друг от друга (мутамайиза), наоборот, на самом деле они достигаются постепенно. В противном случае несогласный [с текстом] является невеждой, а не опровергающим.
В-пятых, требуется определить: стоит на условии аргумента (ал-бурхан) доказательство (далил), исходящее от его истолкования? Ум большинства знающих секреты наук не в состоянии понять такие условия в полной мере. Если же его аргумент окончателен и отвечает всем его условиям, то необходимо принять его для отклонения от его (насс) явного смысла (захир). В целом обвинение в неверии допустимо при условии познания существования опровержения (ат-такзиб). В действительности это удается тому, кто укрощает свою душу, воспитывает свой нрав, обладает здравостью разума, остроумием и вместе с тем использует умозрительные науки и полностью осведомлен в отраслях сообщения (хадиса). В то же время это очень опасно исходя из его (мир ему!) слов: «Если сказал своему брату [по вере]: «О неверный!», то будет это относиться к одному из двоих», что передали ал-Бухари и Муслим, и его (мир ему!) слов: «Воздержитесь от [обвинения в пороках] людей, говорящих: «Нет божества кроме Аллаха», и не обвиняйте их в неверии. Кто обвинил в неверии людей, говорящих: «Нет божества кроме Аллаха», тот сам ближе к неверию», что привел ат-Табарани. {[Сноска:] «Проблема неверия заключается в отрицании того, что стало известным по необходимости в связи с приходом Посланника (мир ему.). Поэтому люди киблы (мусульмане) не обвиняются в неверии, потому что неизвестно по необходимости (неизбежности), что они отрицали то, с чем пришел Посланник. Наоборот, согласно рассуждению, обвинение в неверии основано на том, что миновало определение веры (ал-иман). Такая позиция намного ближе к предосторожности, чем утверждение остальных, ибо в обвинении в неверии мусульман таится опасность». [Из книги] «Талхис ал-мухсал»} Поэтому крупные ученые, имамы шариата и главные из мудж-тахидов, такие, как Абу Ханифа и аш-Шафи'и, воздерживались от обвинения в неверии людей киблы и слова [единобожия]. Рассказал это от Абу Ханифы (р.а.) ал-Хаким аш-Шахид в «ал-Мухта-сар» и другие, что является предпочтительным мнением Абу-л-Хасана ал-Кархи, Абу Бакра ар-Рази и других наших имамов, удостоверяющих истину (ал-мухаккикун).
Сказал 'Абдаллах ибн Иа'куб ал-Хариси: «Абу Ханифа (р.а.) воздерживался говорить [обвиняя в неверии] о людях киблы, возвеличивал их неприкосновенность, соблюдал их права и прощал их ошибки. Это и есть наш мазхаб и мазхаб наших праведных предшественников». Закончилась [цитата].
Поэтому слова Абу Ханифы Джахму ибн Сафвану ат-Тирми-зи: «Выйди вон, о неверный» были отнесены к уподоблению посредством общности с несогласным с одним из постулатов вероу-беждений (усул ал-'акаид), что является мазхабом Абу-л-Хасана ал-Аш'ари, поскольку он сказал в начале книги «Макалат
Стр. 136
ал-исламиййин»: «Разошлись во мнениях мусульмане после своего Пророка (с.а.в.) в делах, в которых некоторые обвинили других в заблуждении, а другие сняли с себя всякую ответственность и стали группами (сектами), отличающимися друг от друга. Однако ислам объединяет и охватывает их всех».
От Ахмада ибн Захира ас-Сарахси [передают, что он] сказал: «Когда подступила смерть к шейху в моем доме в Багдаде, он сказал мне: «Собери моих последователей». Я собрал их, и он сказал: «Свидетельствуйте обо мне, что я не обвиняю в неверии кого-либо из народа людей киблы (мусульмане), ибо я видел, что все они указывают на один объект поклонения. Ислам объемлет и охватывает их всех»».
Сказал ас-Садр аш-Шахид (р.а.) и другие: «Неверие — очень серьезное дело. Поэтому я не считаю верующего неверным, когда имеется хотя бы одно предание/сообщение (ривайа) о том, что он не обвиняется в неверии. Они (ученые) упомянули, что если в вопросе, связанном с неверием, девяносто девять доводов в пользу неверия и только один довод в пользу его отрицания, то нет необходимости обвинять в неверии».
Сказал Ибн ал-Хумам, когда подтвердилось от Абу Ханифы и аш-Шафи'и отсутствие обвинения в неверии, то, что упомянул он в книгах фетв об обвинении в неверии людей непозволительных нововведений (ахл ал-бида'), которые отрицают лицезрение (ар-ру'йа), вознесение на небеса (ал-ми'радж), заступничество (аш-шафа'а), благородных писцов [ангелов] (ал-кирам ал-катибин) и наказание в могиле или утверждают сотворенность Корана (халк ал-кур'ан), вверение действий (тафвид ал-аф'ал) животным и т.п.: «Все это связано с тем, что это вероубеждение уже само по себе неверие. А автор его является утверждающим это (неверие). Однако мы не обвиняем его в неверии, основываясь на том, что он в поиске истины исчерпал свои возможности как муджтахид».
Я утверждаю, что это дело спорное. Есть все основания считать, что это — для довольства тем, что воспринимается безрассудно из обобщающей веры (ал-иман ал-иджмали). Что касается их упоминания о том, что не допускается следовать за ними (люди непозволительных нововведений), то это относится к отсутствию разрешения, что не противоречит правильности. Потом это все — по мере принятия во внимание правильности этого утверждения. Истина в том, что это есть прекратившее свое существование в показе доказательств и цитировании (тансис) главных имамов. И уже передал Ибн ал-Мунзир сообщение о консенсусе факихов по поводу отсутствия обвинения в неверии.
В «ал-Мухите» [говорится]: «Некоторые факихи не обвиняют в неверии никого из людей непозволительных нововведений (ахл ал-бида'), а некоторые из них обвиняют того, кто был не согласен вследствие своего нововведения (бид'а) с окончательным доказательством (далил кат'и)».
Сказал Ибн ал-Хумам: «Первое предание (передача) более достоверное, и Ибн ал-Мунзир более сведущий в предании (ан-накл). Да, встречается в речи последователей сект и мазхабов (ахл ал-мазахиб) частое обвинение в неверии. Однако этого нет в речи факихов, которые являются муджтахидами, наоборот, [это исходит] от других, у которых нет никакого поучительного примера». Закончилась его речь. Я сказал: « У факихов пример для подражания в этом — 'Али ибн Аби Талиб (р.а.а.)».
[Отчаиваться в милости Аллаха и думать, что мы в безопасности от Него, — неверие]
«Отчаиваться в Аллахе Всевышнем есть неверие», согласно словам Всевышнего: «Поистине отчаиваются в утешении Аллаха только люди неверующие!» (12:87).
«Чувствовать себя в безопасности от Аллаха есть неверие», согласно словам Всевышнего: «В безопасности от «хитрости» Аллаха только люди, потерпевшие убыток!» (7:99). Также пророки (мир им!) — не в безопасности, наоборот, они больше, чем другие, боятся [Аллаха], хотя они и в безопасности.
Если же скажут, что в хадисе, приведенном у ал-Баззара от Абу ат-Туфайла и у ад-Даракутни от Ибн Ибн Мас'уда, сообщается: «Смертные грехи — это считать что-то или кого-то равным Алла-ху (ширк), отчаяние в утешении Аллаха, отчаяние в милости Аллаха и безопасность от
Стр. 137
обольщения (макр) Аллаха», то ведь присоединение их (отчаяние и безопасность) к многобожию (ал-ишрак), отнесенному к неверию содержит явный смысл о том, что они оба — нечто иное, чем оно (многобожие). Поэтому шафи'иты посчитали, что они оба суть смертный грех, а не неверие.
Я сказал (по этому поводу): «Может быть, в хадисе имелось в виду следующее: тот, кто посчитал свои грехи большими и недостойными прощения, отчаялся, или тот, кто стал больше, чем следует, надеяться (ар-раджа') [на прощение], стал чувствовать себя в оезопасности. Иначе же отчаяние, выразившееся в отрицании широты милости, и безопасность, появившаяся вследствие убеждения в том, что нет обольщения (макр) от Аллаха, являются неверием, оез всякого сомнения.
С этим невозможно не соглашаться, потому что оно (несогласие) противоречит ясному смыслу Корана.
[Утверждение истинности [суждения] предсказателя]
"Утверждение истинности [суждения] жреца/предсказателя (ал-кахин)», который сообщает скрытые вещи, часть которых оказывается верной, а часть, ошибочной. Утверждают, будто джинн сообщает ему об этом, что считается недействительным и запрещено исламом, о чем им нельзя узнавать и на что запрещается обращать внимание ввиду преобладания в них лжи и чрезмерности их клеветы " В том, что он сообщает о невидимом/скрытом (ал-гайб)», о котором не было указания/доказательства (далил) и не было осве-домлено какое-либл тврение (махлук). Ибо невидимое/скрытое (ал-гаиб), что является тайным (ал-хафи), не поддающимся наблюдению и интуиции, [имеет] два вида. Один вид присвоен Аллахом Себе и Он не установил для него указания, и никто не был посвящен в него. Это имелось в виду из слов Всевышнего: «У него — ключи тайного (ал-гаиб); знает их только Он» (6:59). Для другого же вида установлено указание, подобно Делающему (ас-Сани') и Его атрибутам, Последнему Дню и его событиям. Это есть смысл Его слов: «Тех, которые веруют в тайное (ал-гайб)» (2:3)
«Есть] неверие (куфр)», согласно словам Всевышнего: «Скажи: "Не знает тот, кто в небесах и на земле скрытого, кроме Аллаха»»(27.65), словам Всевышнего: «Ведающий сокровенное (ал-гаио); и не даст Он узнать сокровенное у Него никому» (72:26), его (мир ему!) словам: «Тот, кто пришел к предсказателю и поверил в то, что он говорит, или совершил соитие с женщиной в зад ний проход, поистине непричастен к тому, что ниспослано Мухаммаду», что привел Абу Давуд, и его (мир ему!) слов: «У того, кто пришел к занимающемуся гаданием ('арраф), спросил его о чем-то и поверил ему, не принимается молитва сорок дней», что привел Муслим. Может быть, обвинение в неверии касается того, в чем было опровержение того, что принимается в расчет из веры (ал-иман) в соответствии со сказанным Абу-л-Мансуром ал-Ма-туриди (р.а.): «Безоговорочное утверждение того, что колдовство/ магия (сихр) есть неверие, является ошибкой. Наоборот, следует исследовать его. Если было в этом опровержение того, что требуется в вере (ал-иман), то это неверие. В противном случае же — нет. Таким образом, если он (колдун/маг) сделал то, что привело к гибели человека, болезни или разрыву между ним и его женой, то он уничтожается по причине своего состояния добивающимся порчи на земле». Это его слова. Хадис же является усилением и преувеличением запрета на следование ему (колдун) и выслушивание его речи. Или же подразумеваемое [в нем] есть неблагодарность (куфран ан-ни'ма). Ведь требование низшего с возможностью на высшее есть доказательство этого. Как? Пророк (мир ему!) уже принял решение о том, что часть из него (сихр) является истиной. Ибо он, когда был спрошен о них, сказал: «Они не являются чем-либо». Ему возразили: «О Посланник Аллаха! Ведь то, что они говорят, иногда соответствует истине». Тогда сказал Посланник Аллаха (с.а.в.): «То слово от
Стр. 138
истины похищается джинном. Затем он бросает его в ухо своего обладателя/друга (валиййу-ху). Потом смешиваются с ним сто ложных сведений». Это привели ал-Бухари и Муслим. В другом предании [говорится]: «Достигает сообщение этого самого низкого неба, и джинны подслушивают [его]. Затем они бросают [его] своим обладателям. Таким образом, то, что они принесли, является истиной. Однако они примешивают и добавляют [к этому ложную информацию]», что привели Муслим и ат-Тирмизи. В (другом) предании [говорится]: «Утверждается истинность того слова, которое было услышано с неба», что привели Муслим и ат-Тирмизи. В [другом] предании [говорится]: «Утверждается истинность того слова, которое было услышано с неба», что привели ал-Бухари и ат-Тирмизи.
Сказал шейх Абу-л-Мансур: «Нет в айате того, что указывает на обвинение во лжи звездочетов/астрологов (ал-мунаджжима) и целителей/врачевателей (ал-мутаббиба). Нет сомнения, что они, возможно, утверждают истинное. И допускается, что Аллах Всевышний выражает в звездах смыслы и знаки, из которых извлекаются вещи и посредством которых постигаются правила и положения». Сказал шейх Абу-л-Баракат ан-Насафи: «Звездочет/астролог (ал-мунаджжим), который сообщает о времени дождя и смерти, поистине утверждает [это] через суждение по аналогии (ал-кийас) и умозрительное заключение, основываясь на восходящей [звезде или планете]. А то, что постигается посредством доказательства/указания (ад-далил), не является сокровенным/скрытым (гайб)».
Сказал имам Худжжат ал-Ислам [ал-Газали] в книге «Мункиз ад-далал»: «С точки зрения отрицания и утверждения астрономия ничем не связана с религиозными делами. Наоборот, она есть нечто доказательное (умур бурханиййа), что невозможно не признать после понимания и познания этого. Поистине велико преступление того, кто полагал, что ислам содействует отрицанию этих наук, отрицал их все, настолько утверждал их невежество в них, что даже отверг их утверждение о солнечном и лунном затмении, и полагал, что сказанное ими противоречит шариату. Однако в шариате нет того, что бы препятствовало этим наукам посредством отрицания и утверждения. И нет в этих делах ничего, что бы препятствовало религиозному». Также он сказал в книге «ат-Тахафут»: «Нет неизбежного конфликта между утверждением истинности пророков и их утверждением о том, что затмение Луны происходит посредством срединного положения Земли между ней и Солнцем, а [планета] Земля — шар, и небо окружает ее со всех сторон, и что затмение Солнца есть остановка Луны между смотрящим и Солнцем при встрече их обоих и при совпадении орбит в определенное время.
Кто же полагал, что спор здесь связан с религией, тот поистине согрешил против нее и ослабил свое положение. Ведь эти дела (положения), на которые опираются геометрические (инженерные) доводы, не оставляют места для какого-либо сомнения. Поэтому если тому, кто станет осведомленным о них и [пред кем] осуществятся их доказательства, скажут, что это противоречит шариату, то он будет сомневаться не в этом, а в шариате. Вред же того, кто содействует ему (шариату) через отрицания их, больше вреда чем от того, кто выступает против него (шариата). Нет в шариате того, что противоречит им. И даже если бы было [так], то было бы его истолкование более легким, чем оспаривание чего-то категорического. Ведь о скольких явлениях было объяснено с помощью категорических (окончательных) доказательств, которые нескончаемы в проявлениях. Более всего безбожники (ал-мулхида) ликуют тогда, когда кто-то утверждает,
Стр. 139 что это и примеры этого противоречат шариату». Это его слова.
Я же говорю: «Наоборот, может быть, указывает Коран на их правильность. Ведь уже истолковали его искусные мастера из толкователей (ахл ат-тафсир) в такт с ними. И хадисы по этой теме и предания, передаваемые от сподвижников, имеют степень: достоверный (сахих), хороший (хасан) и слабый (да'иф). И они не содержат в себе отрицания их.
«Не сущее не есть что-то», согласно словам Всевышнего: «Я ведь сотворил тебя раньше, а был ты ничем» (19:9). И суждение (ал-хукм) есть необходимое/неизбежное (дарури) со стороны разума. Никто, кроме одной группы из му'тазилитов, не оспаривал его. Они сказали, что возможно не сущее (ал-ма'дум ал-мумкин) утверждено вовне (ал-харидж) с его лишенностью ('ара) существования (ал-вуджуд).
[Молитва живых для усопших]
«В молитве (ад-ду'а) живых для усопших» о прощении грехов, получении награды и поднятии степени.
«И в их милостыне (садака)», т.е. живых.
«За них/от них», т.е. усопших.
«[Есть] польза для них» — для усопших. Это, по нашему мнению, мнению Ахмада и преобладающего большинства (ал-джум-хур), вопреки мнению Малика, аш-Шафи'и и тех, кто последовал за ними обоими в достижении награды за телесные поклонения (ал-'ибадат ал-баданиййа), такие, как молитва (ас-салат) и чтение Корана, и вопреки мнению му'тазилитов во всех поклонениях.
Коран содержит повеление о молитве (ад-ду'а) обоим родителям в словах Всевышнего: «И говори: «Господи! Помилуй их, как они воспитали меня маленьким»» (17:24). Также и сообщения о просьбе ангелов прощения верующих в словах Всевышнего: «А ангелы возносят хвалу своего Господа и просят прощения тем, кто на земле»; в словах Всевышнего: «Прости же тем, которые покаялись и последовали по Твоему пути, и охрани их от наказания геенны» (40:7); в словах Всевышнего: «И охрани их от зла» (40:9) и в словах Всевышнего: «Господи, прости нам и нашим братьям, которые опередили нас в вере!» (59:10). Также передано, что какой-то человек спросил Пророка (с.а.в.): «У меня были родители, которых я слушался в течение их жизни. А как же теперь я окажу благочестие им после их смерти?» Тогда ответил он (мир ему!): «Из оказания почтения после смерти — это когда ты молишься для них в своей молитве и постишься для них (за них) своим постом». Это привел ад-Даракутни. И сказал он (мир ему!): «Тот, кто проходил мимо могил и прочитал «Кул хуваллаху ахад» («Скажи: «Он — Аллах — един»») одиннадцать раз, затем подарил награду за нее (сура) усопшим, будет одарен наградой по числу усопших», что привел ад-Даракутни. Также он (мир ему!) сказал: «Читайте над вашими усопшими [суру] «Йасин»», что привел Абу Давуд. От Са'да ибн 'Убады (р.а.а.) [передается], что он сказал: «О Посланник Аллаха! Мать Са'да умерла. Какая же милостыня (ас-садака) [за нее] предпочтительнее?» Он ответил: «Вода». Поэтому он вырыл колодец и сказал: «Это для матери Са'да». Это привели Абу Давуд и ан-Наса'и. И сказал он (мир ему!): «Когда умирает человек, прекращается его деяние, кроме трех [вещей]: продолжающейся милостыни (садака джарийа), знания, которым пользуются, и праведного сына, просящего [у Аллаха] для него», что привели Муслим, Абу Давуд, ат-Тирмизи и ан-Наса'и. И было спрошено: «О Посланник Аллаха! Мы даем милостыню за наших усопших, совершаем хадж за них и просим [Аллаха] за них. Доходит ли это до них?» Он ответил: «Да. Поистине же это доходит до них, и они радуются этому, подобно тому, как радуется один из вас подаренному подносу/блюду (ат-табак) [с пищей]». Это приведено Абу Хафсом ал-'Акбари.
Уже распространилось от него (с.а.в.)
Стр. 140
то, что передано по нескольким путям, и приводящих чего стало много, и общая часть чего почти достигла степени таватура, что (с.а.в.) принес в жертву два барана, одного от себя, а другого — от своей уммы. Это [приведено] в обоих «Сахихах» (ас-Сахихайн), «Сунан Ибн Маджа», муснадах Ахмада, Ибн Аби Шайбы, Ибн Рахавайха, Абу Иа'ла, ал-Баззаза, [сборниках] «Му'джам ат-Таба-рани», «Хилйат Аби Ну'айм», «Мустадрак ал-Хаким» и других [сводах хадисов]. Это является окончательным (кат'и) в достижении извлечения пользы посредством действия другого, и, таким образом, свершается подразумеваемое. Если же сказали бы: «Слова Всевышнего: «Человеку — лишь то, в чем он усердствовал» (53:39), хотя и разъясняют то, что в свитках Ибрахима и Мусы, поскольку Он не прокомментировал это отрицанием, было шариатом для нас, основываясь на том, что было определено в своем месте, указывают на то, что человек извлекает пользу лишь из того, в чем он усердствовал. И нет сомнения, что усердие другого не есть его усердие», то мы бы ответили: «В действительности они указывают на то, что человек владеет лишь своим усердием, что в свою очередь не отрицает извлечения пользы из усердия другого». Так же ответил автор «ал-Кашшафа», что когда его польза была основана на его вере и праведных делах, то это как будто он сам усердствовал из-за его состояния следующим ему и исполняющим посредством его исполнения. И потому что замышляющий это посредством суждения шариата подобен заменяющему его и доверенному, занимающему его место. Если же это примется, то смысл того, что уже пришло из доказательств степени таватура, должен быть отменен или особо выделен. Поэтому пусть имеется в виду под этим то, что бывает путем подношения/дара (ал-иттихаб).
«Аллах Всевышний отвечает на мольбу (ад-да'ават) [к Нему]», согласно словам Всевышнего: «Зовите Меня, Я отвечу вам» (40:60) и его (мир ему!) словам: «Воздается [ответом на мольбу] кому-то из вас, пока он не поторопится сказать: «Я взывал к своему Господу, но Он не ответил»», что привела группа [мухаддисов], кроме ан-Наса'и, и его (мир ему!) словам: «Непрерывно внимает Бог мольбе раба божьего, пока он не просит греховного или приводящего к разрыву родственной связи и пока не торопит [ответ]», что привел Муслим. Также он сказал: «Когда кто-то будет взывать к Аллаху, то ему ответит Он. Либо Он даст ему в этой жизни, либо же отложит для него [на потом], либо загладит его грехи настолько, сколько он взывал [к Нему], если он не просил греховного или разрыва родственной связи или не торопил [ответ]», что привел ат-Тирмизи. Есть и другое из хадисов, сообщений и того, что путем таватура пришло из рассказов благочестивых людей. Однако большинство считают, что на мольбу неверного нет ответа по причине слов Всевышнего: «Но призыв неверных только в заблуждении!» (40:50). И есть группа [ученых], считающих, что Он отвечает на нее, потому что Всевышний сказал: «Поистине ты из тех, кому отсрочено» (38:80).
«И исполняет просьбы [просящих] (ал-хаджат)», согласно словам Всевышнего: «Скажи: «Аллах спасает вас от этого и от всякой беды»» (6:64).
[Признаки Часа]
«То, что сообщил Пророк (мир ему!) о признаках Часа», т.е. о его знаках, потому что сказал он (мир ему!): «Не наступит он, пока не увидите перед ним десять знамений: [большой] дым (духан), ад-Даджжал (Антихрист), [говорящее] животное (дабба); восход Солнца с запада, нисхождение 'Исы (Иисуса) ибн Марйам, Йа'д-жудж и Ма'джудж, три затмения Луны на Востоке, Западе
Стр. 141
и Аравийском полуострове и последнее из этого — огонь, который будет исходить из Йемена, сгоняя людей к месту их сбора (махшар)». Это привели Муслим, Абу Давуд и ат-Тирмизи.
«О появлении ад-Даджжала», [являющегося по морфологической форме] конструкцией преувеличения (абнийат ал-мубалага). Он был назван так из-за чрезмерности его лжи, множества его обманов и по причине его путешествия по земле в образе мессии (ал-масих). Таким образом, он появится перед концом света с притязанием на божественность, введет в заблуждение много народа. Сказал он (мир ему!): «Нет ужаснее события между сотворением Адама и наступлением Часа, чем [появление] ад-Даджжала», что привели Ахмад и Муслим. И сказал: «Не было такого пророка, который не предупредил бы свой народ об одноглазом лжепророке. Разве не верно, что он — одноглазый?! Ведь ваш Господь не есть одноглазый. Написано на лбу (между глазами) у него (ад-Даджжал): «К», «Ф» и «Р»», что привели ал-Бухари, Муслим, Абу Давуд и ат-Тирмизи. Кроме того, есть и другие хадисы, достоверные по иснадам, многочисленные по путям [передачи] и бессчетные. В них [говорится], что он (ад-Даджжал) выйдет из Хорасана, будет идти из селения между Сирией и Ираком, будет ходить на восток и на запад, зайдет во все города и деревни на населенной земле, кроме Мекки и Медины. Он будет оставаться на земле сорок дней, из которых один день продлится один год, другой день — один месяц, а другой — одну неделю. А прочие дни его будут как обычные дни. Потом снизойдет 'Иса (мир ему!) на белую башню (минарет) восточнее Дамаска в Иерусалиме (ал-Байт ал-макдис). Затем он ('Иса) убьет его при Баб Лудд.
«[О] животном земли»: оно есть ощупывающее/наступающее [существо] (джассаса). Передано, что его длина — шестьдесят локтей, у него есть ноги, пух, перья и два крыла. От него никто не убежит, и его никто не догонит. Оно выйдет из величайшей мечети по святости, и с ним посох Мусы и кольцо Сулаймана (мир им!). Оно будет опорожняться в лицо неверного, от чего почернеет его лицо, и в лицо верующего, от чего посветлеет его лицо. Оно оповещает о вере верующего и о неверии неверующего. Оно разговаривает на арабском языке и говорит: «О проклятие Аллаха над неправедными (несправедливыми)!», как сказал Аллах Всевышний: «А когда падет на них слово, Мы выведем им животное из земли, которое заговорит с ними—людьми, которые не были убеждены в Наших знамениях» (27:82). И упомянул автор (р.а.) в «ат-Тайсире» в виде предания (ривайат), что у него будет три явления. Сначала оно явится из самой дальней части Йемена, и упоминание о нем распространится среди бедуинов. Но не войдет упоминание о нем в Мекку, затем оно скроется на долгое время. Потом явится в пустыне (ал-бадийа), и распространится упоминание о нем в Мекке, затем опять оно скроется на долгое время. И когда будут люди [молиться] в самой великой своей святостью и благостью пред Аллахом и мечетью, то не испугает их ничего, кроме его (животного) появления из «черного угла», напротив обиталища Бану Махз