Ненцы. Народы Западной Сибири

НЕНЦЫ
Глава 1
ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ
Расселение. Ненцы расселены на огромной территории, относящейся к тундре, лесотундре и северной тайге, простирающейся с запада на восток на несколько тысяч километров. На самом западе ненецкие оленеводы кочуют в верховьях р. Мудъюг в Патрикеевском сельском совете Приморского района Архангельской области, на востоке группы ненцев осваивают правобережье Енисея в пределах Усть-Енисейского района Таймырского АО Красноярского края. В азиатской части северной Сибири ненцы заселяют полуострова Ямал (Большой и Малый), Тазовский, Гыданский, низовья Оби и Енисея, бассейны рек Надыма, Таза и Нижнего Пура. В Северном Ледовитом океане ненцы осваивают острова Колгуев и Вайгач. На протяжении более чем 50 лет, периода с конца XIX в., несколько ненецких семей проживали также на острове Новая Земля. Три автономных округа  Ненецкий Архангельской области, Ямало-Ненецкий Тюменской области, Таймырский (Долгано-Ненецкий) Красноярского края  являются основной административной территорией расселения ненцев. В 1989 г. наиболее компактная группа ненцев (свыше 57%) была сосредоточена в Ямало-Ненецком АО. За пределами этих округов отдельные группы ненцев фиксируются в Мезенском, Лешуконском, Приморском районах Архангельской области и Ханты-Мансийском АО Тюменской области (Березовский, Нижневартовский и Белоярский районы). Ненецкие семьи есть также в Мурманской области (Ловозерский район) и северных районах Республики Коми.
Природа. Основной регион расселения ненцев  моховая или кочкарная тундра  плоская равнина с очень бедной растительностью, среди которой преобладают различные виды кустарников: ольховник, ивняк, полярная ива. Отдельные островки леса, правда, проникают далеко на север. В Большеземельской тундре, на полуострове Ямал и в низовьях Енисея лиственничные леса встречаются даже за Полярным кругом (здесь и далее: Западная Сибирь, 1971). Из наиболее значительных возвышенностей на этой территории следует назвать на западе  Канинский камень и Тиманский кряж, в центре  Уральские горы, восточнее  Сибирские увалы и отроги хребта Путорана (Таймыр).
Тундру Европейского Севера в географической литературе принято разделять на отдельные «тундры»  Канинскую, Тиманскую, Малоземельскую и Большеземельскую тундру.
Характерная особенность почв тундровой зоны  вечная мерзлота, залегающая на разной глубине. В районе Амдермы, в северо-восточной части Европейского Севера слой вечной мерзлоты достигает 300 м. Климат тундровой зоны очень суров. В Европейской части средняя температура января колеблется в пределах от -12 °С до -22 °С, средняя температура июля между +8 °С и +10 °С. В Ямало-Ненецком АО климат более континентальный. Средняя температура января здесь колеблется от -22,9 °С до -25,5 °С, а на севере округа она еще ниже. Лето же относительно теплое: средняя температура июля составляет от +13,8 °С до +15,9 °С.
Территорию заселения ненцев прорезают крупные реки: Печора (220 км), Обь (250 км), Надым, Пур, Таз, Енисей (550 км). Характерной особенностью большинства рек является так называемый замор. Во второй половине зимы химический состав воды в этих реках меняется: увеличивается содержание окиси железа и одновременно уменьшается содержание кислорода. Рыба в поисках живительного кислорода устремляется к незамерзающим ключам и прорубям, что используется ненцами для ведения подледного лова. В ненецкой тундре немало озер. Реки богаты ихтиофауной. В первую очередь это осетровые (осетр, стерлядь) и лососевые (нельма, муксун, щокур, сиг, омуль). В Печоре водится семга, в речных заливах (губах)  сельдь, камбала, навага. Из морских животных в прибрежных морях и речных заливах обитают тюлени (морские зайцы, нерпы) и дельфины.
Тундровая пушная фауна представлена в основном мигрантами (песец, горностай, красная лисица), из местных видов  зайцем. Среди хищников распространены белый медведь и полярный волк. Парнокопытные представлены диким северным оленем. Самое крупное в мире стадо этого вида  более 500 тыс. голов  сосредоточено на Таймырском полуострове. Из птиц в летнее время преобладают водоплавающие  гуси, утки; круглый год встречается полярная куропатка. Среди таежной пушной фауны наиболее распространены белка, а также соболь, бурундук, колонок, ондатра, выдра. Парнокопытные представлены здесь лосем и лесным оленем. Из хищников наиболее многочисленны бурый медведь и волк. Среди птичьей фауны лесотундры и тайги преобладают тетерев, рябчик, глухарь.
Численность. Среди народов, населяющих Крайний Север России, ненцы в численном отношении являются самым крупным. По данным Всесоюзной переписи населения, в 1979 г. было 29 487 ненцев, в 1989 г. в СССР  34 580 человек (в РСФСР  34 190 человек). По данным Всероссийской переписи 2002 г. их было 41 302 человека (численность увеличилась на 19%).
Самоназвание «ненцы» вошло в обиход в середине 1930-х годов и образовано от слова  ненэць «человек» (мн. ч. ненэця). Ныне оно распространено у всех ненецких групп. Исключение составляют лесные ненцы, которые называют себя нещанг («человек», мн. ч. неща’). Тундровые ненцы называют их пян’ хасава’ «лесные люди».
В исторических источниках XVII–XIX вв. и дореволюционной литературе ненцы известны под терминами «самоеды», «самоядь». Вопрос о происхождении этих названий неоднократно дебатировался в научной литературе. Версия авторов XVIII–XIX вв. о том, что ненцы получили их потому, что некогда в их среде был развит каннибализм, не имеет никаких документальных оснований. Столь же малоуспешными оказались попытки объяснять их из норм ненецкого языка, возводя к слову самай «нечистый» (Лепехин, 1805).
Пожалуй, ближе всего к истине является толкование, предполагающее, что слово «самоед» восходит к словосочетанию «самэ-една», буквально  «земля саамов» (Долгих, 1952б. С. 6; Хомич, 1974. С. 90). На территории современной Архангельской области, вероятно, в доненецкий период проживало население, близкое по языку к коренным жителям северной Скандинавии и Кольского полуострова  саамам, следы пребывания которых сохранились в названиях некоторых рек и урочищ и восходят, вероятнее всего, к саамскому языку (Матвеев, 1964. С. 103–104; Лашук, 1958. С. 60). Можно высказать предположение о том, что в процессе продвижения русских по Европейскому Северу и Зауралью название «самоед» было перенесено ими с саамов на все остальное тундровое население, с которым они вступали в контакт. Недаром древнерусское слово «самоди, самоед», исходя из норм нганасанского языка, разъясняется как «подобный саамам».
Язык ненцев принадлежит к самодийской ветви уральской семьи языков, в которую входят также языки нганасанов, энцев и селькупов. В ненецком языке выделяется лишь один диалект, на котором говорят так называемые лесные ненцы, населяющие сибирскую тайгу в бассейне р. Пур и некоторых правых притоков Средней Оби. На остальной территории расселения ненцев между отдельными этнотерриториальными группами этого народа устанавливаются лишь говорные различия. Но в целом лингвистическая ситуация такова, что житель Канинского полуострова (Европейский Север) начинает понимать уроженца низовьев Енисея или Гыданского полуострова (Средняя Сибирь) уже с первых минут беседы. Лексический запас у них одинаковый, а говорные фонетические и морфологические различия незначительны. Среди ненцев юга Большеземельской тундры распространен ижемский диалект языка коми, ненецкие семьи, живущие в Мезенском и Лешуконском районах Архангельской области, говорят в основном по-русски.
Письменность на ненецком языке была создана в 1930-х годах сначала на основе латинского алфавита. В 1932 г. известным лингвистом Г.Н.Прокофьевым издан первый букварь для ненецкой национальной школы Jadej Waga (Новое слово). В последующие годы издаются учебники для начальной школы, а также общественно-политическая и художественная литература на ненецком языке уже на основе кириллицы (Прокофьев, 1932).
Антропологические особенности. Сравнительной характеристике самоедского и карагасского черепов посвящена первая в России краниологическая работа, написанная К.М.Бэром в 1845 г. Работа Н.Ю.Зографа (1878), посвященная канинским ненцам и прекрасно иллюстрированная рисунками, была одной из первых в стране публикаций по описанию физического типа ныне живущей популяции. В программу этого полевого исследования входили измерения головы, туловища, конечностей и ряд описательных признаков (пигментация, форма носа и рта, развитие бороды). Оно подтверждало довольно однотипные описания путешественников о том, что самоеды «небольшого роста, глаза у них малы, узки, борода худо растет, цвет тела смуглый, оклад лица скуловатый, как у народов Монгольского племени» (Иславин, 1847. С. 123–124).
Первое масштабное антропологическое изучение обских ненцев и северных хантов предпринято С.И.Руденко (1914а). По сравнению с уграми ненцы оказались гораздо более монголоидными и с более округлой формой головы. Касаясь теории южного происхождения самоедов, исследователь представил ту же картину механического перемещения алтае-саянских племен к Ледовитому океану, что и М.Кастрен на лингвистическом материале. Оба автора не учитывали возможного влияния досамодийского населения. О значительной роли последнего в этногенезе северных самодийцев стало известно значительно позднее благодаря работам российских этнографов и археологов уже советского периода. Исходя из этого, гипотеза алтае-саянской прародины самодийцев решается неоднозначно по разным системам признаков, для разных этнических общностей и территориальных групп ненцев. Южные (алтае-саянские) связи у северных самодийцев, в том числе ненцев, намечаются только в качестве тенденции, причем гораздо более слабой, чем у южных самодийцев  селькупов.
Вопрос об антропологической дифференциации северных самодийцев был рассмотрен И.М.Золотаревой, которая сама изучила усть-енисейских ненцев, тундровых энцев и нганасан, тем самым получив абсолютно сопоставимый материал. Расовая характеристика усть-енисейских ненцев ясно выражает «метисный характер антропологического типа и этой крайней восточной группы ненецкого этноса» (Золотарева, 1974. С. 226). В настоящее время исследованы уже все территориальные группы ненцев, однако в методическом отношении довольно неравномерно. Только в нескольких специально посвященных ненцам исследованиях анализируются материалы сразу по многим территориальным группам европейских и азиатских ненцев и по совокупности методик (Шлугер, 1940; Аксянова, 1979,1992; Этнография и антропология Ямала, 2003). Диссертация С.А.Шлугера содержит сведения по нескольким системам признаков (расовый тип, физическое развитие и пропорции тела, группы крови, кожные узоры, чувствительность к фенилтиокарбамиду, цветовая слепота). За короткий период времени им изучено пять групп тундровых ненцев от Малой Земли до бассейна Таза, общее число обследованных составило 847 человек. В работе Г.А.Аксяновой содержатся результаты обследований 1969–1974 гг. по европейским и азиатским ненцам от Канинской тундры до бассейна Пура; здесь анализировались материалы по расовой соматологии и морфологии зубной системы (одонтологии) ненцев (более 1500 человек детей и взрослых). Однако самые широкие сопоставления содержатся в коллективной монографии по Ямалу. Ее антропологическая часть подготовлена А.Н.Багашевым и Г.А.Аксяновой и включает подробные данные по истории изучения ненецкого народа, краниологии, описанию физической внешности мужчин и женщин по классической расоведческой программе, а также по одонтологии в этнически однородных и национально-смешанных выборках.
Характерными особенностями физической внешности ненецких мужских выборок без фиксированного межнационального смешения являются низкий рост (в среднем 157,5 см), варьирующие размеры округлой (брахикефальной) по форме головы (головной указатель 82,7%), небольшая ширина лба, которая сильно уступает ширине нижней челюсти, большие размеры относительно широкого лица, широкий высокий нос с большим нособровным расстоянием (11,8 мм), прямой или вогнутой (40%) спинкой, поднятым кончиком и основанием, средняя толщина губ (15 мм), очень слабый рост бороды, прямые мягкие черные (92%) волосы, сильно выраженные монголоидные особенности глазной области (40% эпикантуса), средненаклонный лоб, уплощенное среднескуластое лицо, средневыступающий нос с пониженным переносьем, высокая и выступающая вперед (прохейличная) верхняя губа.
Антропологическая характеристика ненецкого народа в настоящее время своеобразна. Она имеет безусловно западносибирскую специфику по сравнению с монголоидными народами Сибири, хотя и является одной из самых монголоидных в своем регионе. Предложено рассматривать соматологическую характеристику всех ненецких групп, кроме колвинцев, в качестве самостоятельного североуральского типа в рамках промежуточной между европеоидами и монголоидами уральской группы типов («западносибирской расы» по Багашеву). Наряду с этим сохраняется мнение о том, что физический тип ненцев, как и кетов, таксономически следует рассматривать уже в составе монголоидных североазиатских вариантов (Аксянова, 1992; Багашев, 1998). По расовосоматологической программе выделяются четыре локальных варианта среди современных ненцев; канинский, нижнепечорский (Малая и Большая Земля), нижнеобский (все азиатские группы, включая лесную), а также метисный  колвинский. Интегрированность этих территориальных вариантов в единую североуральскую антропологическую совокупность преобладает для всех групп, кроме колвинских ненцев.
Современное межэтническое смешение ненцев с коми, русскими и хантами надежно фиксируется системой антропологических маркеров. Из всех непосредственно окружающих ненцев аборигенных народов самыми близкими к ним по антропологии являются, по всей видимости, энцы, северные селькупы, а по некоторым комплексам и западные эвенки (измерительные соматологические признаки и одонтология). Из территориально удаленных групп зубной комплекс больше всего сближает ненцев с южными селькупами и чулымскими тюрками. В составе же последних надежно фиксируется южносибирский антропологический компонент, связанный, по-видимому, преимущественно с северными районами Алтае-Саян.
Опираясь на характеристику только современных групп, трудно восстановить антропологические особенности малочисленного досамодийского населения тундровой полосы. Формирование ненцев происходило, очевидно, не только на географической окраине человеческой ойкумены, но и на стыке ареалов древних европейских и азиатских форм; скорее всего в антропологических особенностях народа сохраняются следы разнообразного по времени, территории и расовой ориентации смешения. В этом смешении участвовали, по-видимому, три основных компонента: 1) варианты специфического древнеуральского (по терминологии Г.М.Давыдовой) типа; 2) варианты специфического катангского (по терминологии Г.Ф.Дебеца) типа, в числе которых можно предположить и так называемые «палеоазиатские» комплексы с «американоидными» чертами; 3) варианты уральской группы типов (расы) из районов Томско-Нарымского Приобья.
Первый из них самый западный компонент, таежный, грацильный и депигментированный, обычно рассматривается как недифференцированный (протоморфный) евро-монголоидный тип, который в настоящее время имеет мозаичное проявление преимущественно в финно-угорском населении. Именно этот ныне ассимилированный западный пласт древнего населения можно связать с «древними уральцами»  носителями прауральских (финно-угорских) языков.
Второй  самый восточный, таежный, низколицый монголоидный компонент в составе современных этнически ненецких популяций, характеризуясь относительно профилированным носом и очень темной пигментацией, представлен в монголоидном населении бассейна Енисея (эвенки, энцы, нганасаны, тофалары, тувинцы-тоджинцы). Носители данных соматологических особенностей и одновременно палеоазиатских («американоидных») черт в зубной системе, по всей видимости, были основным антропологическим субстратом в процессе формирования северосамодийских народов. Этот тип, вероятно, проникал далеко на запад, включая европейские тундры. Досамодийское население Севера, по-видимому, было не вполне однородным на всей территории, так как в западных и южных районах современного северосамодийского ареала удельный вес катангского типа скорее всего уменьшался за счет смешения с древнеуральским типом. Наконец, носители третьего типа из состава уральской группы типов («западносибирская раса»  по Багашеву), видимо, и продвигались на север вместе с южными элементами культуры и самодийским языком. Данный комплекс распространен, в частности, у южных (нарымских) селькупов и чулымцев, характеризуется наличием южносибирского (североалтайского) компонента в смешанном евро-монголоидном комплексе черт.
Несмотря на определенную мозаичность данных по ненецким группам и разнородность межпопуляционных контактов, выявляемых разными совокупностями признаков, антропологический материал позволяет с полным основанием говорить о метисном евро-монголоидном характере комплекса черт у всех ненцев, о своеобразии расового комплекса, распространенного в большинстве групп, и принадлежности его к кругу западносибирских форм, о преобладании монголоидного компонента в его составе, о ясном отделении его от массива финно-угорских популяций в направлении усиления монголоидности, о южных тенденциях в антропологической характеристике ненцев в сторону некоторых метисных вариантов с территории Томско-Нарымского Приобья, Алтае-Саянского нагорья и Казахстана, южносибирских по своей расовой ориентации. Своеобразие присущего ненцам комплекса особенностей свидетельствует об автохтонном происхождении народа в циркумполярном регионе. Особый среди ненцев антропологический статус колвинцев, для которых характерно преобладание европеоидного компонента, определяется историей формирования данной этнографической группы в результате метисации.
Ненцы делятся на тундровых и лесных. Выделяется также своеобразная этнографическая колвинская группа. Некоторым своеобразием в культуре отличаются канинские, малоземельские, гыданские, ямальские ненцы.
История изучения ненцев имеет давние традиции. В XVIII в. интересную работу о ненцах, изданную в 1947 г., написал В.Ф.Зуев, в XIX в.  В.Иславин (1847), М.А.Кастрен (1860) и др. В XX в. этнографией ненцев много занимались Г.Д.Вербов (1936, 1937, 1939), Б.О.Долгих (1960в, 1970б и др.), Л.В.Хомич (1966, 1976, 1995 и др.), В.И.Васильев (1979), А.В.Головнёв (1995, 2004). В наше время исследования продолжают Е.Т.Пушкарева (2000, 2001, 2003), В.И.Сподина (2001, 2003), М.А.Зенько (2001, 2003), Ю.Н.Квашнин (2003). Большое место в историографии ненцев занимают работы по этногенезу самодийцев в целом и ненцев в частности.
Как предполагается большинством специалистов, уральская языковая семья сформировалась приблизительно в VI тыс. до н.э. на территории современного Приаралья и Прикаспия. Отсюда древние предки уральских народов постепенно продвигались на север Восточно-Европейской равнины, в Зауралье и Западную Сибирь.
Лингвистическая близость языков ненцев и других северных самодийцев и обитавших в Присаянье камасинцев и других южносамодийских (маторы, койбалы, карагасы и др.) народов послужила основанием для разработки различных гипотез происхождения народов самодийского этнического круга. Первая из таких гипотез была высказана в начале XVIII в. шведом Ф.И.Страленбергом (Таббертом), участником Сибирской экспедиции Д.Г.Мессерштмидта, предположившим, что самодийцы проникли на юг Сибири через Европейский Север и тундры Западной Сибири (Strahlenberg, 1730). Иную точку зрения сформулировал в том же столетии участник знаменитой Второй Камчатской экспедиции академик И.Э.Фишер: «томские Остяки и Камаши,  писал он, имея в виду селькупов и камасинцев,  остатки древних жителей в Средней Сибири, из которых часть, боясь Татар, пошли в ближайшие к северу страны. Живущих там называют Самоядью» (Фишер, 1774. С. 84). М.А.Кастрен пришел к выводу, «что не может быть ни малейшего сомнения в том, что самоеды вышли с Алтая, многие ветви этого племени были обнаружены на этой горной цепи и отчасти еще продолжают обнаруживаться» (Кастрен, 1860). В настоящее время гипотеза Фишера-Кастрена разделяется большинством исследователей уралистики: этнографами (Долгих, 1960б, 1970б; Хомич, 1964), антропологами (Руденко, 1914; Шлугер, 1941), лингвистами (Прокофьев, 1940а, б; Вербов, 1973), специалистами по ономастике (Матвеев, 1964 и др.), историками (Мольнар, 1955).
Несмотря на определенную мозаичность данных по ненецким группам и разнородность межпопуляционных контактов, выявляемых разными совокупностями признаков, антропологический материал позволяет с полным основанием говорить о метисном евро-монголоидном характере комплекса черт у всех ненцев, о своеобразии расового комплекса, распространенного в большинстве групп, и принадлежности его к кругу западносибирских форм, о преобладании монголоидного компонента в его составе, о ясном отделении его от массива финно-угорских популяций в направлении усиления монголоидности, о южных тенденциях в антропологической характеристике ненцев в сторону некоторых метисных вариантов с территории Томско-Нарымского Приобья, Алтае-Саянского нагорья и Казахстана, южносибирских по своей расовой ориентации. Своеобразие присущего ненцам комплекса особенностей свидетельствует об автохтонном происхождении народа в циркумполярном регионе. Особый среди ненцев антропологический статус колвинцев, для которых характерно преобладание европеоидного компонента, определяется историей формирования данной этнографической группы в результате метисации.
Ненцы делятся на тундровых и лесных. Выделяется также своеобразная этнографическая колвинская группа. Некоторым своеобразием в культуре отличаются канинские, малоземельские, гыданские, ямальские ненцы.
История изучения ненцев имеет давние традиции. В XVIII в. интересную работу о ненцах, изданную в 1947 г., написал В.Ф.Зуев, в XIX в.  В.Иславин (1847), М.А.Кастрен (1860) и др. В XX в. этнографией ненцев много занимались Г.Д.Вербов (1936, 1937, 1939), Б.О.Долгих (1960в, 1970б и др.), Л.В.Хомич (1966, 1976, 1995 и др.), В.И.Васильев (1979), А.В.Головнёв (1995, 2004). В наше время исследования продолжают Е.Т.Пушкарева (2000, 2001, 2003), В.И.Сподина (2001, 2003), М.А.Зенько (2001, 2003), Ю.Н.Квашнин (2003). Большое место в историографии ненцев занимают работы по этногенезу самодийцев в целом и ненцев в частности.
Как предполагается большинством специалистов, уральская языковая семья сформировалась приблизительно в VI тыс. до н.э. на территории современного Приаралья и Прикаспия. Отсюда древние предки уральских народов постепенно продвигались на север Восточно-Европейской равнины, в Зауралье и Западную Сибирь.
Лингвистическая близость языков ненцев и других северных самодийцев и обитавших в Присаянье камасинцев и других южносамодийских (маторы, койбалы, карагасы и др.) народов послужила основанием для разработки различных гипотез происхождения народов самодийского этнического круга. Первая из таких гипотез была высказана в начале XVIII в. шведом Ф.И.Страленбергом (Таббертом), участником Сибирской экспедиции Д.Г.Мессерштмидта, предположившим, что самодийцы проникли на юг Сибири через Европейский Север и тундры Западной Сибири (Strahlenberg, 1730). Иную точку зрения сформулировал в том же столетии участник знаменитой Второй Камчатской экспедиции академик И.Э.Фишер: «томские Остяки и Камаши,  писал он, имея в виду селькупов и камасинцев,  остатки древних жителей в Средней Сибири, из которых часть, боясь Татар, пошли в ближайшие к северу страны. Живущих там называют Самоядью» (Фишер, 1774. С. 84). М.А.Кастрен пришел к выводу, «что не может быть ни малейшего сомнения в том, что самоеды вышли с Алтая, многие ветви этого племени были обнаружены на этой горной цепи и отчасти еще продолжают обнаруживаться» (Кастрен, 1860). В настоящее время гипотеза Фишера-Кастрена разделяется большинством исследователей уралистики: этнографами (Долгих, 1960б, 1970б; Хомич, 1964), антропологами (Руденко, 1914; Шлугер, 1941), лингвистами (Прокофьев, 1940а, б; Вербов, 1973), специалистами по ономастике (Матвеев, 1964 и др.), историками (Мольнар, 1955).
Некоторые родовые компоненты, в том числе крупнейшие родовые подразделения Хэтанзи (Европейский Север), Вануйта и Пяк (Сибирский Север) генетически также могут быть причислены к аборигенному субстрату.
Приведенные факты позволили Г.Н.Прокофьеву в конце 1940-х годов выдвинуть гипотезу о том, что наряду с южносибирскими самодийскими группами в формировании ненцев приняли участие группы, принадлежащие к аборигенному населению, обитавшему в циркумполярной зоне Европейского Севера и Сибири задолго до самодийцев (Прокофьев, 1940. С. 67–76).
В последнее время появились обоснования западного (из Приуралья и Урала) происхождения самодийцев (Косарев, 1974; Головнёв, 1998; Федорова, 2000), о чем еще ранее писал Ф.Страленберг (см. гл. 2).
Проблемами этнической истории ненцев также занимался В.И.Васильев (1979). Он опирался на различные источники  сообщения иностранных путешественников (Плано Карпини и др.). «Самогедов» Плано Карпини он помещает в пределах современной Архангельской области, на юге Большеземельской тундры.
Этническая история ненцев в XVII–XVIII вв. изучена им на базе архивных материалов (здесь и далее: Васильев, 1979). Так, ясачные материалы конца XVII в. позволяют определить численность европейских ненцев в количестве 940 человек. Цифра эта представляется существенно заниженной (Васильев, 1979. С. 86–89). По материалам пятой ревизии (1795 г.), численность европейских ненцев устанавливается в количестве 353 семей и 1512 душ мужского пола.
«Книга Оборской самояди» 1695 г. позволяет определить численность самой крупной ненецкой этнотерриториальной группы  сибирских тундровых ненцев (РГАДА. Ф. 214. Оп. 1, кн. 1095. Л. 140–268)  1193 ясачных плательщика или 4772 человек обоего пола. Кроме того, численность сынских самоедов может быть определена в 212 человек, ляпинских самоедов  в 76 человек обоего пола. Пятая ревизия (1795 г.) зафиксировала в составе Обдорской волости 8543 человека обоего пола (2212  в Каменной и 1331  в Низовой стороне). Сыневские (куноватские) самоеды этой ревизией были учтены в количестве 66 человек обоего пола, ляпинские самоеды  в количестве 179 человек обоего пола.
В.И.Васильев пишет, что лесные ненцы в архивных документах XVII в. именовались казымскими, или кунными самоедами. Ясачная книга 1695 г. учла казымских самоедов в количестве 132 ясачных плательщиков (всего 768 человек обоего пола). Судя по архивным данным, представители этой этнотерриториальной группы кочевали в бассейне верхнего и среднего Пура, в верховьях и среднем течении Надыма, а также по верховьям некоторых правых притоков Сургутской Оби, в частности Лямина и Агана. Пятая ревизия 1795 г. учла лесных ненцев в количестве 476 душ обоего пола.
Опираясь на предания, в числе противников лесных ненцев В.И.Васильев видит хантов и селькупов. Он предполагает, ссылаясь на Г.Старцева, что решающее сражение между хантами и лесными ненцами, развернувшееся, как повествует одно из преданий, при устье р. Сабун, правого притока Ваха, имело место в конце XVII  начале XVIII в., после чего бассейн этой реки стал зоной хантыйского влияния (Старцев, 1928. С. 131–136). Однако, по данным Н.В.Лукиной, местное хантыйское население и в наши дни помнит, что в прошлом их земля принадлежала ненцам (Лукина, 1972. С. 84–85).
В XVIII в. продвижение ненцев на восток продолжалось. Итогом этих военных столкновений явилось вытеснение ненцами энцев с левобережья Енисея и бассейна Таза и ассимиляция ими оставшихся на этой территории представителей энецких родов.
В.И.Васильев рассматривает этнические контакты населения в западной части ненецкого ареала, где ненцы соседствовали с коми-ижемцами и русскими. Коми-ижемцы, восприняв от ненцев оленеводство в середине XVIII столетия, значительно увеличили размеры своих стад в Большеземельской тундре, тогда как самоеды, утратившие своих оленей, «мало-помалу начинали переходить в работники к ижемцам» (Иславин, 1847. С. 20–21). Благодаря бракам, хозяйственному и культурному общению с ижемцами среди части ненцев Большеземельской тундры стал распространяться коми-зырянский язык. В XVIII в. стали заводить оленей и некоторые русские старожилы Европейского Севера: мезенцы, пустозеры, усть-цилемы. Но в отличие от коми сами они свои стада не выпасали, а отдавали для присмотра ненцам. По сведениям А.А.Терентьева, посвятившего этому вопросу специальную работу, многие канинские и тиманские ненцы находились в буквальном смысле в кабале у русских предпринимателей и промышленников (Терентъев, 1934).
Исследование В.И.Васильева показывает, что на протяжении XIX в. регион расселения европейских ненцев несколько расширился, прежде всего, за счет освоения островных территорий в Северном Ледовитом океане: полуострова Колгуева и Новой Земли. Первые попытки создания ненецкой колонии на Колгуеве были предприняты еще в 70-х годах XVIII в., но тогда они не имели успеха. По сведениям В.Н.Латкина, в 40-е годы XIX в. на Колгуеве уже постоянно жило «несколько семей Самоедов, нанимаемых мезенцами и пустозерцами для производства промыслов рыбных, звериных и птичьих» (Латкин, 1853. Ч. II. С. 44–45; Жилинский, 1919. С. 195). Переписью 1897 г. на острове было учтено 9 семей самоедов, включавших 61 человека обоего пола. Данные эти, однако, не представляются исчерпывающими, и, видимо, более прав А.А.Жилинский, который определяет численность островного населения (для предреволюционного времени) в 150 человек. Освоение архипелага Новая Земля началось в конце 1860-х годов, когда здесь появился первый постоянный поселенец ненец Фома Вылка. К 1894 г. население Новой Земли состояло из 10 «самоедских» семей в количестве 50 человек. В указанном году на остров было завезено еще несколько ненецких семей (37 человек) из Большеземельской тундры (Энгельгардт, 1897. С. 140). Незадолго до революции, по данным А.А.Жилинского, население Новой Земли составляло 120 человек  самоедов и русских промышленников-поморов (Жилинский, 1919. С. 202).
По мнению В.И. Васильева, важным событием этнической истории европейских ненцев второй половины XIX в. явилось освоение ими Кольского полуострова. Еще одним новым явлением в этнической жизни европейских ненцев стало появление у них довольно значительной прослойки оседлых семей. Переписью 1897 г. в селениях, расположенных по р. Усе, было учтено 19 ненецких дворов. По материалам переписи 1920 г., в селениях Пустозерской волости по Нижней Печоре оседло проживало 50 ненецких семей (Лашук, 1958. С. 144). Но самым значительным центром оседлости на Европейском Севере было село Колва на юге Большеземельской тундры. Перепись 1897 г. учла в Колве 55 самоедских хозяйств в количестве 354 человек (164 мужчины и 190 женщин  РГИА. Ф. 1290. Оп. 11. Д. 33).
Всероссийская перепись 1897 г. зафиксировала в составе Обдорской волости Тобольской губернии 3479 человек обоего пола, в составе Туруханского края Енисейской губернии  475 человек обоего пола (11 человек  в составе Каменной стороны и 464  Низовой стороны).
Перепись 1897 г. учла лесных ненцев в количестве 467 человек обоего пола. Материалы, приведенные А.А.Дуниным-Горкавичем (1904. Т. 1), и данные метрических книг Сургутской и Селияровской церквей позволяют утверждать, что перепись не отразила в полной мере численный состав лесных ненцев. В частности, остались неучтенными периферийные группы, кочевавшие по верховьям притоков Сургутской Оби.
На протяжении XIX в. этнические контакты между различными территориальными группами ненцев значительно укрепились. Столь же мирно развивались на протяжении XIX в. отношения между сибирскими тундровыми и лесными ненцами. Заметно упрочились и расширились к концу XIX в. контакты ненцев с соседними этническими группами. Благодаря переселению на Кольский полуостров возобновились контакты ненцев с саамами, которые восприняли от ненцев и коми способ выпаса оленей скученным стадом с использованием пастушеской собаки, самодийский тип ездовой нарты и веерный способ запряжки оленей, многие элементы одежды и обуви, в частности малицу, пимы и меховые чулки. Особенно тесные этнические и хозяйственно-культурные взаимоотношения выявляются между ненцами Европейского Севера и коми-ижемцами (Латкин, 1853. Ч. 1. С. 106).
В метрических книгах Колвинской церкви за вторую половину XIX в. встречаются многочисленные записи о браках между коми-ижемцами и большеземельскими самоедами, как по мужской, так и по женской линиям (Мамадышский, 1910. С. 64–65). Благодаря смешанным бракам ненцы стали пользоваться в обыденной речи ижемским диалектом языка коми. Под влиянием коми-ижемцев оседлые ненецкие семьи Колвы стали заниматься домашним животноводством и огородничеством. Колвинцы жили в деревянных домах. Восприняли они и многие элементы оседлой материальной культуры: одежду из ткани и головные уборы, платья, рубахи, пиджаки, штаны, шапки, платки, сарафаны, кокошники, кожаную обувь, а также изделия из муки и хлеб в постоянном пищевом рационе (Лашук, 1958. С. 168; Хомич, 1972. С. 178, 183). Даже по внешнему облику многие из них старались походить на коми: стриглись в кружок, брили усы (Иславин, 1847. С. 107).
В.И.Васильев уделяет внимание сложному развитию в XIX  начале XX в. этнических взаимоотношений между сибирскими тундровыми ненцами и хантами. Между обдорскими ненцами и северными хантами существовали тесные хозяйственные и культурные контакты, нередко закреплявшиеся браками между представителями обоих сторон. Н.А.Абрамов еще в середине XIX в. писал, что в обдорское наречие «остяков» вошло большое число «самоедских» слов (Абрамов, 1857. С. 332). Вероятно, именно на протяжении второй половины XIX в. в состав сибирских тундровых ненцев вошли роды хантыйского происхождения. Хантыйские по происхождению компоненты устанавливаются и в составе лесных ненцев например, среди Казымкиных (Вербов, 1936. С. 69). Среди ляпинских самоедов давнюю историю имели хозяйственно-культурные и семейно-брачные контакты с манси. Распространенные у манси Ляпинской волости фамилии Сайнахов и Яптин имеют ненецкое происхождение (Соколова, 1983. С. 17–19; Васильев, 1974б). То же самое можно сказать о мансийских фамилиях этого региона Пузин и Немдазин.
Наиболее остроконфликтными в XIX в., по мнению В.И.Васильева, оставались этнические взаимоотношения в низовьях Енисея, где ненцы граничили с энцами. В середине XIX в. между ними произошла, судя по преданиям, третья «большая война», завершившаяся победой энцев и их союзников. Эта «война» как бы подвела итог экстерриториальному размежеванию в низовьях Енисея (Востротин, 1910. С. 18).
Значительно углубились на протяжении XIX в. хозяйственные и культурно-бытовые взаимоотношения ненцев с русскими. Особенно активно они развивались в периферийных районах расселения ненцев  на западе в лесной полосе бассейна р. Мезень, в южной части Канинской тундры и в низовьях Печоры, а на востоке  в низовьях Енисея. Постоянно общаясь с русскими, канинские и тиманские ненцы заимствовали у них многие элементы культуры. Еще И.И.Лепехин писал, что многие мужчины самоеды летом вместо малицы «носят рубахи холстяные и суконные из русской сермяги» (Лепехин, 1805. С. 228). То же самое отмечал и В.Иславин, добавлявший, что они подпоясывают рубахи широкими кожаными поясами, украшенными медными пуговицами и бляхами. Он же писал о развившемся под русским влиянием пристрастии самоедов к сладостям, изделиям из муки и молока, к чаю (Иславин, 1847. С. 30, 37–38). Те из ненцев, которые по каким-либо причинам расставались с оленеводством и поселялись оседло в русских селах, нередко женились на русских девушках (Латкин, 1853. Ч. 1. С. 94). Довольно широко распространился среди архангельских самоедов русский язык (Иславин, 1847. С. 108). Но в целом культурное влияние русских на быт ненцев в рассматриваемый период было весьма незначительным. Скорее, как и на Европейском Севере, в низовьях Енисея происходил обратный процесс восприятия русскими разнообразных сторон традиционной ненецкой культуры.
В работах В.И.Васильева рассматриваются проблемы этнического развития групп ненцев в XX в. (1970а, 1979, 1994 и др.). Всесоюзная перепись населения 1926 г. учла архангельских (европейских) ненцев в количестве 5358 человек обоего пола. Тундровых сибирских ненцев было зарегистрировано 10962 человека. Лесных ненцев, по данным этой переписи насчитывалось 1069 человек обоего пола.
В конце 1920-х  начале 1930-х годов в регионе расселения ненцев были образованы национальные административные единицы: округа  Ненецкий в составе Архангельской области, Ямало-Ненецкий и Ханты-Мансийский  в составе Тюменской области, Таймырский (Долгано-Ненецкий)  в составе Красноярского края. Существенных территориальных перемещений ненецкого населения за период, истекший в промежутке между переписями 1926 и 1979 гг. не зафиксировано. Самое значительное из них  переселение ненецкой популяции с Новой Земли, в связи с созданием на архипелаге атомного полигона. Новоземельские ненцы были перемещены на острова Вайгач и Колгуев, в Большеземельскую и Малоземельскую тундры, в Нарьян-Мар и Архангельск. Прекратили существование в качестве самостоятельных этнотерриториальных единиц группы куноватских и ляпинских ненцев. Дальнейшее развитие получили в советский период контакты ненцев с русскими, коми и соседними северными народностями.
Данные полевых обследований показывают, что ненцы, живущие по р. Пёза (Мезенский район Архангельской области), в среднем течение р. Мезень (Лешуконский район той же области), в бассейне левого притока Печоры р. Цильма, в большинстве своем порвали с оленеводством и живут оседло в поселках в окружении русского населения. Все представители этих семей говорили в основном по-русски, некоторые совершенно не владели родным языком.
На юге Большеземельской тундры, в пределах Республики Коми почти все ненецкие по происхождению семьи в настоящее время зарегистрированы в похозяйственных книгах сельских советов в качестве коми. Велико в этом регионе и число межнациональных браков  от 66,7% до 80%. На Кольском полуострове местные ненцы полностью утратили родной язык; из окружающей инонациональной среды они выделяются некоторыми антропологическими характеристиками и сохранением сознания принадлежности к самодийскому этносу.
Значительно укрепились контакты сибирских ненцев с хантами. Браки хантов с ненками за период 1920–1960-х годов составляли 66,3%, а ненцев с хантыйками  52,8%. В то же время, как устанавливается материалами экспедиционных исследований (В.И.Васильев. ПМА), местные ненцы хантыйский язык не знают. Для южного побережья Обской губы (Приуральский район Ямало-Ненецкого АО) число ненецко-хантыйских браков за тот же период составило 35%, хантыйско-ненецких  71%. В этом регионе наблюдается двуязычие, фиксируемое у представителей обеих национальностей. Аналогичная картина выявляется в поc. Нумто Белоярского района Ханты-Мансийского АО, где совместно проживают ханты и лесные ненцы. В Тазовском районе Ямало-Ненецкого АО ненцы контактируют с селькупами, в Усть-Енисейском районе Таймырского АО  с энцами. В первом случае обе группы сохраняют достаточно устойчивую этническую обособленность, смешанные семьи довольно редки. За немногим исключением нижнетазовские селькупы говорят по-ненецки. Среди ненцев знание селькупского языка менее распространено. В целом контакты ненцев и селькупов в этом регионе не выходят за рамки соседских взаимоотношений, хотя влияние ненцев на материальную культуру северных селькупов проявляется весьма определенно. Совместная работа в производственных товариществах, колхозах и совхозах способствовала этническому сближению ненцев и энцев. Возросло число смешанных браков. Языком этнического общения представителей этих народностей в Усть-Енисейском районе стал ненецкий язык.
Глава 2
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ЭТНИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ
Ненецкая культура в ее современном облике сложилась относительно недавно, три-четыре столетия назад, когда охотники Уральского Севера превратились в кочевых оленеводов. С тех пор крупностадное оленеводство стало ее главной отличительной чертой  в уральских тундрах понятия «самоед» (старое название ненцев) и «оленевод» во многих случаях взаимозаменяемы. «Оленеводческая революция» настолько преобразила культуру северных самодийцев, что преемственность между тундровой древностью (археологией) и современностью (этнографией) не всегда очевидна.
В свое время В.Н.Чернецов, обследовав руины древних землянок на берегах Ямала, заметил: «Допустить, что в какой-то период своего обитания на Ямале ненцы жили в землянках, невозможно. Вся их культура, образ жизни делают абсурдным такое предположение» (Чернецов, 1935б. С. 125). Ненцы представлялись Чернецову недавними обитателями Севера, чьи предки пришли в тундру с юга на рубеже I–II тыс. н.э. (1953в. С. 238, 241). Казалось, ключ к археологическому обоснованию старой гипотезы о южносибирском происхождении самодийцев найден, и осталось лишь обнаружить следы их миграции на север. За десятилетия поисков на Уральском Севере открыто множество памятников археологии, но среди них нет тех, что оставлены южными мигрантами-самодийцами. В.А.Могильников подвел неутешительный итог: «особенности культуры самодийцев в Нижнем Приобье пока не выявлены» (Могильников, 1987. С. 216; см. также Матвеев, 1995. С. 19).
Южносибирская (саяно-алтайская) гипотеза происхождения ненцев, в русле которой долгое время развивались этногенетические построения советских / российских археологов и этнографов, привела к парадоксу: на юге древнененецких памятников не обнаружено, а те, что открыты на ненецкой территории, приписываются неким «аборигенам». Самый крупный из коренных народов Российской Арктики остался без археологии, будто исторический мираж. Этнографическая сторона казуса состоит в том, что культура ненцев представляет собой один из ярких вариантов северной адаптации, а исследователи упорно ищут ее истоки на юге. В мифологии ненцев нет упоминаний о приходе их предков из южных краев; исходная картина мироздания рисуется так же, как выглядит сейчас  северной страной с тундрами, реками и горами. В целом южносибирская гипотеза, проработка которой шла многие годы, оказалась несостоятельной, тем более что исследования последних лет (Головнёв, 1998б; Федорова, 2000г) позволяют проследить этапы развития древнененецкой культуры на Уральском Севере, связав, наконец, данные археологии и этнографии.
Версии о происхождении ненцев (самоедов) появились вслед за обнаружением растянутой от Белого моря до Алтая цепи самодийских племен (Strahlenberg, 1730; Фишер, 1774. С. 84). М.А.Кастрен продолжил изыскания Ф.И.Страленберга, И.Э.Фишера и Г.Ю.Клапрота, совершив серию длительных путешествий по Северу и Сибири, в том числе в места обитания всех самоедских племен. Самодийский этногенез интересовал Кастрена прежде всего в контексте азиатской версии происхождения финнов. Путь «самоедского племени» от Алтая до Ледовитого океана он рассматривал как косвенное свидетельство подобной миграции древних финнов (Castren, 1856; Кастрен 1860). М.А.Кастрен вошел в историю науки не как автор этноромантической идеи об алтайской прародине финнов, а как выдающийся исследователь уральских языков и культур, убедительно показавший родство финских и самодийских народов. В этом  сущностном, а не точечно-географическом,  измерении труды Кастрена развивают гипотезу Страленберга ничуть не меньше, чем версию Фишера. Сегодня идеи Кастрена в части происхождения самодийцев можно разделить на независимые концептуальные узлы: 1) установленный факт этногенетического родства самодийцев с финнами / саамами; 2) устаревшая гипотеза об алтайской прародине финнов и самодийцев.
Все исследователи этногенеза самодийцев в той или иной мере являются последователями Кастрена. Одни, в том числе известные лингвисты (И.Н.Шебештьен, Ю.Х.Тойвонен, Д.В.Бубрих, А.П.Дульзон), приняли за основу финно-саамо-самодийские параллели и, тем самым, сблизили арены финно-саамского и самодийского этногенеза в Северо-Восточной Европе. Другие, в том числе плеяда замечательных советских сибиреведов (Г.Н.Прокофьев, Г.Д.Вербов, Б.О.Долгих, В.Н.Чернецов, В.И.Васильев, Л.В.Хомич), предпочли южносибирскую доминанту, оставляя в тени финно-самодийские этногенетические связи. Обобщенно эти два подхода можно назвать взглядом из Европы и взглядом из Сибири, каждый из которых фокусируется на локальных (западных или восточных) вариациях самодийских культур. Возможен и третий взгляд  с Урала  условного географического центра самодийского мира.
Самодийский сюжет часто становится камнем преткновения в поисках уральской прародины. Если финно-угорские народы дают устойчивую картину соседства и непрерывности языковых связей от Скандинавии до Западной Сибири, то расположение самодийцев в альтернативных (североевропейской или южносибирской) версиях вызывает резкий крен в западную или восточную этногенетическую перспективу. От этого же зависит оценка биоантропологического баланса европеоидности и монголоидности уральских народов.
Особая роль принадлежит этногенетическому «мосту» между самодийцами и саамами, которые оказываются и соседями (канинские ненцы и кольские саамы), и полюсами уральского мира (южносибирские самодийцы и скандинавские саамы). Саамы и ненцы обнаруживают множество общих черт в культуре и языке, включая этнонимическую параллель: саамы (сами)  самоеды (самоядь). Треть лексики в саамском языке, относящемся к северной ветви финских языков, происходит от древнего субстрата, называемого протосаамским (К.Б.Виклунд), арктическим (Э.Лагеркрантц) или палеоевропейским (Т.Итконен). Часть этой лексики, обозначающей понятия арктической природы и хозяйственной деятельности, имеет самодийские параллели (более 60 слов), давшие основание ряду исследователей (К.Нильсен, П.Равила, Ю.Х.Тойвонен, И.Н.Шебештьен) предполагать, что древние саамы говорили на самодийском языке (Toivonen, 1950; Sebestyйn, 1953). Критические обзоры этой версии (Б.Коллиндер, Э.Итконен, Ю.Лехтиранта, Е.А.Хелимский, В.В.Напольских) исходят из различных оценок степени близости саамов и самодийцев, но и самые категоричные из них не опровергают факта этих связей (Хайду, 1985. С. 112–114; Напольских, 1997. С. 31–34).
В российской историографии тема саамо-самодийского моста оказалась в тени южносибирской гипотезы: Ю.Б.Симченко считал, что «контакт предков современных лопарей и самоедоязычных пришельцев не мог быть ранее I тыс. н.э.» (1980б. С. 12); Л.Я.Крижевская отрицала древность саамо-самодийских связей, поскольку самодийцы попали «в Заполярье из лесостепных широт Западной Сибири относительно поздно» (1990. С. 59). Между тем высокая плотность параллелей между саамами и самодийцами свидетельствует о глубокой древности их контактов на европейско-уральском Севере. Условной границей прасаамского и прасамодийского ареалов можно считать бассейн р. Мезень, где проходит восточный рубеж распространения саамских топонимов (Лукьянченко, 1980. С. 34). Таким образом, саамо-самодийский мост органично замыкает северные пределы уральской прародины традиционно располагаемой в пространстве от Балтийского моря до Урала (Т.Аминов, Э.Итконен, И.Н.Шебештьен, Ю.Х.Тойвонен, П.Аристэ, Д.Дечи, А.Йоки) с включением таежного Зауралья (П.Хайду). При этом снимаются противоречия внесенные в проблему уральского этногенеза «азиатской» гипотезой (М.А.Кастрен, Ф.И.Видеман), которая, впрочем, по сей день вызывает симпатии у ряда исследователей (Хелимский, 1983; 1989б; Напольских, 1997).
Самодийская прародина, вероятно, располагалась там же, где в историческое время кочевали ватаги «каменных самоедов» (уральских ненцев)  в северных лесах и тундрах по склонам Уральского хребта, включая Припечорье на западе и Приобье на востоке. Южными соседями самодийцев (по склонам Среднего Урала) были предки угров, западными  предки саамов (в Беломорье) и пермян (в Подвинье), восточными и юго-восточными (на Енисее и в Верхнем Приобье)  предки юкагиров, кетов и алтайских народов.
Древнейший путь в район будущего расселения самодийцев (Северный Урал и Северное Зауралье) вел с Камы на Печору, что видно по расположению палеолитических стоянок вдоль западного склона хребта (Медвежья пещера, Пымва-Шор–I и др.). Около 19 тыс. лет назад на Каме и Печоре сложилась среднеуральская культура верхнего палеолита (Павлов, 2002). С ее распространением на восток, вероятно, связано появление стоянок Гари (р. Сосьва) и Юган-Горт–VI (р. Войкар) в среднем и северном Зауралье (Косинская, Федорова, 1994; Погодин, 2000).
В голоцене камско-печорский путь оставался ключевым направлением культурных связей обитателей Северного Урала, хотя с потеплением климата освоенное пространство Субарктики значительно расширилось. Пояс мезолитических культур охватил весь Евразийский Север (за исключением арктических берегов Таймыра), впервые обозначив «циркумполярный вектор»  широтные связи вдоль побережья Ледовитого океана. На севере Восточной Европы контакты по оси запад-восток отмечаются в памятниках мезолита от Печоры до Балтики (Буров, 1967. С. 166; Хлобыстин, 1998. С. 35). Ключевое место в новой системе миграций и коммуникаций занял район Верхней Волги, связи с которым обнаруживаются в позднемезолитических памятниках Вычегды и Большеземельской тундры (Буров, 1965. С. 160). Л.П.Хлобыстин полагает, что заселение крайнего Северо-Востока Европы (в том числе Нижней Печоры) происходило в мезолите с юго-запада, из верхневолжского бассейна через Северную Двину (Хлобыстин, 1998. С. 35). Плотность освоения этой территории была довольно высокой  от Северной Двины до Полярного Урала обнаружено свыше 130 мезолитических памятников (Верещагина, 1990. С. 48). Вероятно, в мезолите был проложен «чрезкаменный путь» с Печоры на Обь, по которому прошли древние уральцы, оставившие мезолитические памятники в устье Оби (Корчаги–I-Б) и на Ямал (Юрибей–I).
В неолите направления связей оставались прежними: устойчивые культурные импульсы шли на Северный Урал с запада (через бассейн Северной Двины) и юга (из Прикамья); в свою очередь из Припечорья они распространялись далее на восток  за Урал в Приобье. Появление на Европейско-Уральском Севере керамики с гребенчато-ямочным декором вовсе не означало пришествие нового населения, а скорее, отражало уже сложившуюся систему связей. Одним из главных очагов формирования гребенчато-ямочной традиции был верхневолжский район, откуда она распространялась по всему северу Восточной Европы, включая Печору. Л.П.Хлобыстин полагает, что неолитическая культура Печорского Заполярья генетически связана с ямочно-гребенчатыми культурами Верхней Волги (Хлобыстин, 1998 С. 35). Это наблюдение указывает на устойчивость сложившегося в эпоху мезолита широтного (сухоно-вычегодского) пути.
Исходной областью расселения древнейших самодийцев М.Ф.Косарев определяет лесную зону Восточной Европы, откуда носители гребенчато-ямочных орнаментальных традиций в позднем неолите прошли в Зауралье, а в бронзовом веке  еще дальше к востоку, до Нарымского Приобья (1974. С. 148–158). B.C.Стоколос допускает, что культура гребенчато-ямочной керамики распространялась на восток и северным путем через Приполярный и Полярный Урал (2000. С. 16).
Прародина самодийцев охватывала оба склона Северного Урала, и все же ядром древней общности (судя по скоплению памятников и направлениям культурных связей) был бассейн Печоры. Отсюда в Сибирь шли пути контактов и миграций на протяжении всей праистории и истории. Впрочем, восточный склон Урала играл не менее важную роль в поддержании устойчивости древнесамодийской общности  роль консерватора традиций. Сочетание «контактного» западного и «консервативного» восточного крыла самодийцев обусловило долговременное самобытное развитие их культуры. На севере Урала и Западной Сибири, в отличие от других областей уральского мира, гребенчато-ямочная традиция в орнаментации керамики сохранялась с неолита до финала бронзы (Косарев, 1991). Данные палеолингвистики свидетельствуют о длительном обособленном развитии самодийского праязыка  с конца V тыс. до н.э. до конца I тыс. до н.э. (Хелимский, 1983; 1989б). Культурной консервативностью самодийцы превзошли всех остальных уральцев, испытавших в эпоху металла мощное воздействие со стороны южных и западных соседей  индоевропейцев.
Единство древних самодийцев могло сохраняться при условии преобладания в их среде внутренних связей, которые проходили по двум магистралям  через Урал (между Печорой и Обью) и Обь (вдоль Оби и Обской губы). Феномен устойчивых северных трансуральских связей неизменно привлекает внимание исследователей: Л.Я.Крижевская отмечает расширение связей между культурами северного Приуралья и Зауралья в бронзовом веке (1990. С. 57); М.Ф.Косарев выявляет «симметричность» гребенчато-ямочных культур по склонам Урала (1991. С. 17–18); B.C.Стоколос видит в развитии энеолитической культуры Чужьяёль «общность процессов, протекавших в среде близких по происхождению групп населения по обе стороны от Урала» (2000. С. 13); В эпоху бронзы ярко обозначилась обская магистраль самодийских контактов. К середине II тыс. до н.э. комплексы с гребенчато-ямочной керамикой появились в Сургутском Приобье (Чемякин, 1996. С. 64–65); в третьей четверти II тыс. до н.э. они вытеснили самусьскую традицию в Томском Приобье (Кирюшин, 1973. С. 62–64; Васильев, 1978. С. 6–12; Косарев, 1991. С. 19). На рубеже II–I тыс. до н.э. гребенчато-ямочная керамика распространилась в бассейне Таза (Хлобыстин, 1998. С. 177). Интенсивное освоение обского пути в бронзовом веке привело к смещению центра самодийского мира из Припечорья в Приобье. Расселение самодийцев вверх по Оби и Иртышу натолкнулось у южной границы тайги в Прииртышье на встречную экспансию андроноидных культур, а в Приобье достигло ареала самусьской культуры; в пограничье сложились смешанные культуры, сузгунская и еловская. На вновь освоенных территориях, в Среднем Приобье и Обско-Енисейском междуречье, сформировался массив восточных самодийцев, в том числе предков селькупов и энцев.
В низовьях Енисея самодийцы все плотнее входили в зону влияния мощных ленских культур. Еще в мезолите на правобережье Северного Приобья отмечались следы пришельцев с востока  носителей сумнагинской культуры (Погодин, 2000. С. 75), однако ленское влияние лишь на излете достигало Приобья. В ту пору Таймыр был западной периферией ленских культур, так же как Ямал  североуральских (на Гыдане не найдено ни одного археологического памятника). В конце бронзового века самодийцы перешли Енисей, и на западе Таймыра сложилась пясинская культура с элементами гребенчато-ямочной (североуральской) и ымыяхтахской (ленской) традиций (Хлобыстин, 1998. С. 118–119). С этого времени можно вести отсчет этногенеза таймырских самодийцев (нганасан).
Встреча на Енисее двух доминантных культур Евразийской Арктики отозвалась в археологии «синдромом циркумполярности»  отдельные черты восточносибирской культуры Ымыяхтах поразительно быстро распространились до Скандинавии. Керамика с вафельными отпечатками встречается на памятниках поздней бронзы Таймыра, Ямала, Большеземельской и Малоземельской тундр, Кольского полуострова, Финляндии (не говоря уже о Восточной Сибири и Северо-Восточной Азии). А.П.Окладников, Л.П.Хлобыстин, К.Карпелан, B.C.Стоколос и другие исследователи в той или иной мере допускают возможность стремительной миграции по тундрам Заполярья групп арктического населения с востока на запад Европы (Окладников, 1953; Хлобыстин, 1998; Стоколос, 2000). Вероятность подобного переселения по суше сомнительна, еще фантастичнее выглядят морские вояжи по Арктике в условиях похолодания климата на рубеже II–I тыс. до н.э. Остается предполагать эффект «горячего контакта», вызвавшего интенсивный культурный обмен и последующее тиражирование «модных» заимствований, в частности технологии нанесения на керамику вафельных отпечатков. Возможно, тот же эффект, но в обратном направлении  обусловил распространение в восточносибирской Арктике черт самодийской культуры, ставших для исследователей ориентирами в поиске самодийско-юкагирских параллелей. «Казус вафельной керамики» важен для понимания характера северных связей. Сам по себе он уникален, поскольку был вызван неординарным столкновением арктических культур, однако механизм его распространения обычен для Севера. При высоком уровне мобильности и открытости адаптивным технологиям арктические культуры обладали столь высоким ритмом коммуникации, что новшество, воспринятое в одной части Заполярья, могло за короткий срок перекочевать в другую. Этот ритм поддерживался регулярными контактами арктических охотников на перекрестках сезонных миграций и брачным сезоном. Так развивались контакты культур открытых пространств в древности (например, североуральской гребенчато-ямочной и восточносибирской ымыяхтахской) и недалеком прошлом (например, ненцев, нганасан и юкагиров). Так растекались по Северу смешанные биоантропологические признаки, в том числе черты монголоидности североазиатского типа, проникшие через брачные связи далеко на запад от своего исходного ареала (севера Средней Сибири).
Накануне железного века самодийцы освоили обский путь от тундр до южной тайги. При этом культурогенный потенциал по-прежнему сосредоточивался на севере, где гребенчато-ямочная традиция доминировала, пополняясь внутренними инновациями  к штампам гребенки на керамике добавились фигурные (крестово-струйчатые) штампы. Со временем гребенчато-ямочная традиция преобразовалась в крестово-струйчатую, ставшую на рубеже II–I тыс. до н.э. археологическим маркером общности самодийцев от Печоры (лебяжская культура) до среднего Обь-Иртышья (атлымская, гамаюнская, барсовская, лозьвинская, красноозерская, завьяловская традиции  см.: Канивец, 1964; Васильев, 1982; Борзунов, 1986; Косарев, 1991; Чемякин, 1996; Стоколос, 2000).
Северосамодийская культура в очередной раз продемонстрировала, с одной стороны, культурную устойчивость и гибкую адаптивность к природным условиям с другой, граничащую с экспансивностью мобильность. Речь идет о впечатляющих миграциях с севера на юг носителей струйчато-ямочной (гамаюнской) и крестово-ямочной (атлымской) традиций. Трудно сказать, что послужило решающим толчком для очередной экспансии самодийцев  похолодание климата, давление соседей с запада или кризис культур на юге, но повсеместно от Урала до правобережья Оби северяне перешли южно-таежный рубеж. На Среднем Урале появились гамаюнские группы, в лесах Обь-Иртышья  атлымские. На Урале самодийские колонии оказались недолговечными и вскоре растворились в местной древнеугорской культуре, тогда как в Прииртышье и особенно Приобье они нарастили цепь самодийских селений, сложившуюся ранее в среде сузгунской и еловской культур (Косарев, 1991. С. 21).
На рубеже эр в Нижнем и Среднем Приобье существовали две родственные культуры, усть-полуйская и кулайская, этническая характеристика которых вызывает нескончаемую полемику. Логика праистории, изложенная выше, свидетельствует об их самодийской принадлежности (позиция В.Ф.Генинга и Л.А.Чиндиной), однако высказывались и другие версии: усть-полуйская  угорская, кулайская  самодийская (В.Н.Чернецов, В.А.Могильников); усть-полуйская  угро-самодийская, кулайская  самодийская (М.Ф.Косарев); обе культуры  угорские (В.И.Молодин) или угро-самодийские (Н.В.Федорова).
Угорская принадлежность Усть-Полуя обоснована В.Н.Чернецовым: «в настоящее время вся территория бассейна Оби населена племенами обских угров манси и хантов», следовательно, их предкам и принадлежит усть-полуйская культура. Правда, угры-савыры покорили Обь-Иртышье лишь в раннем железном веке, а прежде «вся территория лесной полосы и далее на север до арктического побережья представляла область расселения смешанных племен», среди которых на дальнем севере преобладал «палеоазиатский элемент, в тайге и на хребте  уральский» (Чернецов, 1953в. С. 238). Схема Чернецова построена на трех допущениях, нуждающихся в корректировке. Во-первых, как показал еще М.А.Кастрен, бассейн Оби исторически поделен на две части, правобережную самодийскую и левобережную угорскую; по этому признаку самодийцы имеют не меньше прав считаться наследниками Усть-Полуя, чем угры. Во-вторых, предполагаемое стремительное движение степных коневодов угров-савыров в тайгу и тундру Приобья не находит ни экокультурных мотиваций, ни археологических подтверждений. В-третьих, вместо «смешанных племен» на севере Приобья в эпоху раннего металла жили самодийцы, которые были носителями гербенчато-ямочных, крестово-струйчатых, а затем и усть-полуйских традиций.
Кулайскую культуру, охватившую половину западносибирской территории, большинство исследователей (В.Н.Чернецов, М.Ф.Косарев, Л.А.Чиндина) связывает с самодийцами, хотя имеется опыт ее угорской этнизации (История, 1995). Ключевой аргумент об угорских параллелях фигурно-штамповой орнаментации на кулайской посуде, выдвигаемый В.И.Молодиным, может в равной мере служить доводом в пользу ее самодийской принадлежности. По этнографическим данным, фигурные штампы на берестяную посуду наносили не только угры, но и самодийцы (Хороших, Гемуев, 1980. С. 180; Рындина, 1995а. С. 400). По археологическим данным, традиция орнаментального штампа в Приобье началась с «гребенки», дополненной позднее знаками креста, струйки, змейки, птички и других фигурных отпечатков; преемственность подтверждается тем, что ареал посуды с фигурными штампами в основном совпадает с ареалом хронологически предшествовавшей ей крестовой керамики (Могильников, 1990. С. 10; Чемякин, 1996. С. 71).
Согласно схеме Л.А.Чиндиной, кулайская самодийская культура сложилась в Сургутско-Нарымском Приобье в середине I тыс. до н.э. В конце первого, васюганского, этапа (VI–II вв. до н.э.) ее границы расширились к югу, охватив Томское Приобье. На втором, Саровском, этапе (I в. до н.э.  V в. н.э.) миграции кулайцев в южном направлении достигли Верхней Оби, на севере  Обской губы и устья Таза. В итоге сложилась огромная кулайская общность с центром в Среднем Приобье и локальными вариантами на юге и севере (Чиндина, 1984. С. 120–123). На первом этапе движение кулайцев вверх по Оби до широты Томи было лишь повторением маршрутов предшественников прежних поколений самодийцев  носителей гребенчато-ямочной и крестовой керамики). На втором этапе южные миграции самодийцев-кулайцев достигли южносибирских степей и предгорий Алтая и Саян. Они и положили начало формированию южносамодийских групп (Федорова, 2000г. С. 62), что подтверждается палеолингвистической датировкой (рубеж эр) распада самодийской общности на северную и южную ветви (Хайду, 1985. С. 173).

Близость кулайской и усть-полуйской культур многие исследователи, вслед за Л.А.Чиндиной, объясняют переселением кулайцев со Средней Оби и Прииртышья на Нижнюю Обь. Впрочем, нет ничего невероятного в обратном направлении миграций (подобных предшествующим движениям носителей гребенчато-ямочной и крестовой керамики), равно как и в том, что «самодийство» не мигрировало с Кулайки на Усть-Полуй или наоборот, а существовало на всей этой территории с эпохи бронзы. Обе культуры  самодийские сами по себе и каждая по-своему. Их взаимовлияние усилилось в первые века новой эры, однако оба очага, нижнеобский и среднеобский, сохраняли свои роли в развитии местных самодийских культур (соответственно, древнененецкой и древнеселькупской).
В пространство самодийской общности рубежа эр, как и прежде, входило Припечорье (бичевницкая культура). Исследователи отмечают влияние то Приобья на Припечорье (Канивец, 1964. С. 97; Буров, 1967. С. 173–177), то Припечорья на Приобье (Савельева, 1971). По-видимому, трансуральские контакты бичевницкой и усть-полуйской культур напоминали по своему характеру обские связи усть-полуйской и кулайской культур, а в совокупности они объединяли огромную самодийскую общность от Тиманского кряжа на западе (где отмечены памятники типа Бичевник) до Таймыра и Алтая на востоке. Таким образом, в начале I тыс. н.э. самодийцы расселились на всей территории их исторически известного обитания.
Экспансия самодийцев, особенно носителей кулайской культуры, была связана с военно-политическими обстоятельствами: «война стала играть большую роль в жизни кулайцев», «возможно, это был политический союз» (Чиндина, 1984. С. 123, 170). Возможно, кулайская «орда» (по аналогии с исторической Пегой ордой) на рубеже эр превратилась в сильное военно-политическое объединение, кулайцы совершали военные рейды по Приобью и, судя по развитию фортификаций на их собственных поселениях, отражали встречные набеги. Подобное противостояние, как показывают фольклорные данные, приводило к взаимному захвату женщин, не исключая торговых, культовых и иных мирных связей. Обнаружение на Усть-Полуе кулайской посуды можно истолковать как признак удачного набега усть-полуйцев на селение кулайцев, в результате которого среднеобские пленницы-мастерицы оказались женами северных воителей, или, напротив, как свидетельство скрепленного браками союза между вождями Средней и Нижней Оби. В эпоху военизированного железного века быстрое расширение границ культуры могло означать не столько переселение ее носителей, сколько рост их политического влияния.
С рубежа эр берет начало история самодийского оленеводства  на Усть-Полуе детали упряжи найдены в слое, датируемом по дендрохронологической шкале 48–49 гг. до н.э. (Мошинская, 1953. С. 81, табл. 4; Федорова, 2000г. С. 61); в начале I тыс. н.э. следы оленеводства отмечаются на Средней Оби (Чиндина, 1984. С. 135, 235, рис. 29). Как полагает Н.В.Федорова (2000г), оленеводство уже на первых порах сыграло исключительную роль в росте мобильности древних самодийцев и расширении их экспансии в Приобье. Оленьи упряжки служили боевым транспортом, обеспечивая внезапность и стремительность военных рейдов самодийцев (Головнёв, 1993. С. 93). В средние века североуральские воины-оленеводы освоили пространства отдаленных тундр; их селения и стоянки появились на севере Ямала, на Таймыре, в Большеземельской тундре (Мурыгин, 1992; Хлобыстин, 1993а. С. 26; Головнёв, 1998а. С. 108–113; Федорова и др., 1998. С. 69). В дальнейшем этнокультурная история северных самодийцев была тесно связана с развитием оленеводства, приобретавшим все более многосторонний (транспортный, товарный, пище-сырьевой) облик.
Среди самодийских культур средневековья древнененецкими можно считать бичевницкую (в Припечорье), нижнеобскую (в северном Приобье), вожпайскую (в северном междуречье Оби и Енисея). Первая соотносится с европейскими ненцами, вторая  с нижнеобскими ненцами, третья  с лесными ненцами и энцами. Участники этой фазы североуральского этногенеза фигурируют в ненецком фольклоре под родовыми именами ненцев (ненэй ненэця «настоящие люди»), манту (энцы), тавы (нганасаны), сихиртя (жители сопок), хаби (лесные жители, главным образом ханты), нано-хан (саамы), тунос (эвенки), санэр (коми-зыряне), луца (русские). Некоторые персонажи фольклора могут быть соотнесены с археологическими культурами средневековья: ненецкие роды  с трансуральской Печоро-Обской общностью (включавшей бичевницкую и нижнеобскую культуры), манту  с вожпайской культурой Обско-Енисейского междуречья, санэр  с ванвиздинской и вымской культурами Вычегодского края.
Особый этногенетический интерес вызывает образ сихиртя (сиртя, сииртя)  легендарных жителей сопок, о которых повествуют ненецкие сказания (лахнако), эпические песни (ярабц) и былички-притчи (ва’ал). Сихиртя представляются людьми маленького роста с белыми (светлыми) глазами, обитающими в подземных жилищах и выходящими на поверхность тундры по ночам или в туман. Они носят красивую одежду с металлическими подвесками, и их подземные жилища полны металлических вещей. С одной стороны, сихиртя своего рода духи археологии, их сопки-дома часто оказываются археологическими памятниками. С другой, они рисуются людьми во плоти  в биографических рассказах упоминаются браки ненцев и сихиртя, и некоторые ненцы считаются потомками сихиртя. С третьей, им присущ особый культурный колорит  жизнь в земляных домах, мастерство в металлообработке, охота на диких оленей и морских зверей. В эпосе сихиртя предстают участниками сцен, в которых охотничья культура сменяется оленеводческой. Многогранность фольклорных характеристик сихиртя, сочетающих черты исторической действительности и мифологии различных уровней, позволяет видеть в них реальных обитателей тундры в эпоху, предшествовавшую развитию крупностадного ненецкого оленеводства.
Л.В.Хомич предложила ненецкие этимологии: сиртя «делающий дыру» (от си «дыра») или сихиртя «избегающий», «имеющий землистый цвет лица» (Хомич, 1970а. С. 63–64; 1976б. С. 58). В ненецком языке это название соотносится с кругом понятий «предки», «дух предков» с основой си~се~ся. Некоторые из них обнаруживают параллели в языке и культуре саамов: сидянг (ненец.: «тень, душа умершего»)  ситте (саам.: «душа умершего»)  сядай (ненец.: «дух-хранитель»)  сейд (саам.: «дух-камень», «дух-хранитель»  Головнёв, 1995. С. 224–225). Понятие и название «сихиртя» сложилось у самодийцев в пространстве от Белого моря до Карского, с которым генетически связаны и саамы, и ненцы. За этим фольклорным образом видится тот самый «саамо-самодийский мост», который в древности связывал предков ненцев и саамов (некогда говоривших на самодийском наречии).
Если «сихиртя» воспринимать не как белоглазых карликов из быличек, а как ненецкое понятие, обозначающее дооленеводческое прошлое северной тундры (в том числе археологию), то пространство самодийской культуры Сихиртя можно очертить в пределах Уральской Арктики, включая памятники Большеземельской тундры (так называемого «субарктического типа») и Ямала (тиутей-салинского типа). На востоке, в устье Оби, она граничила с культурой Манту, простиравшейся до западного Таймыра (в археологической терминологии  вожпайская культура), на юге, в лесотундре, с древнененецкой культурой. Основным и исходным ареалом культуры Сихиртя были приуральские поморские тундры. Ее закат (в фольклоре  уход сихиртя в сопки) связан с экспансией в северные тундры ненцев-оленеводов.
Древнененецкая культура формировалась на границе тайги и тундры Северного Урала. Ее ареал расширялся по мере увеличения амплитуды кочевий оленеводов. На ранней стадии, при малом количестве транспортных оленей, древние ненцы могли сезонно мигрировать на короткие расстояния, например от Обского устья до центрального Ямала. В археологии этой стадии, примерно датируемой рубежом I–II тыс. н.э., соответствуют памятники типа Ярте (Головнёв, 1998а), в материалах которых сочетаются признаки культуры Сихиртя и древнененецкой культуры, называемой археологами нижнеобской или оронтурской (Чернецов, 1957), зеленогорской (Морозов, 1993) или кушеватской (Буров, 1989).
В фольклоре движение ненцев в глубинные тундры отражено в сказаниях о братьях из рода Яптик (одного из корневых родов ямальской тундры), которые прошли путь от охотников до оленеводов, встречаясь и вступая в брачные отношения с сихиртя. Распространение в тундре раннененецкой культуры охотников-оленеводов (культуры Яптик) имело очаговый характер, было вызвано промысловыми и торговыми целями и обеспечивалось небольшим количеством транспортных оленей («по паре на брата», как в легенде о Пяти Яптиках). Тундровых ненцев эпохи Яптик можно считать прямыми потомками носителей усть-полуйской культуры, что подтверждается, помимо прочего, сходством оленьих наголовников на Усть-Полуе и севере Ямала. Их движение в глубинные тундры исходило из северной тайги и лесотундры междуречья Печоры и Оби.
Тундровые охотники-оленеводы Северного Урала названы самоядью в Повести Временных лет 1096 г. (1926. С. 227). Из рассказа новгородца Гюряты следует, что соседями обитающей на «полунощных странах» самояди были югра и печера. Если югра, при всей ее близости к древним ненцам, имела угорские корни, то имя «печера», скорее всего, относилось к таежным самодийцам (ненцам). Б.О.Долгих полагал, что в конце I тыс. н.э. в Северном Приуралье различались группы лесных печорских ненцев и тундровых ненцев-оленеводов, кочевавших между Карой и Печорой (возможно, и к западу от Печоры); ко времени составления Начальной летописи название «самоядь» распространялось лишь на самодийцев тундры, тогда как лесные приуральские самодийцы именовались «печера» (1970б. С. 52–53, 59, 62 Л.В. Хомич этимологизирует название летописной печеры (и реки Печора) из ненецкого языка как пэ тер «жители гор» (1976б. С. 101).
С упоминания печеры в Повести Временных лет начинается письменная история «жителей гор»  многочисленной и воинственной общности уральских ненцев. Следующее известие о Каменных самоедах содержится в сказании «О человецех не знаемых на восточной стране и о языцех розных», распространенном в рукописных сборниках XV–XVI вв. Список диковинных племен завершает «самоедь, зовома каменьская». Они «живут по горам по высоким, а ездят на оленех и на собаках, а платие носят соболие и оление; а яд их мясо оленье, да собачину и бобровину сыру ядят, а кровь пьют человечю и всякую» (Титов, 1890. С. 6).
Помимо Каменной, в сказании упомянуты еще семь групп самояди, причем, несмотря на экзотические детали (по пуп мохнатые, безголовые, длинные, имеющи рот на темени), описание этих племен содержит реальные географические и экономические характеристики: например, малгонзеи живут за Югорскою землею, у моря, ездят на оленях и собаках, торгуют соболями; выше по Оби на берегу озера стоит самоедский «град велик», где идет «немая торговля».
Сказание, сложившееся на Русском Севере в среде новгородцев и поморов, полно фольклорных гротесков, но как только речь заходит о товарах, дает точные и полезные для торговцев сведения: «а соболи ж у них черны велми и великы»; «а торг их соболи, да песцы, да пыжы, да оленьи кожы»; «а товару у них никоторого нет». Этот своеобразный путеводитель для купцов демонстрирует осведомленность и заинтересованность жителей Русского Севера в состоянии дел «на восточной стране». Самоеды в Сказании представлены не общей массой, а цепью различных племен, из которых часть известна своим оленеводством (каменные и малгонзеи), часть живет в городках (вверх по Оби).
Новгородское влияние с XI в. охватило восточно-европейский и уральский Север, обеспечив замену импортом местное производство керамической посуды и металлических изделий. Посредниками в торговых связях новгородцев и самоедов выступали северные пермяне (предки коми-зырян): металлические котлы  «зырянская посуда». Торговые интересы вызвали миграции северных пермян за Урал в Нижнее Приобье, где их поселения известны с XII в. (Пархимович, 1991). Подобный импульс исходил и от Волжской Булгарии, со своей стороны вовлекавшей пермско-угорское население в торгово-посредническую и промысловую деятельность на Уральском Севере. Движение угров и пермян в населенные самодийцами северные леса Приобья было во многом обусловлено развитием торговли (в том числе пушной) на пути из Великого Новгорода в Великий Булгар.
Прямой выход к североевропейским торговым путям имели лишь западные ненцы. Судя по тому, что печера оказалась в числе новгородских данников, приуральские ненцы в эпоху викингов были включены в орбиту военно-торговых рейдов ладожан и новгородцев. Поскольку скандинаво-новгородский стиль колонизации был ориентирован не на административное подчинение населения, а на его вовлечение в устойчивые торговые связи, ненцы ответили встречным движением  распространили свои кочевья к западу, где возникали русские торговые форпосты, и арктическим берегам, где проходили морские пути поморов. К русским селениям и факториям на морских и речных берегах арктического бассейна ненцы прокладывали оленеводческие маршруты, создавая эффект транспортного резонанса, когда удвоенный потенциал сухопутных и водных путей обеспечивал устойчивость обширного социального пространства. Два вида транспорта, летний и зимний, поддерживали друг друга, давая возможность протянуть сеть коммуникаций в отдаленные земли. Оленные кочевья начинались там, где кончались морские пути, и были их сухопутным продолжением, обеспечивая торговые контакты между глубинными районами тундры и тайги. Развитие арктической навигации в первые века II тыс. н.э. способствовало расширению амплитуды оленеводческих миграций  не случайно крупнейшие очаги оленеводства, саамский и ненецкий, примыкали к морским и речным путям викингов и русских поморов (Головнёв, 2002).
Б.О.Долгих отметил, что распространение ненцев на запад до бассейна Онеги было связано «с установлением добрососедских отношений с местным русским и другим населением», когда ненцы «получили возможность мирно осваивать пространства лесов и лесотундр между редкими поселениями русских, потому что последние были заинтересованы в земельных угодьях совсем другого характера, чем оленеводы-ненцы» (Долгих, 1970б. С. 26; Васильев, 1979. С. 76). Правда, Б.О.Долгих относит эти события ко времени вхождения ненцев в состав России, тогда как добрососедские отношения ненцев с новгородцами установились на полтысячелетия раньше, и в XIV в. «самоядь и лопяне» соседствовали у берегов Онежского озера с монахами Муромского монастыря (Лашук, 1958. С. 60).
Московский административный стиль в период экспансии Российской государственности (в XVII в.) вызывал у ненцев стойкую неприязнь. Если к новгородским и поморским факториям самоеды ехали торговать, то созданные Москвой пункты ясачного сбора они обходили стороной, а иногда подвергали осаде и грабежам. В XVII–XVIII вв. они совершали набеги на русские остроги и селения коренных жителей, подчинившихся российской власти. В 1600 г. самоеды нанесли поражение шедшему из Тобольска отряду кн. Шаховского. В 1662, 1668, 1719, 1730, 1732, 1746 гг. они совершили набеги на Пустозерск, в 1641 г.  на Березов, в 1643, 1645, 1648 гг.  на Мангазею, в 1679 г.  на Обдорск, в 1678, 1679, 1722, 1748 гг.  на селения крещеных обских остяков. Противостояние российским властям и стремление самоедов сохранить независимость вызвали обострение межэтнических конфликтов на Уральском Севере и отход оленеводов в отдаленные тундры.
В этот период подвижность кочевников резко возросла: они «легко меняли места своих стойбищ и необычайно быстро перебрасывались с одного конца тундр к другому. Малейший повод  и они снимаются с места, как стая птиц, спугнутая человеком. Попробовала березовская администрация захватить несколько самоедов в аманаты, и тотчас которые были в Карачее самоеди, кочевные людишки, разбрелись врознь в Мангазею и на Енисей и в Пясиду и в иные сторонние реки» (Бахрушин, 1955в. С. 5–6). Для освоения отдаленных тундр и долгих миграций требовались большие стада оленей, и самоеды наращивали их всеми доступными средствами, включая торговлю, военные грабежи и захват оленей у соседей.
Становление крупностадного оленеводства произошло в эпоху обострения войн и конфликтов в XVII–XVIII вв. при сопутствующем экономическом кризисе (сокращении популяции диких оленей). Главным очагом накопления оленей и последующей экспансии оленеводов была область кочевий Каменных самоедов, особенно их коренного рода Харючи (Карачеи). Части этого рода под красноречивыми названиями Нокатэта Многооленные, Сэротэта Белооленные проложили кочевья от границ тайги до арктических берегов, от Таймыра до Большеземельской тундры. Миграции Каменных самоедов в XVI–XVIII вв. открыли новую страницу этнической истории ненцев  оленеводов-кочевников.
Тундровые кочевники нередко совершали набеги на русские остроги и таежные селения соседей, однако эти военные или грабительские рейды не имели ничего общего с захватом территорий. Новые земли ненцы осваивали в других направлениях  на севере, где они достигли берегов Арктики и заняли районы обитания сихиртя, и востоке, где они дошли до Енисея и захватили территории тазовских и гыданских энцев (манту). Тесня энцев, ненцы (юраки  восточные ненцы) вначале овладели тундрами правобережья Оби (полуостровов Тазовский, Гыдан) и вышли к Енисею  на карте, составленной С.У.Ремезовым, пространство между Тазом и Енисеем отмечено надписью «юратская земля немирная». В.И.Васильев отметил три значительных столкновения наступавших с Оби ненцев и отступавших к Енисею энцев: первое произошло в низовьях Оби или Таза (отряд ненцев возглавлял Сехор из рода Ябтонгэ), второе  на Енисее у мыса Лескино, третье  на оз. Туручедо (правобережье Енисея) зимой 1849–1850 гг. (Васильев, 1975. С. 113–139). В дальнейшем правая сторона Енисея стала называться самоедской (энецкой), левая  юрацкой (ненецкой).
С отходом ненцев в отдаленные тундры связано ослабление их позиций в таежных массивах Северного Урала. Русские письменные источники XVI–XVIII вв. отмечали лесных самоедов (ненцев) по обе стороны Урала. Б.О.Долгих полагал, что «европейские лесные ненцы Пустозерского уезда и войкарские лесные ненцы Березовского уезда еще в XVII в. представляли собой одну этнографическую общность лесных самодийцев, лишь разделенную по местам уплаты ясака и административной принадлежности.
Общая численность этого лесного ненецкого племени составляла в конце XVII в. около 660 человек (360 пустозерских и 300 березовских  Долгих, 1970б. С. 33–34). Позднее большинство лесных групп самоедов (печорская, сыневская, войкарская, куноватская, ляпинская) были ассимилированы коми-зырянами и обскими уграми; сохранилась лишь «казымская» самоядь в междуречье Оби и Таза  неща или пян-хасава. Тундровые ненцы, напротив значительно расширили пространство своих кочевий на восток до полуострова Таймыр.
До становления ненецкого крупностадного оленеводства уровень мобильности промысловых северосамодийских групп был относительно невысок, и языковые различия между ними, вероятно, были существенными (как, например, у саамов или обских угров). «Оленеводческая революция» привела к унификации культуры и распространению единого диалекта. Поскольку очагом крупностадного оленеводства и экспансии кочевников-оленеводов в XVII–XIX вв. был Северный Урал  район кочевий Каменных самоедов, их диалекту, по-видимому, и суждено было стать языком всей общности тундровых ненцев.

Глава 2
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ЭТНИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ
Ненецкая культура в ее современном облике сложилась относительно недавно, три-четыре столетия назад, когда охотники Уральского Севера превратились в кочевых оленеводов. С тех пор крупностадное оленеводство стало ее главной отличительной чертой  в уральских тундрах понятия «самоед» (старое название ненцев) и «оленевод» во многих случаях взаимозаменяемы. «Оленеводческая революция» настолько преобразила культуру северных самодийцев, что преемственность между тундровой древностью (археологией) и современностью (этнографией) не всегда очевидна.
В свое время В.Н.Чернецов, обследовав руины древних землянок на берегах Ямала, заметил: «Допустить, что в какой-то период своего обитания на Ямале ненцы жили в землянках, невозможно. Вся их культура, образ жизни делают абсурдным такое предположение» (Чернецов, 1935б. С. 125). Ненцы представлялись Чернецову недавними обитателями Севера, чьи предки пришли в тундру с юга на рубеже I–II тыс. н.э. (1953в. С. 238, 241). Казалось, ключ к археологическому обоснованию старой гипотезы о южносибирском происхождении самодийцев найден, и осталось лишь обнаружить следы их миграции на север. За десятилетия поисков на Уральском Севере открыто множество памятников археологии, но среди них нет тех, что оставлены южными мигрантами-самодийцами. В.А.Могильников подвел неутешительный итог: «особенности культуры самодийцев в Нижнем Приобье пока не выявлены» (Могильников, 1987. С. 216; см. также Матвеев, 1995. С. 19).
Южносибирская (саяно-алтайская) гипотеза происхождения ненцев, в русле которой долгое время развивались этногенетические построения советских / российских археологов и этнографов, привела к парадоксу: на юге древнененецких памятников не обнаружено, а те, что открыты на ненецкой территории, приписываются неким «аборигенам». Самый крупный из коренных народов Российской Арктики остался без археологии, будто исторический мираж. Этнографическая сторона казуса состоит в том, что культура ненцев представляет собой один из ярких вариантов северной адаптации, а исследователи упорно ищут ее истоки на юге. В мифологии ненцев нет упоминаний о приходе их предков из южных краев; исходная картина мироздания рисуется так же, как выглядит сейчас  северной страной с тундрами, реками и горами. В целом южносибирская гипотеза, проработка которой шла многие годы, оказалась несостоятельной, тем более что исследования последних лет (Головнёв, 1998б; Федорова, 2000г) позволяют проследить этапы развития древнененецкой культуры на Уральском Севере, связав, наконец, данные археологии и этнографии.
Версии о происхождении ненцев (самоедов) появились вслед за обнаружением растянутой от Белого моря до Алтая цепи самодийских племен (Strahlenberg, 1730; Фишер, 1774. С. 84). М.А.Кастрен продолжил изыскания Ф.И.Страленберга, И.Э.Фишера и Г.Ю.Клапрота, совершив серию длительных путешествий по Северу и Сибири, в том числе в места обитания всех самоедских племен. Самодийский этногенез интересовал Кастрена прежде всего в контексте азиатской версии происхождения финнов. Путь «самоедского племени» от Алтая до Ледовитого океана он рассматривал как косвенное свидетельство подобной миграции древних финнов (Castren, 1856; Кастрен 1860). М.А.Кастрен вошел в историю науки не как автор этноромантической идеи об алтайской прародине финнов, а как выдающийся исследователь уральских языков и культур, убедительно показавший родство финских и самодийских народов. В этом  сущностном, а не точечно-географическом,  измерении труды Кастрена развивают гипотезу Страленберга ничуть не меньше, чем версию Фишера. Сегодня идеи Кастрена в части происхождения самодийцев можно разделить на независимые концептуальные узлы: 1) установленный факт этногенетического родства самодийцев с финнами / саамами; 2) устаревшая гипотеза об алтайской прародине финнов и самодийцев.
Все исследователи этногенеза самодийцев в той или иной мере являются последователями Кастрена. Одни, в том числе известные лингвисты (И.Н.Шебештьен, Ю.Х.Тойвонен, Д.В.Бубрих, А.П.Дульзон), приняли за основу финно-саамо-самодийские параллели и, тем самым, сблизили арены финно-саамского и самодийского этногенеза в Северо-Восточной Европе. Другие, в том числе плеяда замечательных советских сибиреведов (Г.Н.Прокофьев, Г.Д.Вербов, Б.О.Долгих, В.Н.Чернецов, В.И.Васильев, Л.В.Хомич), предпочли южносибирскую доминанту, оставляя в тени финно-самодийские этногенетические связи. Обобщенно эти два подхода можно назвать взглядом из Европы и взглядом из Сибири, каждый из которых фокусируется на локальных (западных или восточных) вариациях самодийских культур. Возможен и третий взгляд  с Урала  условного географического центра самодийского мира.
Самодийский сюжет часто становится камнем преткновения в поисках уральской прародины. Если финно-угорские народы дают устойчивую картину соседства и непрерывности языковых связей от Скандинавии до Западной Сибири, то расположение самодийцев в альтернативных (североевропейской или южносибирской) версиях вызывает резкий крен в западную или восточную этногенетическую перспективу. От этого же зависит оценка биоантропологического баланса европеоидности и монголоидности уральских народов.
Особая роль принадлежит этногенетическому «мосту» между самодийцами и саамами, которые оказываются и соседями (канинские ненцы и кольские саамы), и полюсами уральского мира (южносибирские самодийцы и скандинавские саамы). Саамы и ненцы обнаруживают множество общих черт в культуре и языке, включая этнонимическую параллель: саамы (сами)  самоеды (самоядь). Треть лексики в саамском языке, относящемся к северной ветви финских языков, происходит от древнего субстрата, называемого протосаамским (К.Б.Виклунд), арктическим (Э.Лагеркрантц) или палеоевропейским (Т.Итконен). Часть этой лексики, обозначающей понятия арктической природы и хозяйственной деятельности, имеет самодийские параллели (более 60 слов), давшие основание ряду исследователей (К.Нильсен, П.Равила, Ю.Х.Тойвонен, И.Н.Шебештьен) предполагать, что древние саамы говорили на самодийском языке (Toivonen, 1950; Sebestyйn, 1953). Критические обзоры этой версии (Б.Коллиндер, Э.Итконен, Ю.Лехтиранта, Е.А.Хелимский, В.В.Напольских) исходят из различных оценок степени близости саамов и самодийцев, но и самые категоричные из них не опровергают факта этих связей (Хайду, 1985. С. 112–114; Напольских, 1997. С. 31–34).
В российской историографии тема саамо-самодийского моста оказалась в тени южносибирской гипотезы: Ю.Б.Симченко считал, что «контакт предков современных лопарей и самоедоязычных пришельцев не мог быть ранее I тыс. н.э.» (1980б. С. 12); Л.Я.Крижевская отрицала древность саамо-самодийских связей, поскольку самодийцы попали «в Заполярье из лесостепных широт Западной Сибири относительно поздно» (1990. С. 59). Между тем высокая плотность параллелей между саамами и самодийцами свидетельствует о глубокой древности их контактов на европейско-уральском Севере. Условной границей прасаамского и прасамодийского ареалов можно считать бассейн р. Мезень, где проходит восточный рубеж распространения саамских топонимов (Лукьянченко, 1980. С. 34). Таким образом, саамо-самодийский мост органично замыкает северные пределы уральской прародины традиционно располагаемой в пространстве от Балтийского моря до Урала (Т.Аминов, Э.Итконен, И.Н.Шебештьен, Ю.Х.Тойвонен, П.Аристэ, Д.Дечи, А.Йоки) с включением таежного Зауралья (П.Хайду). При этом снимаются противоречия внесенные в проблему уральского этногенеза «азиатской» гипотезой (М.А.Кастрен, Ф.И.Видеман), которая, впрочем, по сей день вызывает симпатии у ряда исследователей (Хелимский, 1983; 1989б; Напольских, 1997).
Самодийская прародина, вероятно, располагалась там же, где в историческое время кочевали ватаги «каменных самоедов» (уральских ненцев)  в северных лесах и тундрах по склонам Уральского хребта, включая Припечорье на западе и Приобье на востоке. Южными соседями самодийцев (по склонам Среднего Урала) были предки угров, западными  предки саамов (в Беломорье) и пермян (в Подвинье), восточными и юго-восточными (на Енисее и в Верхнем Приобье)  предки юкагиров, кетов и алтайских народов.
Древнейший путь в район будущего расселения самодийцев (Северный Урал и Северное Зауралье) вел с Камы на Печору, что видно по расположению палеолитических стоянок вдоль западного склона хребта (Медвежья пещера, Пымва-Шор–I и др.). Около 19 тыс. лет назад на Каме и Печоре сложилась среднеуральская культура верхнего палеолита (Павлов, 2002). С ее распространением на восток, вероятно, связано появление стоянок Гари (р. Сосьва) и Юган-Горт–VI (р. Войкар) в среднем и северном Зауралье (Косинская, Федорова, 1994; Погодин, 2000).
В голоцене камско-печорский путь оставался ключевым направлением культурных связей обитателей Северного Урала, хотя с потеплением климата освоенное пространство Субарктики значительно расширилось. Пояс мезолитических культур охватил весь Евразийский Север (за исключением арктических берегов Таймыра), впервые обозначив «циркумполярный вектор»  широтные связи вдоль побережья Ледовитого океана. На севере Восточной Европы контакты по оси запад-восток отмечаются в памятниках мезолита от Печоры до Балтики (Буров, 1967. С. 166; Хлобыстин, 1998. С. 35). Ключевое место в новой системе миграций и коммуникаций занял район Верхней Волги, связи с которым обнаруживаются в позднемезолитических памятниках Вычегды и Большеземельской тундры (Буров, 1965. С. 160). Л.П.Хлобыстин полагает, что заселение крайнего Северо-Востока Европы (в том числе Нижней Печоры) происходило в мезолите с юго-запада, из верхневолжского бассейна через Северную Двину (Хлобыстин, 1998. С. 35). Плотность освоения этой территории была довольно высокой  от Северной Двины до Полярного Урала обнаружено свыше 130 мезолитических памятников (Верещагина, 1990. С. 48). Вероятно, в мезолите был проложен «чрезкаменный путь» с Печоры на Обь, по которому прошли древние уральцы, оставившие мезолитические памятники в устье Оби (Корчаги–I-Б) и на Ямал (Юрибей–I).
В неолите направления связей оставались прежними: устойчивые культурные импульсы шли на Северный Урал с запада (через бассейн Северной Двины) и юга (из Прикамья); в свою очередь из Припечорья они распространялись далее на восток  за Урал в Приобье. Появление на Европейско-Уральском Севере керамики с гребенчато-ямочным декором вовсе не означало пришествие нового населения, а скорее, отражало уже сложившуюся систему связей. Одним из главных очагов формирования гребенчато-ямочной традиции был верхневолжский район, откуда она распространялась по всему северу Восточной Европы, включая Печору. Л.П.Хлобыстин полагает, что неолитическая культура Печорского Заполярья генетически связана с ямочно-гребенчатыми культурами Верхней Волги (Хлобыстин, 1998 С. 35). Это наблюдение указывает на устойчивость сложившегося в эпоху мезолита широтного (сухоно-вычегодского) пути.
Исходной областью расселения древнейших самодийцев М.Ф.Косарев определяет лесную зону Восточной Европы, откуда носители гребенчато-ямочных орнаментальных традиций в позднем неолите прошли в Зауралье, а в бронзовом веке  еще дальше к востоку, до Нарымского Приобья (1974. С. 148–158). B.C.Стоколос допускает, что культура гребенчато-ямочной керамики распространялась на восток и северным путем через Приполярный и Полярный Урал (2000. С. 16).
Прародина самодийцев охватывала оба склона Северного Урала, и все же ядром древней общности (судя по скоплению памятников и направлениям культурных связей) был бассейн Печоры. Отсюда в Сибирь шли пути контактов и миграций на протяжении всей праистории и истории. Впрочем, восточный склон Урала играл не менее важную роль в поддержании устойчивости древнесамодийской общности  роль консерватора традиций. Сочетание «контактного» западного и «консервативного» восточного крыла самодийцев обусловило долговременное самобытное развитие их культуры. На севере Урала и Западной Сибири, в отличие от других областей уральского мира, гребенчато-ямочная традиция в орнаментации керамики сохранялась с неолита до финала бронзы (Косарев, 1991). Данные палеолингвистики свидетельствуют о длительном обособленном развитии самодийского праязыка  с конца V тыс. до н.э. до конца I тыс. до н.э. (Хелимский, 1983; 1989б). Культурной консервативностью самодийцы превзошли всех остальных уральцев, испытавших в эпоху металла мощное воздействие со стороны южных и западных соседей  индоевропейцев.
Единство древних самодийцев могло сохраняться при условии преобладания в их среде внутренних связей, которые проходили по двум магистралям  через Урал (между Печорой и Обью) и Обь (вдоль Оби и Обской губы). Феномен устойчивых северных трансуральских связей неизменно привлекает внимание исследователей: Л.Я.Крижевская отмечает расширение связей между культурами северного Приуралья и Зауралья в бронзовом веке (1990. С. 57); М.Ф.Косарев выявляет «симметричность» гребенчато-ямочных культур по склонам Урала (1991. С. 17–18); B.C.Стоколос видит в развитии энеолитической культуры Чужьяёль «общность процессов, протекавших в среде близких по происхождению групп населения по обе стороны от Урала» (2000. С. 13); В эпоху бронзы ярко обозначилась обская магистраль самодийских контактов. К середине II тыс. до н.э. комплексы с гребенчато-ямочной керамикой появились в Сургутском Приобье (Чемякин, 1996. С. 64–65); в третьей четверти II тыс. до н.э. они вытеснили самусьскую традицию в Томском Приобье (Кирюшин, 1973. С. 62–64; Васильев, 1978. С. 6–12; Косарев, 1991. С. 19). На рубеже II–I тыс. до н.э. гребенчато-ямочная керамика распространилась в бассейне Таза (Хлобыстин, 1998. С. 177). Интенсивное освоение обского пути в бронзовом веке привело к смещению центра самодийского мира из Припечорья в Приобье. Расселение самодийцев вверх по Оби и Иртышу натолкнулось у южной границы тайги в Прииртышье на встречную экспансию андроноидных культур, а в Приобье достигло ареала самусьской культуры; в пограничье сложились смешанные культуры, сузгунская и еловская. На вновь освоенных территориях, в Среднем Приобье и Обско-Енисейском междуречье, сформировался массив восточных самодийцев, в том числе предков селькупов и энцев.
В низовьях Енисея самодийцы все плотнее входили в зону влияния мощных ленских культур. Еще в мезолите на правобережье Северного Приобья отмечались следы пришельцев с востока  носителей сумнагинской культуры (Погодин, 2000. С. 75), однако ленское влияние лишь на излете достигало Приобья. В ту пору Таймыр был западной периферией ленских культур, так же как Ямал  североуральских (на Гыдане не найдено ни одного археологического памятника). В конце бронзового века самодийцы перешли Енисей, и на западе Таймыра сложилась пясинская культура с элементами гребенчато-ямочной (североуральской) и ымыяхтахской (ленской) традиций (Хлобыстин, 1998. С. 118–119). С этого времени можно вести отсчет этногенеза таймырских самодийцев (нганасан).
Встреча на Енисее двух доминантных культур Евразийской Арктики отозвалась в археологии «синдромом циркумполярности»  отдельные черты восточносибирской культуры Ымыяхтах поразительно быстро распространились до Скандинавии. Керамика с вафельными отпечатками встречается на памятниках поздней бронзы Таймыра, Ямала, Большеземельской и Малоземельской тундр, Кольского полуострова, Финляндии (не говоря уже о Восточной Сибири и Северо-Восточной Азии). А.П.Окладников, Л.П.Хлобыстин, К.Карпелан, B.C.Стоколос и другие исследователи в той или иной мере допускают возможность стремительной миграции по тундрам Заполярья групп арктического населения с востока на запад Европы (Окладников, 1953; Хлобыстин, 1998; Стоколос, 2000). Вероятность подобного переселения по суше сомнительна, еще фантастичнее выглядят морские вояжи по Арктике в условиях похолодания климата на рубеже II–I тыс. до н.э. Остается предполагать эффект «горячего контакта», вызвавшего интенсивный культурный обмен и последующее тиражирование «модных» заимствований, в частности технологии нанесения на керамику вафельных отпечатков. Возможно, тот же эффект, но в обратном направлении  обусловил распространение в восточносибирской Арктике черт самодийской культуры, ставших для исследователей ориентирами в поиске самодийско-юкагирских параллелей. «Казус вафельной керамики» важен для понимания характера северных связей. Сам по себе он уникален, поскольку был вызван неординарным столкновением арктических культур, однако механизм его распространения обычен для Севера. При высоком уровне мобильности и открытости адаптивным технологиям арктические культуры обладали столь высоким ритмом коммуникации, что новшество, воспринятое в одной части Заполярья, могло за короткий срок перекочевать в другую. Этот ритм поддерживался регулярными контактами арктических охотников на перекрестках сезонных миграций и брачным сезоном. Так развивались контакты культур открытых пространств в древности (например, североуральской гребенчато-ямочной и восточносибирской ымыяхтахской) и недалеком прошлом (например, ненцев, нганасан и юкагиров). Так растекались по Северу смешанные биоантропологические признаки, в том числе черты монголоидности североазиатского типа, проникшие через брачные связи далеко на запад от своего исходного ареала (севера Средней Сибири).
Накануне железного века самодийцы освоили обский путь от тундр до южной тайги. При этом культурогенный потенциал по-прежнему сосредоточивался на севере, где гребенчато-ямочная традиция доминировала, пополняясь внутренними инновациями  к штампам гребенки на керамике добавились фигурные (крестово-струйчатые) штампы. Со временем гребенчато-ямочная традиция преобразовалась в крестово-струйчатую, ставшую на рубеже II–I тыс. до н.э. археологическим маркером общности самодийцев от Печоры (лебяжская культура) до среднего Обь-Иртышья (атлымская, гамаюнская, барсовская, лозьвинская, красноозерская, завьяловская традиции  см.: Канивец, 1964; Васильев, 1982; Борзунов, 1986; Косарев, 1991; Чемякин, 1996; Стоколос, 2000).
Северосамодийская культура в очередной раз продемонстрировала, с одной стороны, культурную устойчивость и гибкую адаптивность к природным условиям с другой, граничащую с экспансивностью мобильность. Речь идет о впечатляющих миграциях с севера на юг носителей струйчато-ямочной (гамаюнской) и крестово-ямочной (атлымской) традиций. Трудно сказать, что послужило решающим толчком для очередной экспансии самодийцев  похолодание климата, давление соседей с запада или кризис культур на юге, но повсеместно от Урала до правобережья Оби северяне перешли южно-таежный рубеж. На Среднем Урале появились гамаюнские группы, в лесах Обь-Иртышья  атлымские. На Урале самодийские колонии оказались недолговечными и вскоре растворились в местной древнеугорской культуре, тогда как в Прииртышье и особенно Приобье они нарастили цепь самодийских селений, сложившуюся ранее в среде сузгунской и еловской культур (Косарев, 1991. С. 21).
На рубеже эр в Нижнем и Среднем Приобье существовали две родственные культуры, усть-полуйская и кулайская, этническая характеристика которых вызывает нескончаемую полемику. Логика праистории, изложенная выше, свидетельствует об их самодийской принадлежности (позиция В.Ф.Генинга и Л.А.Чиндиной), однако высказывались и другие версии: усть-полуйская  угорская, кулайская  самодийская (В.Н.Чернецов, В.А.Могильников); усть-полуйская  угро-самодийская, кулайская  самодийская (М.Ф.Косарев); обе культуры  угорские (В.И.Молодин) или угро-самодийские (Н.В.Федорова).
Угорская принадлежность Усть-Полуя обоснована В.Н.Чернецовым: «в настоящее время вся территория бассейна Оби населена племенами обских угров манси и хантов», следовательно, их предкам и принадлежит усть-полуйская культура. Правда, угры-савыры покорили Обь-Иртышье лишь в раннем железном веке, а прежде «вся территория лесной полосы и далее на север до арктического побережья представляла область расселения смешанных племен», среди которых на дальнем севере преобладал «палеоазиатский элемент, в тайге и на хребте  уральский» (Чернецов, 1953в. С. 238). Схема Чернецова построена на трех допущениях, нуждающихся в корректировке. Во-первых, как показал еще М.А.Кастрен, бассейн Оби исторически поделен на две части, правобережную самодийскую и левобережную угорскую; по этому признаку самодийцы имеют не меньше прав считаться наследниками Усть-Полуя, чем угры. Во-вторых, предполагаемое стремительное движение степных коневодов угров-савыров в тайгу и тундру Приобья не находит ни экокультурных мотиваций, ни археологических подтверждений. В-третьих, вместо «смешанных племен» на севере Приобья в эпоху раннего металла жили самодийцы, которые были носителями гербенчато-ямочных, крестово-струйчатых, а затем и усть-полуйских традиций.
Кулайскую культуру, охватившую половину западносибирской территории, большинство исследователей (В.Н.Чернецов, М.Ф.Косарев, Л.А.Чиндина) связывает с самодийцами, хотя имеется опыт ее угорской этнизации (История, 1995). Ключевой аргумент об угорских параллелях фигурно-штамповой орнаментации на кулайской посуде, выдвигаемый В.И.Молодиным, может в равной мере служить доводом в пользу ее самодийской принадлежности. По этнографическим данным, фигурные штампы на берестяную посуду наносили не только угры, но и самодийцы (Хороших, Гемуев, 1980. С. 180; Рындина, 1995а. С. 400). По археологическим данным, традиция орнаментального штампа в Приобье началась с «гребенки», дополненной позднее знаками креста, струйки, змейки, птички и других фигурных отпечатков; преемственность подтверждается тем, что ареал посуды с фигурными штампами в основном совпадает с ареалом хронологически предшествовавшей ей крестовой керамики (Могильников, 1990. С. 10; Чемякин, 1996. С. 71).
Согласно схеме Л.А.Чиндиной, кулайская самодийская культура сложилась в Сургутско-Нарымском Приобье в середине I тыс. до н.э. В конце первого, васюганского, этапа (VI–II вв. до н.э.) ее границы расширились к югу, охватив Томское Приобье. На втором, Саровском, этапе (I в. до н.э.  V в. н.э.) миграции кулайцев в южном направлении достигли Верхней Оби, на севере  Обской губы и устья Таза. В итоге сложилась огромная кулайская общность с центром в Среднем Приобье и локальными вариантами на юге и севере (Чиндина, 1984. С. 120–123). На первом этапе движение кулайцев вверх по Оби до широты Томи было лишь повторением маршрутов предшественников прежних поколений самодийцев  носителей гребенчато-ямочной и крестовой керамики). На втором этапе южные миграции самодийцев-кулайцев достигли южносибирских степей и предгорий Алтая и Саян. Они и положили начало формированию южносамодийских групп (Федорова, 2000г. С. 62), что подтверждается палеолингвистической датировкой (рубеж эр) распада самодийской общности на северную и южную ветви (Хайду, 1985. С. 173).

Близость кулайской и усть-полуйской культур многие исследователи, вслед за Л.А.Чиндиной, объясняют переселением кулайцев со Средней Оби и Прииртышья на Нижнюю Обь. Впрочем, нет ничего невероятного в обратном направлении миграций (подобных предшествующим движениям носителей гребенчато-ямочной и крестовой керамики), равно как и в том, что «самодийство» не мигрировало с Кулайки на Усть-Полуй или наоборот, а существовало на всей этой территории с эпохи бронзы. Обе культуры  самодийские сами по себе и каждая по-своему. Их взаимовлияние усилилось в первые века новой эры, однако оба очага, нижнеобский и среднеобский, сохраняли свои роли в развитии местных самодийских культур (соответственно, древнененецкой и древнеселькупской).
В пространство самодийской общности рубежа эр, как и прежде, входило Припечорье (бичевницкая культура). Исследователи отмечают влияние то Приобья на Припечорье (Канивец, 1964. С. 97; Буров, 1967. С. 173–177), то Припечорья на Приобье (Савельева, 1971). По-видимому, трансуральские контакты бичевницкой и усть-полуйской культур напоминали по своему характеру обские связи усть-полуйской и кулайской культур, а в совокупности они объединяли огромную самодийскую общность от Тиманского кряжа на западе (где отмечены памятники типа Бичевник) до Таймыра и Алтая на востоке. Таким образом, в начале I тыс. н.э. самодийцы расселились на всей территории их исторически известного обитания.
Экспансия самодийцев, особенно носителей кулайской культуры, была связана с военно-политическими обстоятельствами: «война стала играть большую роль в жизни кулайцев», «возможно, это был политический союз» (Чиндина, 1984. С. 123, 170). Возможно, кулайская «орда» (по аналогии с исторической Пегой ордой) на рубеже эр превратилась в сильное военно-политическое объединение, кулайцы совершали военные рейды по Приобью и, судя по развитию фортификаций на их собственных поселениях, отражали встречные набеги. Подобное противостояние, как показывают фольклорные данные, приводило к взаимному захвату женщин, не исключая торговых, культовых и иных мирных связей. Обнаружение на Усть-Полуе кулайской посуды можно истолковать как признак удачного набега усть-полуйцев на селение кулайцев, в результате которого среднеобские пленницы-мастерицы оказались женами северных воителей, или, напротив, как свидетельство скрепленного браками союза между вождями Средней и Нижней Оби. В эпоху военизированного железного века быстрое расширение границ культуры могло означать не столько переселение ее носителей, сколько рост их политического влияния.
С рубежа эр берет начало история самодийского оленеводства  на Усть-Полуе детали упряжи найдены в слое, датируемом по дендрохронологической шкале 48–49 гг. до н.э. (Мошинская, 1953. С. 81, табл. 4; Федорова, 2000г. С. 61); в начале I тыс. н.э. следы оленеводства отмечаются на Средней Оби (Чиндина, 1984. С. 135, 235, рис. 29). Как полагает Н.В.Федорова (2000г), оленеводство уже на первых порах сыграло исключительную роль в росте мобильности древних самодийцев и расширении их экспансии в Приобье. Оленьи упряжки служили боевым транспортом, обеспечивая внезапность и стремительность военных рейдов самодийцев (Головнёв, 1993. С. 93). В средние века североуральские воины-оленеводы освоили пространства отдаленных тундр; их селения и стоянки появились на севере Ямала, на Таймыре, в Большеземельской тундре (Мурыгин, 1992; Хлобыстин, 1993а. С. 26; Головнёв, 1998а. С. 108–113; Федорова и др., 1998. С. 69). В дальнейшем этнокультурная история северных самодийцев была тесно связана с развитием оленеводства, приобретавшим все более многосторонний (транспортный, товарный, пище-сырьевой) облик.
Среди самодийских культур средневековья древнененецкими можно считать бичевницкую (в Припечорье), нижнеобскую (в северном Приобье), вожпайскую (в северном междуречье Оби и Енисея). Первая соотносится с европейскими ненцами, вторая  с нижнеобскими ненцами, третья  с лесными ненцами и энцами. Участники этой фазы североуральского этногенеза фигурируют в ненецком фольклоре под родовыми именами ненцев (ненэй ненэця «настоящие люди»), манту (энцы), тавы (нганасаны), сихиртя (жители сопок), хаби (лесные жители, главным образом ханты), нано-хан (саамы), тунос (эвенки), санэр (коми-зыряне), луца (русские). Некоторые персонажи фольклора могут быть соотнесены с археологическими культурами средневековья: ненецкие роды  с трансуральской Печоро-Обской общностью (включавшей бичевницкую и нижнеобскую культуры), манту  с вожпайской культурой Обско-Енисейского междуречья, санэр  с ванвиздинской и вымской культурами Вычегодского края.
Особый этногенетический интерес вызывает образ сихиртя (сиртя, сииртя)  легендарных жителей сопок, о которых повествуют ненецкие сказания (лахнако), эпические песни (ярабц) и былички-притчи (ва’ал). Сихиртя представляются людьми маленького роста с белыми (светлыми) глазами, обитающими в подземных жилищах и выходящими на поверхность тундры по ночам или в туман. Они носят красивую одежду с металлическими подвесками, и их подземные жилища полны металлических вещей. С одной стороны, сихиртя своего рода духи археологии, их сопки-дома часто оказываются археологическими памятниками. С другой, они рисуются людьми во плоти  в биографических рассказах упоминаются браки ненцев и сихиртя, и некоторые ненцы считаются потомками сихиртя. С третьей, им присущ особый культурный колорит  жизнь в земляных домах, мастерство в металлообработке, охота на диких оленей и морских зверей. В эпосе сихиртя предстают участниками сцен, в которых охотничья культура сменяется оленеводческой. Многогранность фольклорных характеристик сихиртя, сочетающих черты исторической действительности и мифологии различных уровней, позволяет видеть в них реальных обитателей тундры в эпоху, предшествовавшую развитию крупностадного ненецкого оленеводства.
Л.В.Хомич предложила ненецкие этимологии: сиртя «делающий дыру» (от си «дыра») или сихиртя «избегающий», «имеющий землистый цвет лица» (Хомич, 1970а. С. 63–64; 1976б. С. 58). В ненецком языке это название соотносится с кругом понятий «предки», «дух предков» с основой си~се~ся. Некоторые из них обнаруживают параллели в языке и культуре саамов: сидянг (ненец.: «тень, душа умершего»)  ситте (саам.: «душа умершего»)  сядай (ненец.: «дух-хранитель»)  сейд (саам.: «дух-камень», «дух-хранитель»  Головнёв, 1995. С. 224–225). Понятие и название «сихиртя» сложилось у самодийцев в пространстве от Белого моря до Карского, с которым генетически связаны и саамы, и ненцы. За этим фольклорным образом видится тот самый «саамо-самодийский мост», который в древности связывал предков ненцев и саамов (некогда говоривших на самодийском наречии).
Если «сихиртя» воспринимать не как белоглазых карликов из быличек, а как ненецкое понятие, обозначающее дооленеводческое прошлое северной тундры (в том числе археологию), то пространство самодийской культуры Сихиртя можно очертить в пределах Уральской Арктики, включая памятники Большеземельской тундры (так называемого «субарктического типа») и Ямала (тиутей-салинского типа). На востоке, в устье Оби, она граничила с культурой Манту, простиравшейся до западного Таймыра (в археологической терминологии  вожпайская культура), на юге, в лесотундре, с древнененецкой культурой. Основным и исходным ареалом культуры Сихиртя были приуральские поморские тундры. Ее закат (в фольклоре  уход сихиртя в сопки) связан с экспансией в северные тундры ненцев-оленеводов.
Древнененецкая культура формировалась на границе тайги и тундры Северного Урала. Ее ареал расширялся по мере увеличения амплитуды кочевий оленеводов. На ранней стадии, при малом количестве транспортных оленей, древние ненцы могли сезонно мигрировать на короткие расстояния, например от Обского устья до центрального Ямала. В археологии этой стадии, примерно датируемой рубежом I–II тыс. н.э., соответствуют памятники типа Ярте (Головнёв, 1998а), в материалах которых сочетаются признаки культуры Сихиртя и древнененецкой культуры, называемой археологами нижнеобской или оронтурской (Чернецов, 1957), зеленогорской (Морозов, 1993) или кушеватской (Буров, 1989).
В фольклоре движение ненцев в глубинные тундры отражено в сказаниях о братьях из рода Яптик (одного из корневых родов ямальской тундры), которые прошли путь от охотников до оленеводов, встречаясь и вступая в брачные отношения с сихиртя. Распространение в тундре раннененецкой культуры охотников-оленеводов (культуры Яптик) имело очаговый характер, было вызвано промысловыми и торговыми целями и обеспечивалось небольшим количеством транспортных оленей («по паре на брата», как в легенде о Пяти Яптиках). Тундровых ненцев эпохи Яптик можно считать прямыми потомками носителей усть-полуйской культуры, что подтверждается, помимо прочего, сходством оленьих наголовников на Усть-Полуе и севере Ямала. Их движение в глубинные тундры исходило из северной тайги и лесотундры междуречья Печоры и Оби.
Тундровые охотники-оленеводы Северного Урала названы самоядью в Повести Временных лет 1096 г. (1926. С. 227). Из рассказа новгородца Гюряты следует, что соседями обитающей на «полунощных странах» самояди были югра и печера. Если югра, при всей ее близости к древним ненцам, имела угорские корни, то имя «печера», скорее всего, относилось к таежным самодийцам (ненцам). Б.О.Долгих полагал, что в конце I тыс. н.э. в Северном Приуралье различались группы лесных печорских ненцев и тундровых ненцев-оленеводов, кочевавших между Карой и Печорой (возможно, и к западу от Печоры); ко времени составления Начальной летописи название «самоядь» распространялось лишь на самодийцев тундры, тогда как лесные приуральские самодийцы именовались «печера» (1970б. С. 52–53, 59, 62 Л.В. Хомич этимологизирует название летописной печеры (и реки Печора) из ненецкого языка как пэ тер «жители гор» (1976б. С. 101).
С упоминания печеры в Повести Временных лет начинается письменная история «жителей гор»  многочисленной и воинственной общности уральских ненцев. Следующее известие о Каменных самоедах содержится в сказании «О человецех не знаемых на восточной стране и о языцех розных», распространенном в рукописных сборниках XV–XVI вв. Список диковинных племен завершает «самоедь, зовома каменьская». Они «живут по горам по высоким, а ездят на оленех и на собаках, а платие носят соболие и оление; а яд их мясо оленье, да собачину и бобровину сыру ядят, а кровь пьют человечю и всякую» (Титов, 1890. С. 6).
Помимо Каменной, в сказании упомянуты еще семь групп самояди, причем, несмотря на экзотические детали (по пуп мохнатые, безголовые, длинные, имеющи рот на темени), описание этих племен содержит реальные географические и экономические характеристики: например, малгонзеи живут за Югорскою землею, у моря, ездят на оленях и собаках, торгуют соболями; выше по Оби на берегу озера стоит самоедский «град велик», где идет «немая торговля».
Сказание, сложившееся на Русском Севере в среде новгородцев и поморов, полно фольклорных гротесков, но как только речь заходит о товарах, дает точные и полезные для торговцев сведения: «а соболи ж у них черны велми и великы»; «а торг их соболи, да песцы, да пыжы, да оленьи кожы»; «а товару у них никоторого нет». Этот своеобразный путеводитель для купцов демонстрирует осведомленность и заинтересованность жителей Русского Севера в состоянии дел «на восточной стране». Самоеды в Сказании представлены не общей массой, а цепью различных племен, из которых часть известна своим оленеводством (каменные и малгонзеи), часть живет в городках (вверх по Оби).
Новгородское влияние с XI в. охватило восточно-европейский и уральский Север, обеспечив замену импортом местное производство керамической посуды и металлических изделий. Посредниками в торговых связях новгородцев и самоедов выступали северные пермяне (предки коми-зырян): металлические котлы  «зырянская посуда». Торговые интересы вызвали миграции северных пермян за Урал в Нижнее Приобье, где их поселения известны с XII в. (Пархимович, 1991). Подобный импульс исходил и от Волжской Булгарии, со своей стороны вовлекавшей пермско-угорское население в торгово-посредническую и промысловую деятельность на Уральском Севере. Движение угров и пермян в населенные самодийцами северные леса Приобья было во многом обусловлено развитием торговли (в том числе пушной) на пути из Великого Новгорода в Великий Булгар.
Прямой выход к североевропейским торговым путям имели лишь западные ненцы. Судя по тому, что печера оказалась в числе новгородских данников, приуральские ненцы в эпоху викингов были включены в орбиту военно-торговых рейдов ладожан и новгородцев. Поскольку скандинаво-новгородский стиль колонизации был ориентирован не на административное подчинение населения, а на его вовлечение в устойчивые торговые связи, ненцы ответили встречным движением  распространили свои кочевья к западу, где возникали русские торговые форпосты, и арктическим берегам, где проходили морские пути поморов. К русским селениям и факториям на морских и речных берегах арктического бассейна ненцы прокладывали оленеводческие маршруты, создавая эффект транспортного резонанса, когда удвоенный потенциал сухопутных и водных путей обеспечивал устойчивость обширного социального пространства. Два вида транспорта, летний и зимний, поддерживали друг друга, давая возможность протянуть сеть коммуникаций в отдаленные земли. Оленные кочевья начинались там, где кончались морские пути, и были их сухопутным продолжением, обеспечивая торговые контакты между глубинными районами тундры и тайги. Развитие арктической навигации в первые века II тыс. н.э. способствовало расширению амплитуды оленеводческих миграций  не случайно крупнейшие очаги оленеводства, саамский и ненецкий, примыкали к морским и речным путям викингов и русских поморов (Головнёв, 2002).
Б.О.Долгих отметил, что распространение ненцев на запад до бассейна Онеги было связано «с установлением добрососедских отношений с местным русским и другим населением», когда ненцы «получили возможность мирно осваивать пространства лесов и лесотундр между редкими поселениями русских, потому что последние были заинтересованы в земельных угодьях совсем другого характера, чем оленеводы-ненцы» (Долгих, 1970б. С. 26; Васильев, 1979. С. 76). Правда, Б.О.Долгих относит эти события ко времени вхождения ненцев в состав России, тогда как добрососедские отношения ненцев с новгородцами установились на полтысячелетия раньше, и в XIV в. «самоядь и лопяне» соседствовали у берегов Онежского озера с монахами Муромского монастыря (Лашук, 1958. С. 60).
Московский административный стиль в период экспансии Российской государственности (в XVII в.) вызывал у ненцев стойкую неприязнь. Если к новгородским и поморским факториям самоеды ехали торговать, то созданные Москвой пункты ясачного сбора они обходили стороной, а иногда подвергали осаде и грабежам. В XVII–XVIII вв. они совершали набеги на русские остроги и селения коренных жителей, подчинившихся российской власти. В 1600 г. самоеды нанесли поражение шедшему из Тобольска отряду кн. Шаховского. В 1662, 1668, 1719, 1730, 1732, 1746 гг. они совершили набеги на Пустозерск, в 1641 г.  на Березов, в 1643, 1645, 1648 гг.  на Мангазею, в 1679 г.  на Обдорск, в 1678, 1679, 1722, 1748 гг.  на селения крещеных обских остяков. Противостояние российским властям и стремление самоедов сохранить независимость вызвали обострение межэтнических конфликтов на Уральском Севере и отход оленеводов в отдаленные тундры.
В этот период подвижность кочевников резко возросла: они «легко меняли места своих стойбищ и необычайно быстро перебрасывались с одного конца тундр к другому. Малейший повод  и они снимаются с места, как стая птиц, спугнутая человеком. Попробовала березовская администрация захватить несколько самоедов в аманаты, и тотчас которые были в Карачее самоеди, кочевные людишки, разбрелись врознь в Мангазею и на Енисей и в Пясиду и в иные сторонние реки» (Бахрушин, 1955в. С. 5–6). Для освоения отдаленных тундр и долгих миграций требовались большие стада оленей, и самоеды наращивали их всеми доступными средствами, включая торговлю, военные грабежи и захват оленей у соседей.
Становление крупностадного оленеводства произошло в эпоху обострения войн и конфликтов в XVII–XVIII вв. при сопутствующем экономическом кризисе (сокращении популяции диких оленей). Главным очагом накопления оленей и последующей экспансии оленеводов была область кочевий Каменных самоедов, особенно их коренного рода Харючи (Карачеи). Части этого рода под красноречивыми названиями Нокатэта Многооленные, Сэротэта Белооленные проложили кочевья от границ тайги до арктических берегов, от Таймыра до Большеземельской тундры. Миграции Каменных самоедов в XVI–XVIII вв. открыли новую страницу этнической истории ненцев  оленеводов-кочевников.
Тундровые кочевники нередко совершали набеги на русские остроги и таежные селения соседей, однако эти военные или грабительские рейды не имели ничего общего с захватом территорий. Новые земли ненцы осваивали в других направлениях  на севере, где они достигли берегов Арктики и заняли районы обитания сихиртя, и востоке, где они дошли до Енисея и захватили территории тазовских и гыданских энцев (манту). Тесня энцев, ненцы (юраки  восточные ненцы) вначале овладели тундрами правобережья Оби (полуостровов Тазовский, Гыдан) и вышли к Енисею  на карте, составленной С.У.Ремезовым, пространство между Тазом и Енисеем отмечено надписью «юратская земля немирная». В.И.Васильев отметил три значительных столкновения наступавших с Оби ненцев и отступавших к Енисею энцев: первое произошло в низовьях Оби или Таза (отряд ненцев возглавлял Сехор из рода Ябтонгэ), второе  на Енисее у мыса Лескино, третье  на оз. Туручедо (правобережье Енисея) зимой 1849–1850 гг. (Васильев, 1975. С. 113–139). В дальнейшем правая сторона Енисея стала называться самоедской (энецкой), левая  юрацкой (ненецкой).
С отходом ненцев в отдаленные тундры связано ослабление их позиций в таежных массивах Северного Урала. Русские письменные источники XVI–XVIII вв. отмечали лесных самоедов (ненцев) по обе стороны Урала. Б.О.Долгих полагал, что «европейские лесные ненцы Пустозерского уезда и войкарские лесные ненцы Березовского уезда еще в XVII в. представляли собой одну этнографическую общность лесных самодийцев, лишь разделенную по местам уплаты ясака и административной принадлежности.
Общая численность этого лесного ненецкого племени составляла в конце XVII в. около 660 человек (360 пустозерских и 300 березовских  Долгих, 1970б. С. 33–34). Позднее большинство лесных групп самоедов (печорская, сыневская, войкарская, куноватская, ляпинская) были ассимилированы коми-зырянами и обскими уграми; сохранилась лишь «казымская» самоядь в междуречье Оби и Таза  неща или пян-хасава. Тундровые ненцы, напротив значительно расширили пространство своих кочевий на восток до полуострова Таймыр.
До становления ненецкого крупностадного оленеводства уровень мобильности промысловых северосамодийских групп был относительно невысок, и языковые различия между ними, вероятно, были существенными (как, например, у саамов или обских угров). «Оленеводческая революция» привела к унификации культуры и распространению единого диалекта. Поскольку очагом крупностадного оленеводства и экспансии кочевников-оленеводов в XVII–XIX вв. был Северный Урал  район кочевий Каменных самоедов, их диалекту, по-видимому, и суждено было стать языком всей общности тундровых ненцев.
Глава 2
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ЭТНИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ
Ненецкая культура в ее современном облике сложилась относительно недавно, три-четыре столетия назад, когда охотники Уральского Севера превратились в кочевых оленеводов. С тех пор крупностадное оленеводство стало ее главной отличительной чертой  в уральских тундрах понятия «самоед» (старое название ненцев) и «оленевод» во многих случаях взаимозаменяемы. «Оленеводческая революция» настолько преобразила культуру северных самодийцев, что преемственность между тундровой древностью (археологией) и современностью (этнографией) не всегда очевидна.
В свое время В.Н.Чернецов, обследовав руины древних землянок на берегах Ямала, заметил: «Допустить, что в какой-то период своего обитания на Ямале ненцы жили в землянках, невозможно. Вся их культура, образ жизни делают абсурдным такое предположение» (Чернецов, 1935б. С. 125). Ненцы представлялись Чернецову недавними обитателями Севера, чьи предки пришли в тундру с юга на рубеже I–II тыс. н.э. (1953в. С. 238, 241). Казалось, ключ к археологическому обоснованию старой гипотезы о южносибирском происхождении самодийцев найден, и осталось лишь обнаружить следы их миграции на север. За десятилетия поисков на Уральском Севере открыто множество памятников археологии, но среди них нет тех, что оставлены южными мигрантами-самодийцами. В.А.Могильников подвел неутешительный итог: «особенности культуры самодийцев в Нижнем Приобье пока не выявлены» (Могильников, 1987. С. 216; см. также Матвеев, 1995. С. 19).
Южносибирская (саяно-алтайская) гипотеза происхождения ненцев, в русле которой долгое время развивались этногенетические построения советских / российских археологов и этнографов, привела к парадоксу: на юге древнененецких памятников не обнаружено, а те, что открыты на ненецкой территории, приписываются неким «аборигенам». Самый крупный из коренных народов Российской Арктики остался без археологии, будто исторический мираж. Этнографическая сторона казуса состоит в том, что культура ненцев представляет собой один из ярких вариантов северной адаптации, а исследователи упорно ищут ее истоки на юге. В мифологии ненцев нет упоминаний о приходе их предков из южных краев; исходная картина мироздания рисуется так же, как выглядит сейчас  северной страной с тундрами, реками и горами. В целом южносибирская гипотеза, проработка которой шла многие годы, оказалась несостоятельной, тем более что исследования последних лет (Головнёв, 1998б; Федорова, 2000г) позволяют проследить этапы развития древнененецкой культуры на Уральском Севере, связав, наконец, данные археологии и этнографии.
Версии о происхождении ненцев (самоедов) появились вслед за обнаружением растянутой от Белого моря до Алтая цепи самодийских племен (Strahlenberg, 1730; Фишер, 1774. С. 84). М.А.Кастрен продолжил изыскания Ф.И.Страленберга, И.Э.Фишера и Г.Ю.Клапрота, совершив серию длительных путешествий по Северу и Сибири, в том числе в места обитания всех самоедских племен. Самодийский этногенез интересовал Кастрена прежде всего в контексте азиатской версии происхождения финнов. Путь «самоедского племени» от Алтая до Ледовитого океана он рассматривал как косвенное свидетельство подобной миграции древних финнов (Castren, 1856; Кастрен 1860). М.А.Кастрен вошел в историю науки не как автор этноромантической идеи об алтайской прародине финнов, а как выдающийся исследователь уральских языков и культур, убедительно показавший родство финских и самодийских народов. В этом  сущностном, а не точечно-географическом,  измерении труды Кастрена развивают гипотезу Страленберга ничуть не меньше, чем версию Фишера. Сегодня идеи Кастрена в части происхождения самодийцев можно разделить на независимые концептуальные узлы: 1) установленный факт этногенетического родства самодийцев с финнами / саамами; 2) устаревшая гипотеза об алтайской прародине финнов и самодийцев.
Все исследователи этногенеза самодийцев в той или иной мере являются последователями Кастрена. Одни, в том числе известные лингвисты (И.Н.Шебештьен, Ю.Х.Тойвонен, Д.В.Бубрих, А.П.Дульзон), приняли за основу финно-саамо-самодийские параллели и, тем самым, сблизили арены финно-саамского и самодийского этногенеза в Северо-Восточной Европе. Другие, в том числе плеяда замечательных советских сибиреведов (Г.Н.Прокофьев, Г.Д.Вербов, Б.О.Долгих, В.Н.Чернецов, В.И.Васильев, Л.В.Хомич), предпочли южносибирскую доминанту, оставляя в тени финно-самодийские этногенетические связи. Обобщенно эти два подхода можно назвать взглядом из Европы и взглядом из Сибири, каждый из которых фокусируется на локальных (западных или восточных) вариациях самодийских культур. Возможен и третий взгляд  с Урала  условного географического центра самодийского мира.
Самодийский сюжет часто становится камнем преткновения в поисках уральской прародины. Если финно-угорские народы дают устойчивую картину соседства и непрерывности языковых связей от Скандинавии до Западной Сибири, то расположение самодийцев в альтернативных (североевропейской или южносибирской) версиях вызывает резкий крен в западную или восточную этногенетическую перспективу. От этого же зависит оценка биоантропологического баланса европеоидности и монголоидности уральских народов.
Особая роль принадлежит этногенетическому «мосту» между самодийцами и саамами, которые оказываются и соседями (канинские ненцы и кольские саамы), и полюсами уральского мира (южносибирские самодийцы и скандинавские саамы). Саамы и ненцы обнаруживают множество общих черт в культуре и языке, включая этнонимическую параллель: саамы (сами)  самоеды (самоядь). Треть лексики в саамском языке, относящемся к северной ветви финских языков, происходит от древнего субстрата, называемого протосаамским (К.Б.Виклунд), арктическим (Э.Лагеркрантц) или палеоевропейским (Т.Итконен). Часть этой лексики, обозначающей понятия арктической природы и хозяйственной деятельности, имеет самодийские параллели (более 60 слов), давшие основание ряду исследователей (К.Нильсен, П.Равила, Ю.Х.Тойвонен, И.Н.Шебештьен) предполагать, что древние саамы говорили на самодийском языке (Toivonen, 1950; Sebestyйn, 1953). Критические обзоры этой версии (Б.Коллиндер, Э.Итконен, Ю.Лехтиранта, Е.А.Хелимский, В.В.Напольских) исходят из различных оценок степени близости саамов и самодийцев, но и самые категоричные из них не опровергают факта этих связей (Хайду, 1985. С. 112–114; Напольских, 1997. С. 31–34).
В российской историографии тема саамо-самодийского моста оказалась в тени южносибирской гипотезы: Ю.Б.Симченко считал, что «контакт предков современных лопарей и самоедоязычных пришельцев не мог быть ранее I тыс. н.э.» (1980б. С. 12); Л.Я.Крижевская отрицала древность саамо-самодийских связей, поскольку самодийцы попали «в Заполярье из лесостепных широт Западной Сибири относительно поздно» (1990. С. 59). Между тем высокая плотность параллелей между саамами и самодийцами свидетельствует о глубокой древности их контактов на европейско-уральском Севере. Условной границей прасаамского и прасамодийского ареалов можно считать бассейн р. Мезень, где проходит восточный рубеж распространения саамских топонимов (Лукьянченко, 1980. С. 34). Таким образом, саамо-самодийский мост органично замыкает северные пределы уральской прародины традиционно располагаемой в пространстве от Балтийского моря до Урала (Т.Аминов, Э.Итконен, И.Н.Шебештьен, Ю.Х.Тойвонен, П.Аристэ, Д.Дечи, А.Йоки) с включением таежного Зауралья (П.Хайду). При этом снимаются противоречия внесенные в проблему уральского этногенеза «азиатской» гипотезой (М.А.Кастрен, Ф.И.Видеман), которая, впрочем, по сей день вызывает симпатии у ряда исследователей (Хелимский, 1983; 1989б; Напольских, 1997).
Самодийская прародина, вероятно, располагалась там же, где в историческое время кочевали ватаги «каменных самоедов» (уральских ненцев)  в северных лесах и тундрах по склонам Уральского хребта, включая Припечорье на западе и Приобье на востоке. Южными соседями самодийцев (по склонам Среднего Урала) были предки угров, западными  предки саамов (в Беломорье) и пермян (в Подвинье), восточными и юго-восточными (на Енисее и в Верхнем Приобье)  предки юкагиров, кетов и алтайских народов.
Древнейший путь в район будущего расселения самодийцев (Северный Урал и Северное Зауралье) вел с Камы на Печору, что видно по расположению палеолитических стоянок вдоль западного склона хребта (Медвежья пещера, Пымва-Шор–I и др.). Около 19 тыс. лет назад на Каме и Печоре сложилась среднеуральская культура верхнего палеолита (Павлов, 2002). С ее распространением на восток, вероятно, связано появление стоянок Гари (р. Сосьва) и Юган-Горт–VI (р. Войкар) в среднем и северном Зауралье (Косинская, Федорова, 1994; Погодин, 2000).
В голоцене камско-печорский путь оставался ключевым направлением культурных связей обитателей Северного Урала, хотя с потеплением климата освоенное пространство Субарктики значительно расширилось. Пояс мезолитических культур охватил весь Евразийский Север (за исключением арктических берегов Таймыра), впервые обозначив «циркумполярный вектор»  широтные связи вдоль побережья Ледовитого океана. На севере Восточной Европы контакты по оси запад-восток отмечаются в памятниках мезолита от Печоры до Балтики (Буров, 1967. С. 166; Хлобыстин, 1998. С. 35). Ключевое место в новой системе миграций и коммуникаций занял район Верхней Волги, связи с которым обнаруживаются в позднемезолитических памятниках Вычегды и Большеземельской тундры (Буров, 1965. С. 160). Л.П.Хлобыстин полагает, что заселение крайнего Северо-Востока Европы (в том числе Нижней Печоры) происходило в мезолите с юго-запада, из верхневолжского бассейна через Северную Двину (Хлобыстин, 1998. С. 35). Плотность освоения этой территории была довольно высокой  от Северной Двины до Полярного Урала обнаружено свыше 130 мезолитических памятников (Верещагина, 1990. С. 48). Вероятно, в мезолите был проложен «чрезкаменный путь» с Печоры на Обь, по которому прошли древние уральцы, оставившие мезолитические памятники в устье Оби (Корчаги–I-Б) и на Ямал (Юрибей–I).
В неолите направления связей оставались прежними: устойчивые культурные импульсы шли на Северный Урал с запада (через бассейн Северной Двины) и юга (из Прикамья); в свою очередь из Припечорья они распространялись далее на восток  за Урал в Приобье. Появление на Европейско-Уральском Севере керамики с гребенчато-ямочным декором вовсе не означало пришествие нового населения, а скорее, отражало уже сложившуюся систему связей. Одним из главных очагов формирования гребенчато-ямочной традиции был верхневолжский район, откуда она распространялась по всему северу Восточной Европы, включая Печору. Л.П.Хлобыстин полагает, что неолитическая культура Печорского Заполярья генетически связана с ямочно-гребенчатыми культурами Верхней Волги (Хлобыстин, 1998 С. 35). Это наблюдение указывает на устойчивость сложившегося в эпоху мезолита широтного (сухоно-вычегодского) пути.
Исходной областью расселения древнейших самодийцев М.Ф.Косарев определяет лесную зону Восточной Европы, откуда носители гребенчато-ямочных орнаментальных традиций в позднем неолите прошли в Зауралье, а в бронзовом веке  еще дальше к востоку, до Нарымского Приобья (1974. С. 148–158). B.C.Стоколос допускает, что культура гребенчато-ямочной керамики распространялась на восток и северным путем через Приполярный и Полярный Урал (2000. С. 16).
Прародина самодийцев охватывала оба склона Северного Урала, и все же ядром древней общности (судя по скоплению памятников и направлениям культурных связей) был бассейн Печоры. Отсюда в Сибирь шли пути контактов и миграций на протяжении всей праистории и истории. Впрочем, восточный склон Урала играл не менее важную роль в поддержании устойчивости древнесамодийской общности  роль консерватора традиций. Сочетание «контактного» западного и «консервативного» восточного крыла самодийцев обусловило долговременное самобытное развитие их культуры. На севере Урала и Западной Сибири, в отличие от других областей уральского мира, гребенчато-ямочная традиция в орнаментации керамики сохранялась с неолита до финала бронзы (Косарев, 1991). Данные палеолингвистики свидетельствуют о длительном обособленном развитии самодийского праязыка  с конца V тыс. до н.э. до конца I тыс. до н.э. (Хелимский, 1983; 1989б). Культурной консервативностью самодийцы превзошли всех остальных уральцев, испытавших в эпоху металла мощное воздействие со стороны южных и западных соседей  индоевропейцев.
Единство древних самодийцев могло сохраняться при условии преобладания в их среде внутренних связей, которые проходили по двум магистралям  через Урал (между Печорой и Обью) и Обь (вдоль Оби и Обской губы). Феномен устойчивых северных трансуральских связей неизменно привлекает внимание исследователей: Л.Я.Крижевская отмечает расширение связей между культурами северного Приуралья и Зауралья в бронзовом веке (1990. С. 57); М.Ф.Косарев выявляет «симметричность» гребенчато-ямочных культур по склонам Урала (1991. С. 17–18); B.C.Стоколос видит в развитии энеолитической культуры Чужьяёль «общность процессов, протекавших в среде близких по происхождению групп населения по обе стороны от Урала» (2000. С. 13); В эпоху бронзы ярко обозначилась обская магистраль самодийских контактов. К середине II тыс. до н.э. комплексы с гребенчато-ямочной керамикой появились в Сургутском Приобье (Чемякин, 1996. С. 64–65); в третьей четверти II тыс. до н.э. они вытеснили самусьскую традицию в Томском Приобье (Кирюшин, 1973. С. 62–64; Васильев, 1978. С. 6–12; Косарев, 1991. С. 19). На рубеже II–I тыс. до н.э. гребенчато-ямочная керамика распространилась в бассейне Таза (Хлобыстин, 1998. С. 177). Интенсивное освоение обского пути в бронзовом веке привело к смещению центра самодийского мира из Припечорья в Приобье. Расселение самодийцев вверх по Оби и Иртышу натолкнулось у южной границы тайги в Прииртышье на встречную экспансию андроноидных культур, а в Приобье достигло ареала самусьской культуры; в пограничье сложились смешанные культуры, сузгунская и еловская. На вновь освоенных территориях, в Среднем Приобье и Обско-Енисейском междуречье, сформировался массив восточных самодийцев, в том числе предков селькупов и энцев.
В низовьях Енисея самодийцы все плотнее входили в зону влияния мощных ленских культур. Еще в мезолите на правобережье Северного Приобья отмечались следы пришельцев с востока  носителей сумнагинской культуры (Погодин, 2000. С. 75), однако ленское влияние лишь на излете достигало Приобья. В ту пору Таймыр был западной периферией ленских культур, так же как Ямал  североуральских (на Гыдане не найдено ни одного археологического памятника). В конце бронзового века самодийцы перешли Енисей, и на западе Таймыра сложилась пясинская культура с элементами гребенчато-ямочной (североуральской) и ымыяхтахской (ленской) традиций (Хлобыстин, 1998. С. 118–119). С этого времени можно вести отсчет этногенеза таймырских самодийцев (нганасан).
Встреча на Енисее двух доминантных культур Евразийской Арктики отозвалась в археологии «синдромом циркумполярности»  отдельные черты восточносибирской культуры Ымыяхтах поразительно быстро распространились до Скандинавии. Керамика с вафельными отпечатками встречается на памятниках поздней бронзы Таймыра, Ямала, Большеземельской и Малоземельской тундр, Кольского полуострова, Финляндии (не говоря уже о Восточной Сибири и Северо-Восточной Азии). А.П.Окладников, Л.П.Хлобыстин, К.Карпелан, B.C.Стоколос и другие исследователи в той или иной мере допускают возможность стремительной миграции по тундрам Заполярья групп арктического населения с востока на запад Европы (Окладников, 1953; Хлобыстин, 1998; Стоколос, 2000). Вероятность подобного переселения по суше сомнительна, еще фантастичнее выглядят морские вояжи по Арктике в условиях похолодания климата на рубеже II–I тыс. до н.э. Остается предполагать эффект «горячего контакта», вызвавшего интенсивный культурный обмен и последующее тиражирование «модных» заимствований, в частности технологии нанесения на керамику вафельных отпечатков. Возможно, тот же эффект, но в обратном направлении  обусловил распространение в восточносибирской Арктике черт самодийской культуры, ставших для исследователей ориентирами в поиске самодийско-юкагирских параллелей. «Казус вафельной керамики» важен для понимания характера северных связей. Сам по себе он уникален, поскольку был вызван неординарным столкновением арктических культур, однако механизм его распространения обычен для Севера. При высоком уровне мобильности и открытости адаптивным технологиям арктические культуры обладали столь высоким ритмом коммуникации, что новшество, воспринятое в одной части Заполярья, могло за короткий срок перекочевать в другую. Этот ритм поддерживался регулярными контактами арктических охотников на перекрестках сезонных миграций и брачным сезоном. Так развивались контакты культур открытых пространств в древности (например, североуральской гребенчато-ямочной и восточносибирской ымыяхтахской) и недалеком прошлом (например, ненцев, нганасан и юкагиров). Так растекались по Северу смешанные биоантропологические признаки, в том числе черты монголоидности североазиатского типа, проникшие через брачные связи далеко на запад от своего исходного ареала (севера Средней Сибири).
Накануне железного века самодийцы освоили обский путь от тундр до южной тайги. При этом культурогенный потенциал по-прежнему сосредоточивался на севере, где гребенчато-ямочная традиция доминировала, пополняясь внутренними инновациями  к штампам гребенки на керамике добавились фигурные (крестово-струйчатые) штампы. Со временем гребенчато-ямочная традиция преобразовалась в крестово-струйчатую, ставшую на рубеже II–I тыс. до н.э. археологическим маркером общности самодийцев от Печоры (лебяжская культура) до среднего Обь-Иртышья (атлымская, гамаюнская, барсовская, лозьвинская, красноозерская, завьяловская традиции  см.: Канивец, 1964; Васильев, 1982; Борзунов, 1986; Косарев, 1991; Чемякин, 1996; Стоколос, 2000).
Северосамодийская культура в очередной раз продемонстрировала, с одной стороны, культурную устойчивость и гибкую адаптивность к природным условиям с другой, граничащую с экспансивностью мобильность. Речь идет о впечатляющих миграциях с севера на юг носителей струйчато-ямочной (гамаюнской) и крестово-ямочной (атлымской) традиций. Трудно сказать, что послужило решающим толчком для очередной экспансии самодийцев  похолодание климата, давление соседей с запада или кризис культур на юге, но повсеместно от Урала до правобережья Оби северяне перешли южно-таежный рубеж. На Среднем Урале появились гамаюнские группы, в лесах Обь-Иртышья  атлымские. На Урале самодийские колонии оказались недолговечными и вскоре растворились в местной древнеугорской культуре, тогда как в Прииртышье и особенно Приобье они нарастили цепь самодийских селений, сложившуюся ранее в среде сузгунской и еловской культур (Косарев, 1991. С. 21).
На рубеже эр в Нижнем и Среднем Приобье существовали две родственные культуры, усть-полуйская и кулайская, этническая характеристика которых вызывает нескончаемую полемику. Логика праистории, изложенная выше, свидетельствует об их самодийской принадлежности (позиция В.Ф.Генинга и Л.А.Чиндиной), однако высказывались и другие версии: усть-полуйская  угорская, кулайская  самодийская (В.Н.Чернецов, В.А.Могильников); усть-полуйская  угро-самодийская, кулайская  самодийская (М.Ф.Косарев); обе культуры  угорские (В.И.Молодин) или угро-самодийские (Н.В.Федорова).
Угорская принадлежность Усть-Полуя обоснована В.Н.Чернецовым: «в настоящее время вся территория бассейна Оби населена племенами обских угров манси и хантов», следовательно, их предкам и принадлежит усть-полуйская культура. Правда, угры-савыры покорили Обь-Иртышье лишь в раннем железном веке, а прежде «вся территория лесной полосы и далее на север до арктического побережья представляла область расселения смешанных племен», среди которых на дальнем севере преобладал «палеоазиатский элемент, в тайге и на хребте  уральский» (Чернецов, 1953в. С. 238). Схема Чернецова построена на трех допущениях, нуждающихся в корректировке. Во-первых, как показал еще М.А.Кастрен, бассейн Оби исторически поделен на две части, правобережную самодийскую и левобережную угорскую; по этому признаку самодийцы имеют не меньше прав считаться наследниками Усть-Полуя, чем угры. Во-вторых, предполагаемое стремительное движение степных коневодов угров-савыров в тайгу и тундру Приобья не находит ни экокультурных мотиваций, ни археологических подтверждений. В-третьих, вместо «смешанных племен» на севере Приобья в эпоху раннего металла жили самодийцы, которые были носителями гербенчато-ямочных, крестово-струйчатых, а затем и усть-полуйских традиций.
Кулайскую культуру, охватившую половину западносибирской территории, большинство исследователей (В.Н.Чернецов, М.Ф.Косарев, Л.А.Чиндина) связывает с самодийцами, хотя имеется опыт ее угорской этнизации (История, 1995). Ключевой аргумент об угорских параллелях фигурно-штамповой орнаментации на кулайской посуде, выдвигаемый В.И.Молодиным, может в равной мере служить доводом в пользу ее самодийской принадлежности. По этнографическим данным, фигурные штампы на берестяную посуду наносили не только угры, но и самодийцы (Хороших, Гемуев, 1980. С. 180; Рындина, 1995а. С. 400). По археологическим данным, традиция орнаментального штампа в Приобье началась с «гребенки», дополненной позднее знаками креста, струйки, змейки, птички и других фигурных отпечатков; преемственность подтверждается тем, что ареал посуды с фигурными штампами в основном совпадает с ареалом хронологически предшествовавшей ей крестовой керамики (Могильников, 1990. С. 10; Чемякин, 1996. С. 71).
Согласно схеме Л.А.Чиндиной, кулайская самодийская культура сложилась в Сургутско-Нарымском Приобье в середине I тыс. до н.э. В конце первого, васюганского, этапа (VI–II вв. до н.э.) ее границы расширились к югу, охватив Томское Приобье. На втором, Саровском, этапе (I в. до н.э.  V в. н.э.) миграции кулайцев в южном направлении достигли Верхней Оби, на севере  Обской губы и устья Таза. В итоге сложилась огромная кулайская общность с центром в Среднем Приобье и локальными вариантами на юге и севере (Чиндина, 1984. С. 120–123). На первом этапе движение кулайцев вверх по Оби до широты Томи было лишь повторением маршрутов предшественников прежних поколений самодийцев  носителей гребенчато-ямочной и крестовой керамики). На втором этапе южные миграции самодийцев-кулайцев достигли южносибирских степей и предгорий Алтая и Саян. Они и положили начало формированию южносамодийских групп (Федорова, 2000г. С. 62), что подтверждается палеолингвистической датировкой (рубеж эр) распада самодийской общности на северную и южную ветви (Хайду, 1985. С. 173).

Близость кулайской и усть-полуйской культур многие исследователи, вслед за Л.А.Чиндиной, объясняют переселением кулайцев со Средней Оби и Прииртышья на Нижнюю Обь. Впрочем, нет ничего невероятного в обратном направлении миграций (подобных предшествующим движениям носителей гребенчато-ямочной и крестовой керамики), равно как и в том, что «самодийство» не мигрировало с Кулайки на Усть-Полуй или наоборот, а существовало на всей этой территории с эпохи бронзы. Обе культуры  самодийские сами по себе и каждая по-своему. Их взаимовлияние усилилось в первые века новой эры, однако оба очага, нижнеобский и среднеобский, сохраняли свои роли в развитии местных самодийских культур (соответственно, древнененецкой и древнеселькупской).
В пространство самодийской общности рубежа эр, как и прежде, входило Припечорье (бичевницкая культура). Исследователи отмечают влияние то Приобья на Припечорье (Канивец, 1964. С. 97; Буров, 1967. С. 173–177), то Припечорья на Приобье (Савельева, 1971). По-видимому, трансуральские контакты бичевницкой и усть-полуйской культур напоминали по своему характеру обские связи усть-полуйской и кулайской культур, а в совокупности они объединяли огромную самодийскую общность от Тиманского кряжа на западе (где отмечены памятники типа Бичевник) до Таймыра и Алтая на востоке. Таким образом, в начале I тыс. н.э. самодийцы расселились на всей территории их исторически известного обитания.
Экспансия самодийцев, особенно носителей кулайской культуры, была связана с военно-политическими обстоятельствами: «война стала играть большую роль в жизни кулайцев», «возможно, это был политический союз» (Чиндина, 1984. С. 123, 170). Возможно, кулайская «орда» (по аналогии с исторической Пегой ордой) на рубеже эр превратилась в сильное военно-политическое объединение, кулайцы совершали военные рейды по Приобью и, судя по развитию фортификаций на их собственных поселениях, отражали встречные набеги. Подобное противостояние, как показывают фольклорные данные, приводило к взаимному захвату женщин, не исключая торговых, культовых и иных мирных связей. Обнаружение на Усть-Полуе кулайской посуды можно истолковать как признак удачного набега усть-полуйцев на селение кулайцев, в результате которого среднеобские пленницы-мастерицы оказались женами северных воителей, или, напротив, как свидетельство скрепленного браками союза между вождями Средней и Нижней Оби. В эпоху военизированного железного века быстрое расширение границ культуры могло означать не столько переселение ее носителей, сколько рост их политического влияния.
С рубежа эр берет начало история самодийского оленеводства  на Усть-Полуе детали упряжи найдены в слое, датируемом по дендрохронологической шкале 48–49 гг. до н.э. (Мошинская, 1953. С. 81, табл. 4; Федорова, 2000г. С. 61); в начале I тыс. н.э. следы оленеводства отмечаются на Средней Оби (Чиндина, 1984. С. 135, 235, рис. 29). Как полагает Н.В.Федорова (2000г), оленеводство уже на первых порах сыграло исключительную роль в росте мобильности древних самодийцев и расширении их экспансии в Приобье. Оленьи упряжки служили боевым транспортом, обеспечивая внезапность и стремительность военных рейдов самодийцев (Головнёв, 1993. С. 93). В средние века североуральские воины-оленеводы освоили пространства отдаленных тундр; их селения и стоянки появились на севере Ямала, на Таймыре, в Большеземельской тундре (Мурыгин, 1992; Хлобыстин, 1993а. С. 26; Головнёв, 1998а. С. 108–113; Федорова и др., 1998. С. 69). В дальнейшем этнокультурная история северных самодийцев была тесно связана с развитием оленеводства, приобретавшим все более многосторонний (транспортный, товарный, пище-сырьевой) облик.
Среди самодийских культур средневековья древнененецкими можно считать бичевницкую (в Припечорье), нижнеобскую (в северном Приобье), вожпайскую (в северном междуречье Оби и Енисея). Первая соотносится с европейскими ненцами, вторая  с нижнеобскими ненцами, третья  с лесными ненцами и энцами. Участники этой фазы североуральского этногенеза фигурируют в ненецком фольклоре под родовыми именами ненцев (ненэй ненэця «настоящие люди»), манту (энцы), тавы (нганасаны), сихиртя (жители сопок), хаби (лесные жители, главным образом ханты), нано-хан (саамы), тунос (эвенки), санэр (коми-зыряне), луца (русские). Некоторые персонажи фольклора могут быть соотнесены с археологическими культурами средневековья: ненецкие роды  с трансуральской Печоро-Обской общностью (включавшей бичевницкую и нижнеобскую культуры), манту  с вожпайской культурой Обско-Енисейского междуречья, санэр  с ванвиздинской и вымской культурами Вычегодского края.
Особый этногенетический интерес вызывает образ сихиртя (сиртя, сииртя)  легендарных жителей сопок, о которых повествуют ненецкие сказания (лахнако), эпические песни (ярабц) и былички-притчи (ва’ал). Сихиртя представляются людьми маленького роста с белыми (светлыми) глазами, обитающими в подземных жилищах и выходящими на поверхность тундры по ночам или в туман. Они носят красивую одежду с металлическими подвесками, и их подземные жилища полны металлических вещей. С одной стороны, сихиртя своего рода духи археологии, их сопки-дома часто оказываются археологическими памятниками. С другой, они рисуются людьми во плоти  в биографических рассказах упоминаются браки ненцев и сихиртя, и некоторые ненцы считаются потомками сихиртя. С третьей, им присущ особый культурный колорит  жизнь в земляных домах, мастерство в металлообработке, охота на диких оленей и морских зверей. В эпосе сихиртя предстают участниками сцен, в которых охотничья культура сменяется оленеводческой. Многогранность фольклорных характеристик сихиртя, сочетающих черты исторической действительности и мифологии различных уровней, позволяет видеть в них реальных обитателей тундры в эпоху, предшествовавшую развитию крупностадного ненецкого оленеводства.
Л.В.Хомич предложила ненецкие этимологии: сиртя «делающий дыру» (от си «дыра») или сихиртя «избегающий», «имеющий землистый цвет лица» (Хомич, 1970а. С. 63–64; 1976б. С. 58). В ненецком языке это название соотносится с кругом понятий «предки», «дух предков» с основой си~се~ся. Некоторые из них обнаруживают параллели в языке и культуре саамов: сидянг (ненец.: «тень, душа умершего»)  ситте (саам.: «душа умершего»)  сядай (ненец.: «дух-хранитель»)  сейд (саам.: «дух-камень», «дух-хранитель»  Головнёв, 1995. С. 224–225). Понятие и название «сихиртя» сложилось у самодийцев в пространстве от Белого моря до Карского, с которым генетически связаны и саамы, и ненцы. За этим фольклорным образом видится тот самый «саамо-самодийский мост», который в древности связывал предков ненцев и саамов (некогда говоривших на самодийском наречии).
Если «сихиртя» воспринимать не как белоглазых карликов из быличек, а как ненецкое понятие, обозначающее дооленеводческое прошлое северной тундры (в том числе археологию), то пространство самодийской культуры Сихиртя можно очертить в пределах Уральской Арктики, включая памятники Большеземельской тундры (так называемого «субарктического типа») и Ямала (тиутей-салинского типа). На востоке, в устье Оби, она граничила с культурой Манту, простиравшейся до западного Таймыра (в археологической терминологии  вожпайская культура), на юге, в лесотундре, с древнененецкой культурой. Основным и исходным ареалом культуры Сихиртя были приуральские поморские тундры. Ее закат (в фольклоре  уход сихиртя в сопки) связан с экспансией в северные тундры ненцев-оленеводов.
Древнененецкая культура формировалась на границе тайги и тундры Северного Урала. Ее ареал расширялся по мере увеличения амплитуды кочевий оленеводов. На ранней стадии, при малом количестве транспортных оленей, древние ненцы могли сезонно мигрировать на короткие расстояния, например от Обского устья до центрального Ямала. В археологии этой стадии, примерно датируемой рубежом I–II тыс. н.э., соответствуют памятники типа Ярте (Головнёв, 1998а), в материалах которых сочетаются признаки культуры Сихиртя и древнененецкой культуры, называемой археологами нижнеобской или оронтурской (Чернецов, 1957), зеленогорской (Морозов, 1993) или кушеватской (Буров, 1989).
В фольклоре движение ненцев в глубинные тундры отражено в сказаниях о братьях из рода Яптик (одного из корневых родов ямальской тундры), которые прошли путь от охотников до оленеводов, встречаясь и вступая в брачные отношения с сихиртя. Распространение в тундре раннененецкой культуры охотников-оленеводов (культуры Яптик) имело очаговый характер, было вызвано промысловыми и торговыми целями и обеспечивалось небольшим количеством транспортных оленей («по паре на брата», как в легенде о Пяти Яптиках). Тундровых ненцев эпохи Яптик можно считать прямыми потомками носителей усть-полуйской культуры, что подтверждается, помимо прочего, сходством оленьих наголовников на Усть-Полуе и севере Ямала. Их движение в глубинные тундры исходило из северной тайги и лесотундры междуречья Печоры и Оби.
Тундровые охотники-оленеводы Северного Урала названы самоядью в Повести Временных лет 1096 г. (1926. С. 227). Из рассказа новгородца Гюряты следует, что соседями обитающей на «полунощных странах» самояди были югра и печера. Если югра, при всей ее близости к древним ненцам, имела угорские корни, то имя «печера», скорее всего, относилось к таежным самодийцам (ненцам). Б.О.Долгих полагал, что в конце I тыс. н.э. в Северном Приуралье различались группы лесных печорских ненцев и тундровых ненцев-оленеводов, кочевавших между Карой и Печорой (возможно, и к западу от Печоры); ко времени составления Начальной летописи название «самоядь» распространялось лишь на самодийцев тундры, тогда как лесные приуральские самодийцы именовались «печера» (1970б. С. 52–53, 59, 62 Л.В. Хомич этимологизирует название летописной печеры (и реки Печора) из ненецкого языка как пэ тер «жители гор» (1976б. С. 101).
С упоминания печеры в Повести Временных лет начинается письменная история «жителей гор»  многочисленной и воинственной общности уральских ненцев. Следующее известие о Каменных самоедах содержится в сказании «О человецех не знаемых на восточной стране и о языцех розных», распространенном в рукописных сборниках XV–XVI вв. Список диковинных племен завершает «самоедь, зовома каменьская». Они «живут по горам по высоким, а ездят на оленех и на собаках, а платие носят соболие и оление; а яд их мясо оленье, да собачину и бобровину сыру ядят, а кровь пьют человечю и всякую» (Титов, 1890. С. 6).
Помимо Каменной, в сказании упомянуты еще семь групп самояди, причем, несмотря на экзотические детали (по пуп мохнатые, безголовые, длинные, имеющи рот на темени), описание этих племен содержит реальные географические и экономические характеристики: например, малгонзеи живут за Югорскою землею, у моря, ездят на оленях и собаках, торгуют соболями; выше по Оби на берегу озера стоит самоедский «град велик», где идет «немая торговля».
Сказание, сложившееся на Русском Севере в среде новгородцев и поморов, полно фольклорных гротесков, но как только речь заходит о товарах, дает точные и полезные для торговцев сведения: «а соболи ж у них черны велми и великы»; «а торг их соболи, да песцы, да пыжы, да оленьи кожы»; «а товару у них никоторого нет». Этот своеобразный путеводитель для купцов демонстрирует осведомленность и заинтересованность жителей Русского Севера в состоянии дел «на восточной стране». Самоеды в Сказании представлены не общей массой, а цепью различных племен, из которых часть известна своим оленеводством (каменные и малгонзеи), часть живет в городках (вверх по Оби).
Новгородское влияние с XI в. охватило восточно-европейский и уральский Север, обеспечив замену импортом местное производство керамической посуды и металлических изделий. Посредниками в торговых связях новгородцев и самоедов выступали северные пермяне (предки коми-зырян): металлические котлы  «зырянская посуда». Торговые интересы вызвали миграции северных пермян за Урал в Нижнее Приобье, где их поселения известны с XII в. (Пархимович, 1991). Подобный импульс исходил и от Волжской Булгарии, со своей стороны вовлекавшей пермско-угорское население в торгово-посредническую и промысловую деятельность на Уральском Севере. Движение угров и пермян в населенные самодийцами северные леса Приобья было во многом обусловлено развитием торговли (в том числе пушной) на пути из Великого Новгорода в Великий Булгар.
Прямой выход к североевропейским торговым путям имели лишь западные ненцы. Судя по тому, что печера оказалась в числе новгородских данников, приуральские ненцы в эпоху викингов были включены в орбиту военно-торговых рейдов ладожан и новгородцев. Поскольку скандинаво-новгородский стиль колонизации был ориентирован не на административное подчинение населения, а на его вовлечение в устойчивые торговые связи, ненцы ответили встречным движением  распространили свои кочевья к западу, где возникали русские торговые форпосты, и арктическим берегам, где проходили морские пути поморов. К русским селениям и факториям на морских и речных берегах арктического бассейна ненцы прокладывали оленеводческие маршруты, создавая эффект транспортного резонанса, когда удвоенный потенциал сухопутных и водных путей обеспечивал устойчивость обширного социального пространства. Два вида транспорта, летний и зимний, поддерживали друг друга, давая возможность протянуть сеть коммуникаций в отдаленные земли. Оленные кочевья начинались там, где кончались морские пути, и были их сухопутным продолжением, обеспечивая торговые контакты между глубинными районами тундры и тайги. Развитие арктической навигации в первые века II тыс. н.э. способствовало расширению амплитуды оленеводческих миграций  не случайно крупнейшие очаги оленеводства, саамский и ненецкий, примыкали к морским и речным путям викингов и русских поморов (Головнёв, 2002).
Б.О.Долгих отметил, что распространение ненцев на запад до бассейна Онеги было связано «с установлением добрососедских отношений с местным русским и другим населением», когда ненцы «получили возможность мирно осваивать пространства лесов и лесотундр между редкими поселениями русских, потому что последние были заинтересованы в земельных угодьях совсем другого характера, чем оленеводы-ненцы» (Долгих, 1970б. С. 26; Васильев, 1979. С. 76). Правда, Б.О.Долгих относит эти события ко времени вхождения ненцев в состав России, тогда как добрососедские отношения ненцев с новгородцами установились на полтысячелетия раньше, и в XIV в. «самоядь и лопяне» соседствовали у берегов Онежского озера с монахами Муромского монастыря (Лашук, 1958. С. 60).
Московский административный стиль в период экспансии Российской государственности (в XVII в.) вызывал у ненцев стойкую неприязнь. Если к новгородским и поморским факториям самоеды ехали торговать, то созданные Москвой пункты ясачного сбора они обходили стороной, а иногда подвергали осаде и грабежам. В XVII–XVIII вв. они совершали набеги на русские остроги и селения коренных жителей, подчинившихся российской власти. В 1600 г. самоеды нанесли поражение шедшему из Тобольска отряду кн. Шаховского. В 1662, 1668, 1719, 1730, 1732, 1746 гг. они совершили набеги на Пустозерск, в 1641 г.  на Березов, в 1643, 1645, 1648 гг.  на Мангазею, в 1679 г.  на Обдорск, в 1678, 1679, 1722, 1748 гг.  на селения крещеных обских остяков. Противостояние российским властям и стремление самоедов сохранить независимость вызвали обострение межэтнических конфликтов на Уральском Севере и отход оленеводов в отдаленные тундры.
В этот период подвижность кочевников резко возросла: они «легко меняли места своих стойбищ и необычайно быстро перебрасывались с одного конца тундр к другому. Малейший повод  и они снимаются с места, как стая птиц, спугнутая человеком. Попробовала березовская администрация захватить несколько самоедов в аманаты, и тотчас которые были в Карачее самоеди, кочевные людишки, разбрелись врознь в Мангазею и на Енисей и в Пясиду и в иные сторонние реки» (Бахрушин, 1955в. С. 5–6). Для освоения отдаленных тундр и долгих миграций требовались большие стада оленей, и самоеды наращивали их всеми доступными средствами, включая торговлю, военные грабежи и захват оленей у соседей.
Становление крупностадного оленеводства произошло в эпоху обострения войн и конфликтов в XVII–XVIII вв. при сопутствующем экономическом кризисе (сокращении популяции диких оленей). Главным очагом накопления оленей и последующей экспансии оленеводов была область кочевий Каменных самоедов, особенно их коренного рода Харючи (Карачеи). Части этого рода под красноречивыми названиями Нокатэта Многооленные, Сэротэта Белооленные проложили кочевья от границ тайги до арктических берегов, от Таймыра до Большеземельской тундры. Миграции Каменных самоедов в XVI–XVIII вв. открыли новую страницу этнической истории ненцев  оленеводов-кочевников.
Тундровые кочевники нередко совершали набеги на русские остроги и таежные селения соседей, однако эти военные или грабительские рейды не имели ничего общего с захватом территорий. Новые земли ненцы осваивали в других направлениях  на севере, где они достигли берегов Арктики и заняли районы обитания сихиртя, и востоке, где они дошли до Енисея и захватили территории тазовских и гыданских энцев (манту). Тесня энцев, ненцы (юраки  восточные ненцы) вначале овладели тундрами правобережья Оби (полуостровов Тазовский, Гыдан) и вышли к Енисею  на карте, составленной С.У.Ремезовым, пространство между Тазом и Енисеем отмечено надписью «юратская земля немирная». В.И.Васильев отметил три значительных столкновения наступавших с Оби ненцев и отступавших к Енисею энцев: первое произошло в низовьях Оби или Таза (отряд ненцев возглавлял Сехор из рода Ябтонгэ), второе  на Енисее у мыса Лескино, третье  на оз. Туручедо (правобережье Енисея) зимой 1849–1850 гг. (Васильев, 1975. С. 113–139). В дальнейшем правая сторона Енисея стала называться самоедской (энецкой), левая  юрацкой (ненецкой).
С отходом ненцев в отдаленные тундры связано ослабление их позиций в таежных массивах Северного Урала. Русские письменные источники XVI–XVIII вв. отмечали лесных самоедов (ненцев) по обе стороны Урала. Б.О.Долгих полагал, что «европейские лесные ненцы Пустозерского уезда и войкарские лесные ненцы Березовского уезда еще в XVII в. представляли собой одну этнографическую общность лесных самодийцев, лишь разделенную по местам уплаты ясака и административной принадлежности.
Общая численность этого лесного ненецкого племени составляла в конце XVII в. около 660 человек (360 пустозерских и 300 березовских  Долгих, 1970б. С. 33–34). Позднее большинство лесных групп самоедов (печорская, сыневская, войкарская, куноватская, ляпинская) были ассимилированы коми-зырянами и обскими уграми; сохранилась лишь «казымская» самоядь в междуречье Оби и Таза  неща или пян-хасава. Тундровые ненцы, напротив значительно расширили пространство своих кочевий на восток до полуострова Таймыр.
До становления ненецкого крупностадного оленеводства уровень мобильности промысловых северосамодийских групп был относительно невысок, и языковые различия между ними, вероятно, были существенными (как, например, у саамов или обских угров). «Оленеводческая революция» привела к унификации культуры и распространению единого диалекта. Поскольку очагом крупностадного оленеводства и экспансии кочевников-оленеводов в XVII–XIX вв. был Северный Урал  район кочевий Каменных самоедов, их диалекту, по-видимому, и суждено было стать языком всей общности тундровых ненцев.


Глава 5
СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ И ОБЩЕСТВЕННЫЙ БЫТ
Ритм кочевания в тундре задают олени, за которыми следуют люди, хотя во многих случаях (выборе направления перекочевок или поиске отбившихся групп) пастухам приходится быть быстрее своих стад, и в сложном цикле движения трудно определить, кто кого подгоняет, олени людей или наоборот. В ритме кочевания сложились общественные отношения ненцев. Динамизм общественным отношениям придает высокий уровень индивидуальной активности, граничащей с настойчивыми, иногда конфликтными, проявлениями персональных амбиций. Ненцы говорят: «У нас рога большие, они нам жить мешают», сравнивая себя с бегущими в одной упряжке, но вечно бодающимися оленями. Подчеркнутый индивидуализм и конкуренция в оленеводстве, торговле, социальном престиже уживаются с жесткими общественными установками.
Социальная система ненцев структурирована на трех уровнях  мяд’тер (семья), еркар (род), тэнз (племя, фратрия, народ), обеспеченных традиционными нормами тендерных и межпоколенных связей, собственности, лидерства, межродовых и межэтнических отношений. Эта система унаследовала старые самодийские традиции, но существенно обновилась, особенно в структурах рода и народа, три-четыре столетия назад в ходе «оленеводческой революции», когда ненецкие роды дробились, объединялись и смешивались под влиянием российской колонизации, войн, преобразования торговых и миграционных путей. В череде конфликтно-контактных отношений с соседями и российской администрацией они образовали сообщество, называемое ненецким народом.
Мяд’тер обитатели чума. Центр чума занимает очаг (летом костер, зимой железная печь), вокруг которого течет повседневная жизнь и который служит символом родства  у ненцев есть благопожелание: Мяд’ ту нёя хабтю» (Пусть не гаснет огонь в вашем чуме) в значении «Пусть никогда не прервется ваш род». В ненецком языке понятие «семья» обозначается выражениями нопой ту’ тер (живущие у одного огня) и нопой мяд’ тер (живущие в одном чуме) (Харючи, 2001. С. 33–34).
Чум обустроен так, что все его обитатели движутся, сидят или лежат вокруг огня. Пространство между очагом и входом (нё) считается женским: здесь женщины хранят свои вещи, шьют, качают детские люльки, обивают костяной колотушкой снег с зимней одежды, сушат дрова для очага, кормят собак. Противоположная часть чума (си) считается мужской, здесь хранятся ларцы с домашними святынями, орудия и оружие мужчин. Буквально си и нё означают одно и то же  «отверстие, проход», только нё служит обыденной дверью, а си священной. Если «женскую линию», идущую от очага через дверь нё, продолжить за пределами чума, она укажет на хозяйственные нарты с одеждой и провизией, в том числе «нечистую» нарту сябу с женской обувью. «Мужская линия» идет от очага через си к священной нарте хэхэхан, в которой хранятся культовые предметы и где мужчины собираются для важных разговоров. Далее линия си направляется в сторону заката в открытую тундру, линия нё в сторону восхода к оленьему коралю, озерцу, куда женщины ходят за водой, и кочковатой низине, где они собирают хворост для очага. Мужчина не прикасается к нарте сябу, женщина  к нарте хэхэхан (и вообще не пересекает «мужскую линию»). Дележ имущества при разводе начинается с того, что мужчина берет себе хэхэхан и священный заочажный шест симсы, женщина  нарту сябу. У многих наблюдателей традиция жесткого разделения ролей мужчины и женщины создает иллюзию бесправия женщины.
В действительности у женщины и мужчины существуют самостоятельные сферы деятельности и собственности, в том числе культовые ниши. Женщина не приближается к тундровому святилищу так же, как мужчина не вмешивается в домашний женский пантеон, включающий мяд’ пухуця (чума хозяйку), ту пухуця (огня хозяйку), нытарма (посмертное воплощение предка) и хранящий благополучие семьи от внешних угроз и стихий  многочисленных болезней на, когтистой ведьмы парнэ, пурги хад.
Мужчина не слишком вмешивается в домашний быт, если ценит свою жену, не считает ее неряхой или больной. Если женщина действительно немощна и нуждается в поддержке, он берет вторую жену. Со своей стороны женщина отправляется пасти оленей или ставить рыболовную сеть, если муж всерьез занемог или надолго задержался в пути.
Разделение жизненного пространства на мужскую (открытая тундра) и женскую (дом с очагом) доли соотносится с ритмом мужских и женских действий: если активна женщина, пассивен мужчина, и наоборот. Обычай чередования усилий и распределения ролей женщины и мужчины можно назвать тундровым законом сохранения семейной энергии. При этом поддерживается и оптимально используется высокий индивидуальный потенциал, выражающийся, например, в замечательной способности мужчины сутками в дождь или стужу окарауливать стадо, а женщины  почти непрерывно шить (даже дряхлая старуха, уже ослепнув, продолжает шить). Переменная активность женщины и мужчины образует ровный ритм тундровой жизни и создает ресурс энергии, достаточный для бесконечного движения кочевников.
Очерченность индивидуальных полей деятельности и ответственности соотносится с нормами собственности. О семейном стаде ненец может сказать «наши олени» и тут же определить среди них своих, жены, младшего брата, сына. Примерно так же дело обстоит в отношении домашнего имущества. В семьях изредка случаются разногласия по поводу размеров личных паев, что лишний раз напоминает об актуальности права личной собственности, однако само по себе это право ориентировано не на дележ имущества, а на внутрисемейную кооперацию, образуемую персональными интересами и вкладами членов семьи.
Тот же принцип динамичной кооперации лежит в основе межсемейных отношений. Ненецкая семья, даже объединяясь с другими семьями, самостоятельно кочует, ведет хозяйство, совершает ритуалы. Она чередует состояния, называемые по-ненецки нарава (свободная, отдельная жизнь) и номдабава (жизнь в объединении). Если семья не состоит в зависимости от главы стойбища, ничто ей не мешает в любой момент, собрав своих оленей, откочевать прочь и, по мере надобности, присоединиться к другому стойбищу. Средняя семья оленеводов владеющая собственным чумом, караваном нарт и стадом оленей в 300–400 голов, состоит из 5–6 человек.
Круг контактов семьи в течение года включает несколько десятков (принимая во внимание ярмарки и поселковые съезды) других семей. Этот круг настолько же постоянен, насколько устойчивы маршруты оленеводческих и промысловых миграций. Каждая семья образует свой социальный кластер  подвижную сеть контактов, растянутую между опорными точками кочевий: мядырма (место оленеводческого стойбища), ябтарма (место промысла линной дичи), носилава (место пушной охоты), ёлава (рыболовное место), тэмдолава (место торговли). Благодаря частичному совпадению и расхождению кластеров разных семей общество ненцев представляет собой социальную среду с гибкими связями и границами. Кластерная организация имеет свои узлы, где территориально и сезонно сходятся контакты многих семей: летние «объединенные стойбища» оленеводов и зимние ярмарочные съезды; с ними соотносятся наиболее значимые общественные ритуалы  зимний и летний «срединные дни», зимние гостевания и свадьбы (Головнёв, 1995).
Связи по родству и свойству охватывают всю тундру, поскольку брачные правила разделяют ненцев на экзогамные половины  группы родов, условно называемые фратриями Харючи и Вануйта. Женатый ненец оказывается в родстве по отцу с одной половиной соплеменников, в свойстве по жене  с другой. С учетом этих связей стойбища оленеводов, рыболовов и охотников часто образуются семьями отца и сыновей, родных и двоюродных братьев, мужей двух сестер. У сибирских тундровых и лесных ненцев неразделенные семьи, составляют от четверти до трети общего числа семей.
Патрилинейное родство исключает брачную и сексуальную связь, тогда как матрилинейное, напротив, считается благоприятным для брака, так как родственницы матери относятся к противоположной экзогамной половине (Иславин, 1847. С. 132). Нередко между семьями и родами устанавливается многопоколенное перекрестное брачное партнерство, удобное психологически и экономически  мужчины и женщины двух родов-партнеров лучше ладят в семьях, имеют общие традиции и поддерживают друг друга.
Не раз отмечалось, что семьи ненцев могут легко преобразовываться и распадаться. По нормам обычного права, мужчина мог в любое время выдворить жену из чума по причине ее бездетности или дурного нрава; изгнанница возвращалась к родителям или искала кров у родственников (Хомич, 1966. С. 173). Эти нормы можно рассматривать как способ социального маневрирования кочевников, привыкших беречь ценный семейный потенциал (наследовать вдову родича) и решительно избавляться от помех (расторгать неудачное партнерство).
В динамике кочевой жизни следует рассматривать и обычай брачных даров, называемых калымом (не’-мир” «плата за женщину») и приданым (нединзэй «посланное»). Исследователи-мужчины (А.Шренк, В.Иславин, В.Евладов, Г.Старцев, А.Куроптев, Л.Костиков), скрупулезно подсчитав затраты брачующихся сторон, особенно калым, пришли к заключению о соразмерности приданого и калыма. Л.В.Хомич настаивает на том, что «приобретение жены фактически являлось ее покупкой», а приданое было лишь пропорционально калыму, но «ничто не говорит о том, что оно было равно ему» (Хомич, 1966. С. 167, 173). Исследовательницы-ненки (Е.Г.Сусой, Г.П.Харючи, Л.В.Кирилова) дружно отвергают толкование не’-мир” как купли-продажи невесты, поскольку приданое (нарты с оленями, одежда, чум или пол-чума, котел и другая утварь, пищевые запасы), а также последующие подарки отца и родственников (мядинзэй), которые женщина получает в течение всей жизни, с лихвой восполняют свадебные затраты мужа (Сусой, 1994. С. 39).
Богатый кочевник может взять несколько жен (обычно до трех), установив, таким образом, союз с несколькими «очагами». При этом, кочевник становится обладателем существенных социальных и экономических ресурсов, поскольку владения и собственность его свояков служат резервным фондом пастбищ и оленей в кризисных ситуациях. В ненецкой традиции число жен  показатель социального престижа мужчины, а в эпосе  свидетельство могущества воина-вождя, особенно если в его гареме состоят жены-иноземки (хантыйки, энки, нганасанки). Организация полигинной семьи значительно сложнее, чем нуклеарной, и предполагает взаимные усилия и уступки для гармонизации бытовых и сексуальных отношений. Старшая жена (пюды) главенствовала среди женщин (если не была бездетной), поддерживая добрые отношения с младшими женами (таты); все жены одинаково любовно относились к своим детям и детям других жен, считая их полноценными братьями и сестрами (Хомич, 1966. С. 176). Пюды ежедневно распределяла обязанности среди таты: одна жена варила еду, другая шила, третья смотрела за детьми; на следующий день их роли менялись. Каждая жена занимала пол-чума или отдельный чум; муж ел и спал то в одной, то в другой половине чума (или в разных чумах), не желая обидеть ни одну из жен (Костиков, 1930. С. 38). Отношения в ненецкой семье не делятся на взрослые и детские  все по способности и разумению участвуют в общей жизни мяд’тер.
Первое, что интересует ненцев при знакомстве,  какого ты рода еркарар намгэ. Указание рода  еркар, с уточнением его ветви, включает в сознании ненца целую сеть ассоциаций относительно территории кочевий и местонахождения святилища, былых и ожидаемых контактов и конфликтов, дистанции родства и возможности брачных связей. Женщина, сколько бы мужей и стойбищ не поменяла (у ненцев брак патрилокальный), пожизненно сохраняет девичье родовое имя; оно состоит из женской версии названия рода с добавлением слова не (женщина): Не Ваной (женщина рода Вануйта), Не Харей (женщина рода Харючи), Не Сэрой (женщина рода Сэротэта) и т.д. (Вербов, 1939. С. 50).
Представители различных родов жили вперемешку на различных стойбищах. М.М.Броднев и Л.В.Хомич пытались выявить или реконструировать картину, сколько-нибудь подобную фольклорной, опираясь на сведения об охотничьих угодьях, пограничных камнях-метах хэкур’, участках тундры с названиями родов (например, Яптик’ я «земля Яптиков»). Их выводы, казалось, не оставляли сомнений в родовом землевладении у ненцев, тем более, что сочетались с господствовавшими в те годы теориями: «рыболовные, охотничьи и в значительной мере пастбищные угодья являлись собственностью рода» (Броднев, 1950. С. 93); «существовала родовая собственность на рыболовные, охотничьи и частично пастбищные угодья» (Хомич, 1966. С. 142, 152). Однако уже исследования Н.А.Свешникова пошатнули эту убежденность: «Указанные территории принадлежали не родам, а семьям, носившим имя того или иного рода. Например, 106 хозяйств Окотэтто на Ямале кочевали в составе 26 смешанных по родовому составу групп от Байдараты до Надыма» (Свешников, 1961. С. 73–74). Точку в дискуссии поставил Б.О.Долгих, собравший воедино этнографические и статистические источники, в том числе данные Приполярной переписи 1926–1927 гг.: «Роды ненцев жили очень смешанно, и можно установить лишь преобладание отдельных родов в определенных участках, а отнюдь не исключительное владение ими территорией» (Долгих, 1970б. С. 93–94; см. также свод карт).
Оленеводы ограничивают свои владения от чужаков правилом: «Ходить-то ходи, а чум не ставь». Чужаками считаются все, кто не включен, по договоренности с вотчинником (вотчина  родовая территория, по-видимому, русский термин) в состав пастушеских и промысловых объединений (нэсы, ноб’ нэсурма, ханинеда и др.). Поскольку все хозяйственные объединения временные, право на землепользование приглашенного оленевода, например, в ноб’ нэсурма («объединенном стойбище») ограничивается конкретным сезоном или хозяйственным эпизодом (как в зимней загонной охоте таларава), а затем он переходит в разряд чужаков. При формировании хозяйственных объединений вотчинник учитывает родственные связи лишь в той мере, в какой они соответствуют реальной экономической ситуации: он не откажет в праве выпаса или промысла сородичу, давно и постоянно кочующему с ним бок о бок, но это право ни в коем случае не распространяется на всех носителей родового имени. Иногда вотчинник намеренно дистанцируется от сородичей, предпочитая поддерживать с ними эпизодические контакты, а тесные хозяйственные связи налаживает с чужаками, которыми легче управлять и с которых удобнее брать плату за пользование угодьями.
Принято считать, что лишь часть родовых названий восходит к именам родоначальников. Остальные даны по территориям обитания, основному роду занятий, характеристикам семейных или родовых оленей, названиям животных, птиц, насекомых или их частей; некоторые принесены древними мигрантами из дальних стран (Южной Сибири), некоторые заставляют вспомнить о легендарных «дивьих» людях (Нэвасяда «безголовый», Сюнзи «без пупа»  Хомич, 1976б. С. 111).
Это верно, если исходить из прямого их перевода. Если же следовать ненецкому стилю родонаречения, то придется признать, что все названия образованы от личных имен родоначальников. В фольклорной традиции род всегда олицетворен его основателем или вождем. Вероятно, ненецкие слова еркар (род) и ерв (вождь) однокоренные  от ер” (середина). В описании родового стойбища непременно выделяется центральный высокий чум (два, три чума), в котором живет ерв (и его братья). Вокруг во множестве стоят обычные чумы, принадлежащие начекы («ребятам») или ты пэртя («пастухам»). Они образуют собственно еркар (окружение вождя) и носят его родовое имя. В эпосе родоначальник непременно принимает на себя роль военачальника  саю ерв (военный вождь), и ведомое им войско из 30–40 боевых нарт выступает под именем рода (Головнёв, 1995). Именно в войнах и конфликтах вокруг вождя (ере) формировался род (еркар); при тех же обстоятельствах роды разделялись и объединялись, свидетельством чего служат изобилующие склоками легенды о родоначальниках.
Самая удачная историческая реконструкция ранне-колониальной стадии родового быта выполнена на таймырских материалах С.В.Бахрушиным (1955в. С. 9–10). В конце XVII в. самоедский род представлял собой небольшую самостоятельную группу, возглавляемую «князцом». Этот первоначальный род (в сущности, семья) расширялся за счет свойственников (шурьев, зятьев), пасынков, «вскормленников» и пленников (прежде всего женщин и детей), а также обрастал зависимыми людьми, экономически маломощными и искавшими поддержки более сильных людей. Общая численность рода, считая женщин и детей, составляла несколько десятков человек. Во главе стоял «родовладыка» (князец), власть которого над его «родовиками» можно охарактеризовать как «право жизни и смерти».
Со смертью вождя роды легко делились, объединялись, приобретали новые имена. Частая смена названий «административных родов» прослеживается в истории ясачного учета лесных ненцев: в 1816 г. их группы назывались Айвасиды, Карцы, Недевятковой станицы, Ракли, Ванцын, Логачи, в 1851 г.  Каминная, Нянзина, Шюрюмина, Лабина, Пандина, Лебина, в 1897 г.  Лахку, Сынгу, Халь, Лянкпе, Нитю, Ланку. «Менялся ватажный старшина и нередко соответственно менялось название ватаги»,  комментирует В.И.Васильев (1979. С. 183). В действительности родов гораздо больше: Пяк (Лесной) с ветвями Найвахи (Головной), Панхой (Последний), Сэпа (Сухой), Ныдунты (Сосновая шишка), Венгомса (Собачье мясо), Нолма (Курносый); Айваседа («Без головы» или «Без главы») с ветвями Нойсома (Суконная шапка), Дянлёта (Трясун), Теваку (Сирота), Наханы (Старый), Ётта (Запирающий реку), Лаймуки (Оставшийся), Толатанка (Заячье ухо); Вэла (Длиннолицый) с ветвями Тун (Огненный), Тухуйла (Тканевый) и др. «У лесных ненцев, с их воинственным и независимым нравом, было в обычае при появлении выраженного лидера (даже в рамках стойбища) тут же расходиться по разным местам» (Перевалова, 2001. С. 145–147).
Ненецкий род, обычно представляемый медленно разлагающейся пережиточной субстанцией, в действительности был боевым и здоровым организмом. Он существовал не в память о предках, а вокруг живого вождя. С развитием крупностадного оленеводства ненецкие роды оказались рассеянными по тундре, множась на ветви под началом новых лидеров. Ясачный реестр, составленный в XVII в. из названий лидировавших в ту пору родов, впоследствии не поспевал за динамичными преобразованиями самоедских родов и искусственно консервировал устаревшую схему. Ненцы оставались носителями родовых имен (своего рода ясачных фамилий), давно утративших первоначальный смысл. Обширные родственные связи, для обозначения которых использовались старые родовые названия, имели определенное, прежде всего, брачно-регулирующее значение в социальной жизни ненцев.
С.В.Бахрушин в развитие своей схемы эволюции самоедского рода предложил сценарий формирования племени  тэнз (племя-фратрия-народ). В XVII в. род являлся основой, на которой складывались обширные объединения самоедов и вырастали племена. Они создавались двумя путями: либо путем естественного разрастания одного рода, который, разбиваясь на ветви, сохранял общую связь, либо путем усиления одного рода за счет соседних, не связанных с ним кровным родством. Постепенно из числа прочих родовых князцов выделялось несколько «самых лучших» (Бахрушин, 1955в. С. 11).
А.Шренк писал, что «не только все европейские самоеды, но и сибирские их единоплеменники до Обского бассейна разделяются на три главных племени: Лага, Ванойта и Харуци, которые, по всей вероятности, считали друг друга за разные народы, потому что слово танз, означающее племя, выражает также понятие народа». Русских самоеды называли Лутса-танз, остяков  Хабий-танз, собственные племена  Лага-танз, Ванойта-танз и Харуци-танз (Шренк, 1855. С. 559–560). Лесные ненцы, занимавшие особую территорию и говорившие на особом диалекте, также считали себя особым племенем  тыемс (Вербов, 1939. С. 59). Слово тэнз (тыемс), которое современные ненцы толкуют как «род», «фамилию», «сорт», прежде обозначало «племенное объединение» (Хомич, 1966. С. 142, 144).
Племя Карачеев (Харючи тэнз), которое триста лет назад возглавлял Пось Хулеев, а двести лет назад  знаменитый Пайгол, заслуживает отдельной главы в истории ненцев. Карачеи были самым многочисленным объединением самоедов (Долгих, 1960б. С. 73; Васильев, 1979. С. 92). Их исконной землей был Ямал с прилегающими склонами Урала (так называемая Каменная сторона), однако в XVII–XVIII вв. они держали под контролем всю тундру от Печоры до Енисея. Вторым в списке самоедских племен А.Шренка значится Ванойта-танз (Вануйта тэнз, в архивных документах «Ванюта»). «Ванойты живут на Мезени, на Печоре и в нижних местах реки Оби около Обдорска» (Лепехин, 1805. С. 201). Л.В.Хомич приводит документ, указывающий на переселение самояди Ванюта с западного склона Урала на восточный (1966. С. 148). Самоеды Ванюта числились в 1690-х годах по оба склона Уральского хребта, в ясачных книгах Пустозерска (18 человек) и Обдорска  188 человек (Долгих, 1960б. С. 73; 1970б. С. 17; Васильев, 1979. С. 86). Б.О.Долгих полагает, что они составляли и основную часть тиманских самоедов (1970б. С. 13–14). Ветви Ванюта (Соль-Ванюта, Луца-Ванюта, Яга-Ванюта, Лонду, Сабе) известны в Обдорском крае по архивным источникам с XVII–XVIII вв. (Там же). Вануйта тэнз образуют роды: Вануйта с его многочисленными ветвями, Яптик, Вэнга, Явнгад, Яр и ряд других, считающиеся взаимно экзогамными. В некоторых случаях этот тэнз называют именем рода Яптик (на севере Ямала) или рода Яр (на Гыдане).
В ненецких преданиях Харючи тэнз и Вануйта тэнз противопоставляются не как пришельцы и туземцы, а как богатые оленеводы и бедные промысловики. «Сидячими рыболовами» (ёдэй’ тер, от ёда’ма «насиженное место») называли не только Вануйта, но и других безоленных и малооленных жителей берегов Оби и Обской губы. Они промышляли рыбой и торговали с проезжающими мимо оленеводами. Образ рыбака связан у ненцев с крайней нуждой  в одном сказании бедность «старика-рыболова» подчеркивается тем, что чум его «покрыт сухой травой». Образованное от ёда’ма слово едома означает «нищенство». Отдельные представители Вануйта тэнз были известны своим богатством (например, гыданский «семитысячник» Явери Вануйта), однако общая картина от этого не менялась: за родом Яр закрепился образ «жителей песчаных кос», Явнгад «морских охотников», Яптик и Вэнга малооленных промысловиков северных побережий.
В отношениях оленеводов Харючи тэнз с промысловиками Вануйта тэнз есть и другая сторона: во многих случаях Вэнга, Яптик, Явнгад, Вануйта считаются более полноправными владельцами территорий, чем богатые оленеводы Нокатэта и Сэротэта. Например, мощная группа Ямалов (северная ветвь Нокатэта) так и не смогла ничего поделать с малочисленными Вэнга, отстоявшими в межродовой склоке право на владение тундрами вокруг главного святилища ямальских ненцев Си’ив мя Семь чумов (Евладов, 1992; Головнёв, 2000). С родом Яптик, по общему мнению, лучше поддерживать только добрые отношения; он славен шаманами и бунтарями (последнее антисоветское восстание 1943 г. на Ямале возглавляли С.Яптик и С.Вэнга), а также вспыльчивостью и буйным нравом своих представителей; жрец (хэхэм лэтмбада) главного святилища из рода Яптик «объезжает весь Ямал и считает всех ненцев». В этих нюансах читаются «характеры» двух тэнз: «многооленные» (от названия Нокатэта) охватывают пространство тундр быстрыми кочевьями, «крепкие» (от названия Яптик) держатся своих владений и устоев. Они дополняют друг друга разными «стратегиями выживания» и в целом создают устойчивую хозяйственную и социальную систему. В итоге отношения двух тэнз стали системой многостороннего обмена, в том числе брачного (предпочтение внешних браков).
Ненцы называют свою дуальную организацию сидя тэнз  «две породы». Одна из этих пород (Харючи) образует тэнз-ядро, окруженное тэнз-оболочкой, самый плотный слой которой состоит из Вануйта, Яптик, Яр и других родов сибирских тундровых ненцев. Европейские ненцы, лесные ненцы, энцы и северные ханты входят во внешний слой этой оболочки и в то же время сами по себе являются тэнз.
Племя Логеи (Лэхэ тэнз, у А.Шренка  Лага-танз), расселенное в европейских тундрах от Урала до Канина, известно по письменным источникам с конца XVII в. (Колычева, 1956. С. 83; Долгих, 1970б. С. 13). Логеи уступали в воинственности Карачеям, однако, его статус был достаточно высок. В этнографической литературе Логеев, как и Карачеев, принято считать родом, хотя И.Г.Георги, А.Шренк и В.Иславин называют их племенем. Верно и то и другое, поскольку племя Логей (Лэхэ тэнз), по-видимому, сложилось вокруг элитного рода Логей (Лэхэ еркар, Лэхэ панг).
Лесные ненцы (неща) осознают себя самостоятельным тэнз (тыемс). Тундровые ненцы тоже считают их отдельным племенем (пян-хасава или Пяк), называют сторону восхода Пяку нэрм («север Пяков») и подчеркивают экзотические черты «лесных людей»: Пяки едят щуку (тундровые ею брезгуют) и панически боятся болезней  если в их чуме случится больной, они бросают его вместе с чумом и уезжают прочь. Б.Н.Городков тоже засвидетельствовал, что лесные ненцы из опасения оспы перестали появляться на р. Тап-яха, где традиционно занимались рыболовством (Городков, 1926. С. 63–64). Избегание лишних контактов, чреватых в числе прочего заболеваниями,  не просто странность характера Пяков, а способ выживания племени. Это выражается и в эндогамных установках: лесные ненцы Нум-то утверждают, что их предки избегали внешних браков, в частности с соседями хантами. Замкнутость Пяков стала причиной того, что их несколько раз «открывали» в XIX в.  то М.А.Кастрен обнаруживал роды Ивши и Ничу на Средней Оби, то А.И.Якобий объявлял ученому миру о доселе неизвестном народе «нях-самар-ях» на р. Надым (Castren, 1856. S. 67–68; Житков, 1913. С. 249–250).
Судя по языковой и родовой раздробленности, лесные ненцы не были столь монолитным сообществом, как тундровые ненцы. Тем не менее, в противостоянии с беспокойными соседями, в том числе Карачеями, тунгусами, остяками Пегой орды (селькупами) и Кодского княжества (хантами), лесные ненцы образовали племя Пяк во главе с одноименным родом. Б.О.Долгих полагает, что в XVII в. лесные казымские самоеды состояли преимущественно из рода Пяк, а переселение на их земли рода Айваседа только началось (Долгих, 1960б. С. 72–73). Трудно сказать, был ли род Айваседа (Нгэващата, в тундровом варианте Нэвасяда) изначально частью Карачейской орды или у него со временем сложились с ней особые отношения, но принадлежность к Харючи тэнз определенно сыграла роль в захвате родовым вождем Айваседа первенства среди лесных самоедов. По воспоминаниям пуровских ненцев, князю Лакку Айваседа подчинялись все малые княжества, девять родовых вождей собирались под его началом на съезды, а Яса Вэла выступал «палачом»  исполнял решения княжеского совета (Перевалова, 2001. С. 143).
Восточными соседями тундровых и лесных ненцев были тундровые и лесные энцы. Нередко ненцы говорят, что Манту (энцы)  не отдельное племя, а ненецкий род (еркар), и в фольклоре ненцев Манту часто фигурируют в этом статусе. О близости или единстве самоедов Пура и Таза в начале XVII в. гласит известная фраза из Книги Большому чертежу: «А по реке по Тазу Мангазея, самоядь Пяки» (Книга Большому чертежу, 1950. С. 168). В состав лесных ненцев и энцев входил один и тот же род Ючи (Ивши), и не удивительно, что князец лесных ненцев Сатарко пользовался влиянием у энцев  ючейской самояди (Долгих, 1960б. С. 71; 1970б. С. 192, 218–219).
Связи между обдорскими и мангазейскими самоедами в XVII–XVIII вв. описаны Б.О.Долгих (1970б).
В целом на исходе средних веков сообщество самоедов выглядело цепью туземных племен (европейские Логеи, ямальские Яптики и Вануйта, пуровские Пяки, тазовские Айваседа), связанных воедино Карачейской кочевой ордой. Правда, на юго-западном направлении влияние Карачеев сталкивалось с мощной встречной волной воздействия северных пермян (коми-зырян) и угров (хантов). Продвинувшиеся в низовья Оби остяки с успехом вытесняли и поглощали местных таежных самоедов, пока в XVII в., с началом экспансии Карачеев, они сами не оказались в положении поглощаемых и вынуждены были играть роль «крепких туземцев» в составе Карачейской орды.
Жителей тайги, за исключением лесных ненцев и энцев, тундровые кочевники называют хаби (лесные ненцы  капи). Круг значений этого слова  «иноплеменник», «лесной житель», «житель поселка», «работник», «пленник», «раб»  передает спектр отношений самоедов-кочевников с южными соседями: хантами (саля’ хаби), манси (сия’ хаби), селькупами (тасу’ хаби), кетами (енся’ хаби). Слово хаби стало названием тэнз с тех пор, как в среде ненцев сложилась внушительная по численности группа хантов-оленеводов. От хантов происходят ненецкие роды Саляндер, Нядангы, Неркыхы, Тибичи, Поронгуй, Пандо и Лар (Вербов, 1939. С. 62). В местах их наибольшего скопления, например, на Надымской Оби, группа, обычно именуемая «Вануйта», называется Хаби тэнз («племя иноплеменников») и противопоставляется Хасава тэнз («племени людей»). По данным Л.В.Хомич, к Хаби тэнз причисляется даже род Вануйта (1976б. С. 100).
При выяснении путей проникновения хантов-хаби в ненецкие тундры речь заходит об их захвате в плен (Хомич, 1966. С. 144, 147) или найме в пастухи (Головнёв, 1988. С. 92). По-своему это верно, однако Хаби никогда не заслужили бы статуса тэнз, будь они лишь батраками или пленниками. Статус тэнз в данном случае означает возможность выхода в тундру целыми родами, приобретения территориальных прав, сохранения в среде ненцев-кочевников собственных обычаев и даже языка. Все это стало возможно не по доброй воле Карачеев, а вопреки ей  под твердой рукой обдорских князей Тайшиных.
Местом исконного обитания главного рода Хаби тэнз Саляндер («Житель мыса»)  всегда называется Обдорск. Б.О.Долгих отождествил Саляндер с родом Обдорским, отмеченным в ясачной книге 1695 г., на основе смыслового сочетания «житель мыса»  «житель Носового городка (Обдорска)»  «житель Салехарда» (Долгих, 1960б. С. 73–74). В.И.Васильев по этому поводу заметил, что «фактических подтверждений высказанной гипотезе пока не имеется» и присоединился к мнению Г.Д.Вербова о сравнительно позднем (конец XIX  начало XX в.) вхождении «хантыйских компонентов» в состав тундровых ненцев (Васильев, 1979. С. 88, 211). Позиция Долгих верна в том, что Обдорск был ставкой рода Саляндер, а остяки с XVII в. настойчиво и не без ведома обдорского князя осваивали тундровое оленеводство. Князья Тайшины сами были собственниками крупного стада (правда, не утруждая себя его выпасом) и ясно сознавали, что без укоренения их родичей в тундре княжеская власть над самоедами останется иллюзией. Вербов и Васильев точно уловили хронологический рубеж, с которого начинается формальный учет «самоедов остяцкого происхождения». Появление в переписях родов Хаби на рубеже XIX–XX в. было вызвано не только движением хантов-рыболовов в южные тундры (в связи с бурным развитием неводного рыбопромышленного лова), но и отражало естественную реакцию кочевых остяков на закат могущества Тайшиных и рост престижа самоедских старшин. Отныне им было удобнее соответствовать званию «самоед», что во многом отражало действительность. Таким образом, Обдорский «ясачный род» 1695 г., скорее всего, включал ненцев, живших оседло или кочевавших в окрестностях городка; позднее стараниями остяков они отошли в дальние тундры или смешались с местными жителями  «Обдорская самоядь» тает в численности (в 1701 г.  8 ясачных душ, в 1712  6) и исчезает из реестров в первые десятилетия XIX в. По своей численности и размаху кочевий (от Урала до Енисея) «жители мыса» едва ли уступали ключевым родам тундровых ненцев. Очевидно, род Саляндер сложился из жителей не одного мыса, пусть и высокого (Обдорск и Горнокнязевск), где жили Тайшины, а многих, и в этом смысле имя рода не противоречит этнографической реальности. Род Саляндер был «княжеским» в том отношении, что к нему стремились примкнуть люди самых разных родов и народов. Хаби ере считал его своим «большим стойбищем», покровительствовал входившим в его состав оленеводам (многие Саляндеры до сих пор выделяются богатством) и не давал спуску самоедам, ущемлявшим достоинство Хаби. Это, в числе прочего, касалось обычаев тундровых остяков, над которыми подтрунивали самоеды  прежде всего сложного женского этикета, включавшего «избегание» (закрывание платком лица от сородичей мужа), поведенческие и пищевые ограничения в период месячных очищений, ритуальный цикл изготовления куклы по умершему сидрянг и обращения с нею. Женщинам родов Хаби до сих пор приходится соблюдать обычаи сразу двух народов (тэнз)  своего и мужа. Иногда вспыхивают жаркие споры, следует ли, например, жене Саляндера закрывать лицо от гостя из рода Тибичи, или как вести себя дочери Неркыхы, если в девичестве она привыкла к «избеганию», а в чуме мужа (например, Худи) над ее манерами подсмеиваются.
Род Лар происходит с р. Полуй, называемой ненцами Лар-яха. В отличие от других хаби, Лар придерживаются брачных правил Харючи тэнз; иначе говоря, будучи хаби как ханты, Лар не состоят в Хаби тэнз. Есть три версии объяснения этого необычного случая: 1) Лар оказались в брачном партнерстве с родом Вануйта тэнз и сохранили брачные установки вопреки преобладавшей социальной тенденции; 2) Лар вступили в настолько тесное брачное партнерство с родом Харючи тэнз, что по правилам локальной экзогамии свойство было переосознано как родство; 3) Лар изначально входили в Харючи тэнз и были ненцами, затем стали говорить и жить по-хантыйски, затем опять по-ненецки, но все это время сохраняли старые брачные правила. Последний сценарий возможен только в изменчивой «городской среде» (Лар-яха омывает Обдорск)  в этом случае род Лар может считаться наследником того самого самоедского Обдорского рода, 14 членов которого отмечены в ясачной книге 1685 г.

Глава 6
СЕМЕЙНАЯ ОБРЯДНОСТЬ
РОДИЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
У ненцев, как и у многих других народов Севера женщина считалась «нечистой», это полностью относилось к роженице (Хомич, 1966. С. 177–179; 1995. С. 189–190). С первой менструацией (ирийтана букв.: «месячные») девочка переходит черту детства. Всему стойбищу в этот день становится известно, что она «положила свои кисы» на нарту сябу. Отныне она не должна прикасаться к священной нарте, обходить чум со стороны си, перешагивать через вещи мужчин, веревки, разделывать или резать поперек осетра, налима, щуку. Она уже не няро («чистая»), а сямэй («грешная»); вернуться в статус няро ей предстоит только к старости. Женский век разделен на этапы (Харючи, 2001. С. 156): ебцотана («люлечная») или хобатна («шкурная»); ядэрта не нацекы («ходячая девочка»); няро нё’ нацекы («чистая девочка»); нё’ нямна хэвы пирибтя («перешедшая привходовую часть чума девушка»); хаюпава пир пирибтя («способная к замужеству девушка»); нармы пирибтя («взрослая девушка»); хаюпада не («замужняя женщина»); ноб” ню’ небя, сидя ню’ небя («мать одного ребенка», «мать двух детей» и т.д.); нюта панохона мэна не («детьми зрелая женщина»); нармы не («взрослая женщина»); нюдя нелевы не («женившая детей женщина»); нармэрка не («пожилая женщина»); няро не («чистая женщина»); хада («бабка»); тяхавы пухуця («старуха»).
У ненцев не принято создавать особых удобств для рожениц; обычно дети рождаются на женской половине чума или в отдельном «нечистом» чуме, непременно на оленьей шкуре и при горящем огне  перед выходом младенца мать должна повернуться к огню  ту’ ня’ сядхалнга (Харючи, 2001. С. 34). Поэтому женщина обычно не рожала в чуме, где жила семья. Если была возможность, то для нее ставился особый чум (сямай мядико, т.е. «нечистый» чум). Богатые ненцы при приближении родов приглашали повивальную бабку, которая с помощью других женщин и устанавливала для роженицы чум. В чуме роженицы обязательно присутствовали культовые изображения покровительниц женщин (Я’ небя добрый дух земли и мяд’ пухуця хозяйка чума), которые помогали женщине при родах (Хомич, 1971; 1995, С. 216–217). По понятиям ненецкой народной медицины, женщина рожала не лежа, а стоя на ногах или коленях, подвязанная подмышками ремнем, концы которого крепились к шестам чума (Рычков, 1916. С. 185; Попов, 1944. С. 83 и др.). Легкость родов у женщин народов Севера отмечалась многими наблюдателями и врачами (Белиловский, 1894). Однако не всегда они проходили легко. Считалось, что тяжелые роды были следствием супружеской неверности, и раскаяние виновных могло облегчить страдания (Кушелевский, 1868. С. 121; Костиков, 1930. С. 42 и др.). Ритуал взаимного признания при трудных родах, возможно, призывал всех, в том числе молодоженов, быть верными друг другу, к нравственности.
Роженица после родов еще долгое время считалась «нечистой». Несколько дней она принимала пищу из рук бабки или другой женщины, затем «очищалась» огнем: роженица раздевалась и переступала через разведенный огонь, надевала другую одежду и с этих пор могла приступить к выполнению домашних работ. Все вещи, с которыми соприкасались женщина и ребенок, очищались водой, в которой была сварена березовая губка.
Каких-либо особых обрядов, сопровождающих рождение ребенка, не было. Пуповину обрезали ножом и перевязывали оленьим сухожилием, после этого ребенка укладывали в колыбель, где он находился, пока не начинал ходить. Ненецкая колыбель (ебц), как упоминалось, представляла собой овальную коробочку с невысокими бортиками из дерева. На дно колыбели насыпали натертые древесные гнилушки или клали сухой мох. Пеленками ребенку служили мягкие шкурки оленьего или песцового меха; время от времени их просушивали у костра или заменяли другими. При кормлении мать брала на руки ребенка вместе с колыбелью.
С 1950-х годов большинство ненецких женщин рожали в больницах или медицинских пунктах, что способствовало уменьшению детской смертности и увеличению числа детей в семьях. Однако в семьях кочующих оленеводов роды в чуме с элементами старых традиций встречаются достаточно часто, особенно в последние годы, когда многие завоевания предыдущих десятилетий были утрачены, в том числе  медицинское обслуживание, во всяком случае многие его стороны.
Уже при родах ребенок проходит первое испытание, сравнимое по сложности с инициацией, и приобретает имя: родившегося во время кочевания называют Мюсена, в гостях  Мядуна, крепкого  Мэбета, светлоглазого  Сэвсэр (Кирипова, 1995. С. 29); родившегося в день приезда в чум финского лингвиста Кастрена назвали Немзя (Кастрена звали в Печорском крае «немцем»  Иславин, 1847. С. 123). Девочке на Гыдане досталось имя Тыхани, потому что ее мать с трудом добиралась из тундрового стойбища в поселок, и схватки у нее начались, когда до больницы оставалось совсем близко (тыхына «переносить трудности»).
К имени у ненцев особое отношение, оно не просто обозначает человека, а определяет его состояние, вернее, ряд состояний (Хомич, 1966. С. 181; 1995. С. 191–194). Одно из них  детское имя, связанное с обстоятельствами рождения: рожденного в пургу называют Хадко (девочку Хадне)  «Человек пурги». Другое дается в честь умершего предка и считается «настоящим» (ненэй нюм; например, Яне  настоящие имена часто непереводимы). Третье, родственное звание, появляется у человека при рождении его ребенка, и с этой поры Хадко (Яне) зовут, например, отцом Мэбета. Когда у Мэбета родится сын, «отец Мэбета» перейдет в разряд дедов, и ему отыщется какое-нибудь стариковское прозвище, например, Ямб-иня  «Длинная веревка». А когда он станет совсем дряхлым и выживет из ума, его за глаза могут называть нытарма «Кукла по умершему». Все это время по именам человека зовут главным образом посторонние, а близкие обращаются к нему по родству или свойству: ню (сын), папа (младший брат), нека (старший брат), хасава (муж), ий (зять), нися (отец), тидя (дядя по материнской линии), ири (дед) и т.д. В ненецком обиходе «эти слова означают гораздо больше, чем простое родство, а также подчеркивают большую нежность, чем их переводы на русский язык» (Сусой, 1994. С. 33, 34).
Кроме того, ненец может дополнительно принять русское имя для удобства общения с иноплеменниками. Многие имеют русские имена (часто наряду с ненецкими), которые употребляются свободно. Под настоящим именем человека знают, годы вторичными  называют. Имели место сцены неловкости в контакте двух культур: учитель поселковой школы в соответствии с русским этикетом спрашивает учеников-ненцев имена их родителей, но дети «молчат, точно не знают или боятся сказать». Правда, «желая оскорбить, раздразнить соученика, дети произносят имя его отца» (Хомич, 1976б. С. 117).
Таким образом, имена детям давали часто в связи с обстоятельствами, сопутствующими рождению ребенка (например, в день рождения ребенка отец поймал лисицу, и сына назвали Ябко  счастьице, от яб счастье) или одиннадцатый в семье ребенок  девочка  получила имя Ватане («лишняя»). Однако это были детские имена, которые широко использовались при общении друг с другом. Были еще «священные» имена, которые давались обычно по деду (если родился мальчик) или по бабке (сестре деда), если родилась девочка. Они не употребляются в обиходе, особенно младшими по возрасту в отношении старших. В фольклоре очень распространенными являются прозвища героев по особенностям их оленей или другим признакам. Это встречается и в реальной жизни.
Под влиянием русских в быт ненцев вошло использование отчества. Это относятся и к ненецким именам, большинство из которых перестали быть запретными: Едейко Хасович, Хэбича Нейкович и др.
СВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ
При выборе невесты в прошлом основную роль играли экзогамные нормы: лица одного рода (или даже группы родственных родов) не могли вступать между собой в брак. Девушку брали из другого рода, а на Ямале, где родовая организация сохранялась дольше, из другой фратрии (подробнее см.: Хомич, 1966. С. 156–177; 1995. С. 170–188).
Большое значение придавалось также имущественному положению семей, а также качествам девушки  ее здоровью, умению хорошо шить, готовить и т.д. Мастерицы шить обычно были известны и высоко ценились в качестве невест. Жених, как правило, принимал участие в выборе невесты, мнением девушки обычно не интересовались. Брачным возрастом признавали 16–20 лет, но бывали случаи, когда мальчику сватали взрослую девушку (в чуме нужна была работница), или бедные родители за большой выкуп выдавали замуж за немолодого человека молоденькую девушку и т.п.
В свадебном обряде большую роль играл сват (нэв). Им обычно был родственник жениха, иногда его отец, но обязательно умеющий хорошо вести переговоры, пользующийся уважением. Взяв в руки посох (ядаць), сват вместе в женихом (каждый на своих нартах) отправлялись к месту кочевания рода невесты. В чум входил один сват. Остановившись у двери, он говорил: «Дочку твою я застал или не застал?» (т.е. просватана она или еще нет). При этих словах отец высылал дочь в соседний чум, а если такового поблизости не было, то невеста ложилась в стороне, и ее прикрывали одеждами. Иногда отец невесты заставлял долго себя уговаривать, но, если жених его устраивал, начинались переговоры о выкупе и приданом. В прошлом делались зарубки на посохе. Приданое обычно было пропорционально выкупу (калыму), то и другое зависело от достатка сторон. Выкуп состоял из оленей (от 10–15 до 150–200), песцов (от 10 до 50–70), лисиц, шкурок бобра, отрезов сукна. В приданое входил чум или его половина (какое-то количество шестов и покрышек), посуда, одежда и др., уложенные на нарты с упряжными оленями. Одежду для приданого начинали готовить чуть ли не с рождения девочки, и эту работу потом продолжала она сама. Следует отметить, что после свадьбы, на протяжении долгих лет, дочь периодически приезжала к родителям за очередной порцией одежды, таков был обычай.
Срок свадьбы (тюня’ ям; тюва) зависел от срока уплаты калыма и наличия приданого. Иногда свадьба откладывалась на год и больше. Свадьбы обычно приурочиваются к осени. В назначенный для свадьбы день жених вместе с родственниками, наряженными в лучшие одежды, отправлялся к чуму невесты. Впереди ехал сват, за ним жених и другие родственники. Придавалось большое значение одежде жениха (красивый традиционный наборный пояс, аккуратно завязанные подвязки для пимов, сплетенные из крашеной шерсти и т.п.), его оленьей упряжке, которая составлялась из лучших оленей. Отец или родные невесты в это время изготовляли особое сооружение (под, подом ня), которое состояло из двух вертикальных реек с перекладиной наверху, которое зимой облепляли снегом. Невеста и ее родные ожидали жениха в чуме. У ненцев не было специальных свадебных костюмов. Как и жених, невеста одевалась в новую красиво украшенную традиционную одежду. Непременной принадлежностью костюма невесты были накосники (тане’), по возможности с богатыми серебряными подвесками. В некоторых регионах на голову невесты надевали повязку из бисера (судор’) или парчи (пэяд’).
Существовали варианты свадебных обрядов. На Ямале иногда рядом с чумом невесты ставили другой чум, в котором собирались мужчины, беседовали. Иногда аргиши жениха подъезжали прямо к чуму невесты. Предупрежденные заранее женщины-родственницы невесты изнутри закрепляли дверную покрышку, чтобы жених, согласно традиции, не мог сразу просунуть в чум лоскут красного сукна, после чего он и его родня могли войти в чум. В чуме начиналось угощение: мясо (сырое и вареное), рыба, иногда привозные продукты. Невеста в пиршестве участия не принимала, а лежала, укрытая одеждами или сидела в стороне. Если было вино, то, согласно традиции, ни жених, ни невеста его не пили. Специальных свадебных песен не было, но на богатые свадьбы бывало приглашался хороший сказитель, который исполнял песню или сказку. После угощения начинались сборы (часто это бывало уже утром следующего дня). Невесту выносили или выводили из чума родственницы и усаживали или укладывали на нарту, укрывая покрывалом (пи’). В свадебной упряжке невесты наголовники оленьей упряжки украшали кистями крашеной ровдуги или сукна, передние части нащепов (нин) обматывали полосой раскрашенной суриком ровдуги, от которой свисала бахрома, суконное покрывало тоже бывало новым и красивым. Нарты невесты, запряженные двумя оленями, привязывались к саням жены свата или матери жениха (Кастрен, 1860. С. 141). За ними припрягались грузовые нарты с приданым невесты. Перед тем как направиться к чуму жениха, несколько раз объезжали вокруг чума невесты, причем мужчины пытались выхватить невесту из саней. Позднее этот обычай принял несколько другой характер  молодые парни старались перепрыгнуть через проезжающие грузовые нарты, чтобы похвастаться своей ловкостью. Кружение вокруг чума должно было изображать некогда дальнюю и опасную дорогу, во время которой родственники невесты пытались отбить ее у членов другого рода. Свадебный поезд во главе с женихом проезжал через сооружение подом пя, что, вероятно, имело очистительное значение. Еще в 1930-е годы можно было наблюдать это красивое зрелище (Гейденрейх, 1930. С. 29). Иногда на полдороге аргиш останавливали родственники невесты, требуя выкуп. Таким образом, многие эпизоды традиционного свадебного отряда ненцев несут следы имевшего место в прошлом похищения невесты, что отражено в фольклоре. В чуме жениха угощались, иногда молодежь состязалась в метании аркана и других спортивных забавах. Затем гости разъезжались, начиналась семейная жизнь молодых.
Свадебный обряд отличался в зависимости от района, имущественного положения семей, сложившихся в данном роде традиций, однако основные его элементы всегда присутствовали (Зуев, 1947. С. 61–62; Шренк, 1855; Вербов. Архив МАЭ. Ф. 2, Оп. 1. №70 и др.). А В.И.Немирович-Данченко, например, писал: «Теперь уже богатых свадеб нет, потому что по всей тундре не сыщешь богатого самоеда» (1881. С. 90). Однако традиционный свадебный обряд или основные его элементы сохранялись и сохраняются в тундре и в наше время.
ПОХОРОННЫЕ ОБРЯДЫ
Мир мертвых, по старинным представлениям ненцев, мог находиться на поверхности земли и под землей. Пока не удалось установить, зависят ли эти представления от территории расселения, от влияния соседних этносов или они существовали параллельно. Считалось, что какая-то часть человеческого существа после смерти человека продолжала вести свойственный ненцам образ жизни: жить в чумах, пасти оленей, охотиться и т.п. Обычно она обозначается русским термином душа. Однако в ненецком языке нет термина, который бы соответствовал понятию «душа». Жизнь человека обычно связывается с наличием дыхания. При смерти от травм, ранений из тела уходит кровь. Но слова инд’ (дыхание) или хэм’ (кровь) обозначают определенные явления, которые не могут вести какую-то самостоятельную жизнь. Поэтому представляется наиболее вероятным, что после смерти человека продолжает существование его тень или двойник, которые обозначаются сходными терминами сидянг и сидрянг, в которых присутствует основа сидя (два). Возможно, дальнейшее изучение фольклора и сбор материалов о старых представлениях помогут уточнить этот интересный вопрос (подробнее см.: Хомич, 1966. С. 217–233; 1995. С. 222–226).
Многоименность ненца соответствует многообразию его социальных ролей. Зато умерший человек  безымянный; его уже нельзя называть по имени (вернее, бывшему имени), от этого, по ненецкому поверью, покойный испытывает боль. Последним от него уходит ненэй нюм (настоящее имя), которое когда-то, вскоре после рождения, досталось ему от умершего предка. Теперь его черед уступить это имя новорожденному или, по старым представлениям, возродиться вместе со своим именем в новорожденном. При жизни ненэй нюм редко проговаривают вслух, будто оберегают от бытовой суеты, для которой предназначены прочие имена и прозвища.
Похороны происходили обычно на следующий день после смерти, за это время заготовляли доски для гроба. В прошлом покойного не обмывали, а оставляли в той одежде, в которой он был в момент смерти или надевали на него ту, которую он носил последнее время. Затем обертывали: мужчин  в кусок внутренней покрышки чума (мюйко), а женщин  в покрывало от женской нарты (пи’); обвязывали веревками (в первом случае от покрышки же). Покойного выносили не через дверное отверстие чума, а приподняв покрышку чума около места, где лежит умерший. Тело выносили головой вперед, хотя некоторые авторы указывают на вынос ногами вперед (Третьяков, 1869. С. 398 и др.), что, возможно связано с влиянием христианства. Умершего везут на кладбище: мужчин  на легковых мужских санях или вандако, женщин  на женских санях не хан. Вещи, которые предназначены умершему, и доски для гроба везли на отдельных санях. Состав лиц, принимавших участие в похоронах, видимо строго не регламентировался, но считалось желательным их четное число.
Видимо, в прошлом кладбища носили родовой характер (Шренк, 1855. С. 467; Житков, 1913. С. 34, 230; Вербов, 1939. С. 64). Обычно они располагались на возвышенных местах по берегам рек. Размеры кладбищ (хальмер’, хальмер’ нэсь) были различны  от нескольких десятков до двух-трех захоронений. Для ненцев характерные наземные захоронения, хотя летом при отсутствии достаточного количества древесины иногда хоронили в земле (на Европейском Севере, где влияние русского населения было сильнее).
Конструкция погребального сооружения в основном однотипна у всех групп ненцев. На Канинском полуострове, в Большеземельской тундре наземные погребения встречались еще в 1930-е годы, а в пределах Ямало-Ненецкого АО они распространены почти повсеместно по сей день. Гроб (тин, пэмб’) делали в виде четырехугольного ящика, скрепленного системой вертикальных и горизонтальных планок (гвозди при этом не использовались). Вертикальные планки (их бывает две-три пары) значительно возвышаются над гробом. К паре планок, находящихся в головах покойного, прикрепляют горизонтальную рейку на которую вешают колокольчик. Изредка гробами служили половинки лодок (Житков, 1913. С. 23; Грачева, 1971. С. 225). С умершим клали все вещи, которыми он пользовался при жизни и которыми, согласно представлениям ненцев, должен был пользоваться в загробном мире. Так мужчине клали топор, нож, долото, иногда ружье (в прошлом лук и стрелы) и другие орудия производства и охоты, а также миску с ложкой, табакерку, трубку. Женщине клали скребок для выделки шкур, швейные принадлежности, чашку, ложку и другие предметы хозяйственного обихода. Все вещи подвергали порче  протыкали, прорезали и т.п. Обычаями ненцев допускается оставлять на память родным и детям некоторые вещи, принадлежавшие усопшему, например, нож, аркан, колокольчики, подвески к женским шапкам и т.п. (Сусой, 1994. С. 23).
После того, как покойный положен в наземный гроб (или могилу) и все вещи уложены тоже, гроб закрывали досками, а сверху покрывали куском бересты или ткани (иногда бересту клали под крышку). Затем возле захоронения убивали оленя (иногда  нескольких), на которых был привезен умерший. Если мясо оленя здесь же съедали, то череп с рогами вешали на вертикальную планку гроба. В прошлом убитых оленей оставляли около гроба вместе с упряжкой и санями. Сани переворачивали, кусочек полоза отщепляли. Около гроба оставляли и хорей. Возвращались в стойбище другой дорогой. Обычно чум, где случилась смерть, переносили на другое место.
Маленьких детей хоронили, подвешивая в люльках к деревьям или воткнутым в землю колышкам.
Если некоторые из погребальных обычаев ненцев встречаются и у других народов (сопровождающий умершего инвентарь, его порча, убой животных), то погребальные сооружения ненцев отличаются от таковых даже у других самодийских народностей. Сведения о помещении умерших меж ветвей деревьев южносамодийскими народами (карагасами  Георги, 1799, С. 14–20; камасинцами  Тугаринов. 1926. С. 81–82) дали автору данного раздела основание предположить, что вертикальные рейки  имитация деревьев, которые были в более южных районах расселения ненцев (Хомич, 1995. С. 224–225).


Глава 7
МИРОВОЗЗРЕНИЕ И КУЛЬТЫ
Упоминания о различных сторонах мировоззрения ненцев встречаются в ранних источниках: в Сибирской летописи (XVI в.  о поклонении идолам), в трудах иностранных путешественников (Баренц, Ченслер, Барроу), имеются даже описания этих идолов. Более подробные материалы поступают с конца XVIII в. и связаны с именами П.С.Палласа, В.Ф.Зуева, И.И.Лепехина и других участников Академической экспедиции. В опубликованных ими капитальных трудах среди многих сторон быта ненцев приводятся интереснейшие данные о поклонении духам природы, шаманстве и т.п. Отметим и работы архимандрита Вениамина (1825–1830 гг.). Другой священник А.Подосенов также передал в 1852 г. рукопись «О вере самоедов» (хранится в Архиве Географического общества). Среди ученых, оставивших сведения о мировоззрении ненцев, ботаник А.Шренк, лингвист М.А.Кастрен, чиновник В.Иславин и др., хотя большинство материалов грешат тенденциозностью и характеризуют в основном внешнюю сторону увиденного, что, тем не менее, является ценным, в частности, как сравнительный материал для более поздних уже специальных исследований (Хомич, 1976а. С. 16–17).
После Октябрьской революции изучение духовной культуры ненцев продолжается. В этот период отметим работы В.Костикова, Г.Н.Прокофьева, Г.Д.Вербова, позднее Л.В.Хомич. В последние годы проблемами традиционного мировоззрения занимаются сами представители этой народности (Е.Г.Сусой, Л.П.Комарова-Ненянг, А.Х.Сэротэтта, Г.П.Харючи, Л.А.Лар и др.). Ими выявлены многие неизвестные ранее особенности, учтены старинные священные места, записаны тексты шаманских песнопений и т.д. Это отражено в ряде публикаций.
О космогонических представлениях ненцев известно немногое. Наиболее распространен следующий миф о мироздании: первоначальна была одна вода. Из воды гагара достала кусок глины (или земли), который и стал сушей (иногда с помощью бога Нума). Затем, появились горы и реки, люди и животные (мифы о сотворении мира см.: Кушелевский, 1868; Лехтисало, 1998). О различных явлениях природы существовали следующие представления: ветер производится взмахами крыльев мифической семикрылой птицы Минлей, по некоторым данным  второго сына Нума. Гром  шум нарт, на которых приезжают сражаться сыновья Севера с Югом, чтобы забрать у Юга дочь, некогда выданную за умершего сына Севера и возвратившуюся к отцу (возможно, здесь отражены некогда бывшие родовые распри). Звезды  это озера на верхней земле. Вселенную ненцы представляли в виде нескольких миров, расположенных один над другим: над нашей Землей находится семь небес. Они как одно целое передвигаются над землей с прикрепленными к ним луной и солнцем. Когда на нижнем небе тает снег, он стекает на землю в виде дождя (Хомич, 1976а. С. 17–20).
Земля плоская, немного взгорбленная посредине, с гор, в разные стороны текут реки. Под нашей землей есть еще семь земель. На первой из них живут сиртя (в восточных говорах сихиртя). Для них небом служит наша земля (Лашук, 1968; Хомич, 1970а; Васильев, 1970б). Солнце и луна  одни для всех миров; они светят для сиртя сквозь воду и нашу землю. Солнце, по старинным представлениям ненцев,  женщина. Она растит травы, деревья, мох. Когда наступают морозы, солнце прячется от них  поворачивается вместе с небосводом, и наступает ночь.
Большинство этих представлений ненцы забыли, дальнейший сбор их затруднен. Некоторые из приведенных данных в какой-то мере отражены в фольклоре.
В этнографической науке существует точка зрения, что до появления анимизма, т.е. веры в духов природы, душу, люди оживотворяли природу, т.е. придавали животным и объектам природы черты, присущие им самим (Попов, 1958. С. 77–99). Поэтому, идя на охоту, ненцы, как и многие другие народы, употребляли иносказательные выражения, скрывали свои намерения, считая, что животные могут понимать человеческую речь. В связи с этими же представлениями, желая, чтобы река или озеро давали хороший улов, их угощали, опуская в воду кусочек от первого улова или какие-то иные дары, «кормили» ружье, смазывая его жиром, бросали кусочки пищи в огонь, чтобы он давал свет и тепло и т.д.
Позднее возникли представления о духах-хозяевах промысловых урочищ, водоемов, различных явлений природы, хотя доанимистические представления продолжали сохраняться. Этот этап нашел отражение в ненецком языке, например ид ерв хозяин воды (Хомич, 1966. С. 195–209; 1976а. С. 21–23; 1977. С. 8–9; 1995. С. 209–213).
Слово нум в ненецком языке означает «небо» и «погода». На каком-то этапе развития мировоззрения появилось представление о духе неба (отсюда: нумда пэвсюмя небо его потемнело, т.е. наступил вечер). С небом ненцы, как и многие другие народы, связывали представления о светлом добром начале. Однако, когда появилось представление о духе неба, то образ его остался расплывчатым, как само небо, его не пытались изобразить. Ненцы придавали Нуму большое значение, в частности, потому, что с ним связаны Луна (ирий, иры) и Солнце (хаер’). Существовали различные формы жертвоприношения ему: оленей белой масти, посвящение живых оленей, обряд кормления неба. Возможно, в связи с этим практически все исследователи XVIII  начала XX в. утверждали, что у ненцев существует представление о «верховном существе», под названием Нум. Чтобы подтвердить наличие у ненцев веры в главное божество, создателя всего существующего на Земле, многие авторы даже объединили Нума с духом  хозяином диких оленей (илебцям’ пэртя «пастух» диких оленей), которых ненцы называют илебць, (то с помощью чего живут), для большей убедительности переделав это название в Илеумбарте, что как бы обозначает «жизнедатель», «творец» (Лепехин, 1805; Вениамин, 1855. С. 114, 115; Шренк, 1855. С. 358).
Злое начало ненцы представляли в виде духа даже На, духа болезни и смерти, который по некоторым источникам являлся сыном Нума, по другим  мужем сестры жены Нума. На, как считалось, жил под землей, за семью слоями вечной мерзлоты. О соперничестве Нума и На существуют легенды (Хомич, 1995. С. 212). В качестве доброго духа в религии ненцев занимала видное место Я’ Небя (что в переводе означает  «мать-земля» или «мать земли»), которая считалась покровительницей женщин. Помимо указанных духов, представленных в единственном числе, ненцы верили в существование большого числа духов, которые принимали непосредственное участье в жизни людей, принося им удачу или неудачу в промыслах, доставляя радости или огорчения, насылая различные болезни и т.п. Желание задобрить этих духов, привлечь их на свою сторону вызывало к жизни такие явления как создание священных мест и жертвоприношение.
Наиболее известными у ненцев священными местами (хэбидя я) были Болванский Нос на острове Вайгач, Козьмин перелесок в районе реки Несь, Яв’мал на Ямале, гора Манисей на Северном Урале, ряд священных мест на Канинском полуострове (Хомич, 1995. С. 213–215). Помимо этих широко известных мест, во всех районах расселения ненцев имелись небольшие священные места, где приносили жертвы члены одного рода или семьи, а иногда и просто проезжающие мимо этого места ненцы.

 Обычно эти жертвенные места располагались возле камня какой-нибудь особенной формы, на вершине сопки, которая, в разную погоду меняет свои очертания, на берегу озера. К востоку от Урала на священном месте ставили лиственницу (яля пя, т.е. светлое дерево). Иногда священными места признавались по указанию шамана, если на этом месте кому-то что-то привиделось, кто-то провалился под лед и т.д. Судя по имеющимся многочисленным описаниям (Вениамин, 1855; Житков, 1913. С. 49–50) на священных местах ставили культовые антропоморфные изображения в виде кольев с обозначенными в верхней части лицами, а также имелось большое количество оленьих черепов (следы жертвоприношений). Для культа ненцев были характерны «кровавые» жертвоприношения (хан; на священном месте убивали животное, обычно оленя) и бескровные (хангор), когда на священном месте оставляли хлеб, вино, кусочки сукна, монеты. В первом случае кровью жертвенного животного мазали рты изображений духов, которые по-ненецки носили названия сядэй (вероятно, от слова ся’ лицо).
Помимо устанавливаемых на местах жертвоприношений деревянных скульптурных изображений, у ненцев имелось большое число покровителей семьи, которые представляли собой более тщательно вырезанные из дерева антропоморфные (иногда зооморфные) фигурки, которые одевали в одежду из оленьего меха и хранили в чуме, или на специальной священной нарте, обычно имевшей семь пар копыльев и передки (головки) в виде человеческих лиц. Иногда домашними покровителями были кусочки камня, отбитые от священных скал или просто имеющие причудливую форму. Этих каменных хэхэ тоже одевали или заворачивали в меховые одежды. Прося о помощи, семейных покровителей «угощали», т.е. смазывали рты изображений кровью, салом, едой.
Особо следует упомянуть о специальных женских культовых предметах, которые носили названия Мяд пухуця, т.е. старушка чума. Она, как и уже упоминавшаяся Я’ Небя, считалась покровительницей женщин (данной семьи), помогала при родах. В отличие от других предметов культа Мяд пухуця не имела деревянной или иной основы (тела), а состояла из надетых одна на другую одежд (Хомич, 1966. С. 202–204; 1976а. С. 22–24).
Прежде чем перейти к рассмотрению шаманства у ненцев, вероятно, следует сказать несколько слов о проблеме тотемизма. Как известно, под тотемизмом понимают представление о происхождении родовых групп от какого-либо вида животного (иногда растения и даже неодушевленного предмета). Точки зрения о наличии у народов Сибири тотемистических воззрений придерживались A.M.Золотарев, Д.К.Зеленин и некоторые другие. Однако, несмотря на наличие у ненцев зооморфных культовых изображений (птиц, волка, медведя) и родовых названий, означающих виды животных (Нохо песец, Ненянг комар), оснований считать это признаками тотемизма нет.
Существует табу на настоящие названия некоторых животных: медведя (варк) называют париденя (черный), пэдарэй (лесной), вангутахана мэна (в берлоге находящийся); волка  сармик тэва ямб (длиннохвостый), пихий (уличный) и т.д. Это объясняется, как уже говорилось, уверенностью, что животные могут понимать язык людей и соответствующим образом реагировать. Культа медведя, как у хантов или нивхов, у ненцев не было, хотя отдельные элементы особого к нему отношения имелись (считали, что медведь некогда был человеком). Однако особое отношение к медведю было у всех ненцев, а не у членов какого-нибудь одного рода или фратрии.
Тем не менее вопрос о тотемистических представлениях у ненцев, видимо, не следует снимать с «повестки дня»: внук и сын ямальских шаманов А.Х.Сэротэтта утверждал, что тотемом их рода был лебедь (хохорей), что его нельзя было убивать. Однако ненцы вообще не убивали лебедей, а тем более их не ели. Священной птицей шаманов, в том числе из рода Сэротэтта, была утка, она провожала душу шамана по другим мирам. Так что вопрос этот остается открытым и сложным, как и само это явление, носящее название тотемизм (Хомич, 1976а. С. 25–30; 1977. С. 14–16; 1995. С. 206–230).
Помимо принесения жертв духам существовал еще способ общения с ними  через шаманов. Шаманы (тадебя) являлись посредниками между людьми и духами. Однако шаманы могли общаться с духами в процессе камлания, когда, находясь в состоянии транса (экстаза), они встречались с добрыми и злыми духами разных миров, могли узнавать у них скрытые от людей события (Хомич, 1995. С. 213–230; Лар, 1998).
Звание ненецкого шамана, как и у большинства народов Сибири, было наследственным и переходило по мужской линии от отца к сыну или от деда к внуку. Однако недостаточно было происходить из шаманского рода  было необходимо, чтобы данного человека выбрали духи. Это выражалось в том, что в период полового созревания юношу мучили видения, он плохо спал, болел. Таким образом звание шамана часто воспринималось не с радостью, а как тяжкое бремя. Когда близкие понимали, в чем дело, то парня брал под свое покровительство опытный шаман (часто его же отец) и начиналось обучение начинающего шамана. Оно состояло из ознакомления с мифологией данной шаманской семьи, костюмом и атрибутами шаманской профессии, а также с различными явлениями природы, так как шаман впоследствии должен был уметь отвечать на любые вопросы своих подопечных. По мере обучения молодому шаману изготовляли костюм, бубен и подвески к нему, колотушку.
У ненцев существовали три основные категории шаманов, которые зависели от духов, их помощников или покровителей (тадебцё). Первая категория шаманов носила название нув’ няны, т.е. «относящийся к небу», связанный с небесными чистыми духами (нув’ вин. п., от слова нум «небо»). Особенно «сильные» шаманы этой категории носили еще название выдутана. Именно об этих шаманах сохранялись легенды и писали многие авторы: они умели совершать чудеса  стреляли в себя, протыкали хореем, позволяли душить себя и т.п. без всякого для себя ущерба (Лепехин, 1805. С. 121; Иславин, 1847. С. 109–110 и др.). Шаманы этой категории лечили больных, предсказывали будущее.
Во время камлания у шамана выдутана бывал специальный помощник (тэлтангода), который нагревал бубен для лучшего его звучания, подпевал шаману, иногда разъяснял присутствующим смысл происходящего. Вторая категория шаманов связана с духами земли  я’ няны (я’ по-ненецки «земля»). Они лечили больных, разыскивали пропавших оленей, людей. По некоторым данным функции этих двух категорий шаманов не различались, но большую силу получали шаманы я’ няны в летнее время, когда стаивал снег и духи земли были близко. Шаманы нув’ няны камлали обычно независимо от времени года. Несмотря на то что в определенном роде формировались шаманы какой-то одной категории, сохранились воспоминания, что «небесные» и «земные» шаманы враждовали между собой за сферы влияния и, как бы мы сейчас сказали, за популярность. Шаманы третьи категории (самбана) ведали похоронным обрядом и, как считалось, провожали душу покойного в загробный мир.
Основной термин для шамана (тадебя) является общесамодийским (у энцев  тадабе, у селькупов  тэттыпы, у камасинцев  тхарбу). Можно предположить, что первоначально (до переселения в более северные районы и до формирования современных народностей) существовала одна категория шаманов. Выделение же разных категорий произошло позже, в связи с развитием шаманистских представлений и расширением деятельности шаманов (у селькупов, например, классификация шаманов идет по другому принципу  камлающие в светлом и темном чуме).
Внешним выражением звания шамана является шаманский костюм. Имеющиеся описания (Вениамин, 1855. С. 118; Кастрен, 1860. С. 126 и др.) подтверждают относительную простоту шаманского костюма ненцев (в отличие от эвенкийского, якутского, некоторых народов Южной Сибири). Это была ровдужная рубаха с бляхой на груди (иногда и другими подвесками) и головной убор, состоящий из обода из сукна или другой материи с перекрещивающимися на темени двумя полосками, и спускающегося на лицо лоскута ткани или бахромой. В коллекции МАЭ имеется семипалая перчатка из разноцветного сукна, которой шаман брал горящий хворост, железо и ритуальный пояс, который надевался во время камлания поверх обычного мужского, который, видимо, бытовал только на Ямале. Шаманским костюмом обычно пользовался только шаман категории выдутана.
Для ненцев характерными были бубны овальной формы, размерами 60Ч50 см. Обечайка из лиственницы, шириной 8–10 см представляет собой обруч, соединенный в одном месте путем прошивки ровдужным ремешком. С наружной стороны обечайка имеет ряд выступов (шпеньков), которые будучи обтянуты кожей, образуют резонаторы. Обтяжка из выделанной кожи оленя прикрепляется к обечайке с помощью узкого ровдужного ремешка, который продевают сквозь дырочки, проделанные в обечайке и обтяжке. Крестовина, служащая рукояткой, прикрепляется с внутренней (не обтянутой кожей) стороны бубна. Во время камлания шаман держит левой рукой бубен за рукоять, а правой рукой ударяет по бубну по обтянутой его поверхности. Кожу для обтяжки бубна брали обычно от дикого оленя, дерево для изготовления обечайки выбирали по указанию опытного шамана. К рукояти бубна прикреплялись подвески. Ударную часть колотушки обшивали шкурой, часто медведя. В послевоенные годы, в связи с развитием художественной самодеятельности, с одной стороны, и отхода от религиозных верований с другой, бубен стал использоваться как аккомпанемент при сценическом исполнении песен и танцев, которые сочинялись на основе трудовых процессов (изображалась, например, езда на оленях). В последние годы в виду роста значения религии в нашей стране возрос интерес к бубну как к предмету культовых действий.
К помощи шамана прибегали в самых важных для ненцев случаях жизни (болезнь, отправка на промысел, пропажа оленей и т.п.). Желая помочь, шаман совершал тот особый комплекс действий, который в литературе носит название камлание (ненец.: тадебтенобць, пензретась; последнее  от слова пензер”, «бубен»). Камлания происходили в чуме при горящем костре. Это мог быть чум больного, пострадавшего или просто того лица, которое хочет узнать что-либо через шамана о своем будущем. Иногда это был чум шамана. Камлания могли происходить в различное время дня и ночи и продолжались обычно несколько часов. В чуме собирались все ненцы, желающие присутствовать при камлании. Шаман облачался в специальный костюм (если он принадлежал категории выдутана) или надевал головной убор.
Приглашенные лица рассаживались; шаман садился на разостланную за костром оленью шкуру, грел сам (или его помощник) бубен над огнем, чтобы кожа натянулась и получила надлежащую упругость. Затем шаман, взяв в левую руку бубен, а в правую  колотушку, начинал тихо и мерно бить в бубен, сопровождая барабанный бой протяжным монотонным зовом: «гой, гой, гой!» Постепенно звуки бубна усиливались и учащались. Это продолжалось некоторое время. Затем звуки бубна затихали, и шаман начинал задавать вопросы, перемежая их с монотонными звуками: «гой, гой, гой» Это означало, что духи «явились» к нему. Шаман расспрашивал их об обстоятельствах дела, по поводу которого совершалось камлание, и духи давали ему ответы. В случае, если духи упрямились, камлание продолжалось, шаман продолжал разговаривать с духами. Иногда, наоборот, душа шамана якобы путешествовала в мире духов, и тогда в своих напевах под аккомпанемент бубна он описывал свое путешествие в иной мир, встречу с духами и т.д. Бывало, что покинутое душой тело шамана падало и лежало без движения до возвращения души. Случалось, что духи вселялись в шамана. Внешне это проявлялось в сильном возбуждении, которое испытывал шаман. Он начинал делать различные резкие движения: скакать, плясать и, наконец, падал в изнеможении. В результате тех или иных из описанных действий шаман узнавал и сообщал собравшимся решение духов.
В основе такого явления как экстаз, транс лежал целый комплекс различных факторов. Во-первых, это определенное предрасположение к шаманской деятельности, усиленное специальным воспитанием в сочетании с впитанными с детства религиозными представлениями, что являлось одной из причин сравнительно легкого вхождения в экстаз ненецких шаманов. Во-вторых, этому способствовала обстановка: горящий костер, звуки бубна, дым, пропитанный смолами, возбужденное состояние присутствующих. Вероятно, правомерно сравнение состояния шамана во время камлания с состоянием актера во время исполнения роли или поэта в момент творчества, когда окружающая действительность как бы перестает существовать, а человека окружают вымышленные образы (Хомич, 1981; 1995).
Помимо шаманов у ненцев имелись лица, тоже, как считалось, имеющие возможность общаться с духами. Здесь следует в первую очередь назвать сэвндана (ясновидящие, от сэв глаз). Основной функцией сэвндана было предсказание будущего на основании «вещих» снов. К нему обращались и в случае болезни, неприятных происшествий и т.п. Насколько удалось выяснить, разница между шаманами и ясновидящими заключалась в произвольности посещения духами последних. Шаманы же могли сами вызывать духов во время камлания. Кроме того, только шаманы тадебя имели бубен (за исключением самых начинающих), сэвндана бубна не имели. Еще одна категория людей, связанная с духами, носит название турти мэта (от слова турта’ «духи, затемняющие разум человека»). Это психически неуравновешенные люди, разум которых затемняют нечистые духи. К характеристике этих лиц, видимо, может подойти слово «бесноватые». В отличие от шаманов тадебя и ясновидящих сэвндана турти мэта никакого социального значения не имели.
На Европейском Севере основная работа по христианизации ненцев проводилась в 1825–1830 гг. миссией под руководством архимандрита Вениамина на полуострове Канин, в Большеземельской и Тиманской тундре, на острове Варандей и в других районах. В связи с тем, что большинство ненцев не знало русского языка, Вениамин с самого начала своей деятельности занялся изучением ненецкого языка, составил грамматику и лексикон, а также перевел на ненецкий язык ряд книг Нового завета. Обращение ненцев в христианскую веру проходило не гладко, миссионеры не только убеждали ненцев креститься, но и уничтожали их священные места, предметы культа, водружая на их месте крест (Вениамин, 1855; Хомич, 1979). В 1830 г. миссия завершила свою работу. Из 3983 человек было крещено 3303 ненца, т.е. подавляющее большинство ненецкого населения к западу от Урала. Работу указанной миссии продолжила духовная строительная комиссия, которой было поручено строительство трех церквей в трех самоедских приходах: в Большеземельской тундре в районе р. Колвы, в Тиманской  на р. Пеше, в Канинской  на р. Несь (церковь в селе Несь сохранилась до наших дней). Однако знакомство с состоянием религиозности в конце XIX в. показало широкое бытование среди ненцев традиционных шаманистских верований.
Массовая христианизация населения Тобольского Севера началась еще в XVIII в. Однако, если распространение христианской веры среди хантов и манси дало определенный успех, то еще в 1770-х годах все ненцы этого региона оставались язычниками (Огрызко, 1941. С. 62–65). Слухи о сожжении предметов культа вызывали возмущение, ненцы грозили неплатежом ясака, откочевали в глухие места тундры.
Созданная в середине XIX в. миссионерская школа в Обдорске имела основной целью подготовку проводников православия в массе коренного населения, для чего в более позднее время старались вовлекать в школу детей шаманов.
Что же дало столетие интенсивной миссионерской деятельности? В разных группах ненцев дело обстояло по-разному. Во-первых, имелись районы совершенно не затронутые миссионерской деятельностью (Северный Ямал, Гыданский полуостров, некоторые участки бассейнов р. Таз, Пур, Надым). Здесь сохранились шаманистские верования и культы. С другой стороны, среди оседлых ненцев (по р. Колве, низовьям Печоры, на островах Новая Земля, Колгуев, в Обдорске) в результате долгого общения с русским населением христианство бытовало почти в чистом виде, хотя и упрощенном. Большинство ненцев, сохранив свои традиционные верования, заимствовало отдельные элементы христианства: включение в пантеон духов-хозяев св. Николая («Сядей-Микола»  покровитель промысла), переход части ненцев Европейского Севера от наземного захоронения к погребениям в земле и т.п. (Хомич, 1979).

Глава 8
ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА
ФОЛЬКЛОР
Устное поэтическое творчество ненцев продолжает широко бытовать и в настоящее время. Записью и исследованием фольклорных произведений в прошлом занималось весьма ограниченное число ученых. Так, в XIX в. М.А.Кастрен записал образцы ненецких песен и сказок. Собранные им тексты были опубликованы в 1940 г. финским ученым Т.Лехтисало, который также плодотворно занимался сбором мифов, сказок, эпических и лирических песен ненцев. В 1947 г. он опубликовал и собственный сборник, куда вошли 285 произведений. Широкому знакомству с публикациями этих ученых, однако, препятствовали сложная транскрипция ненецких текстов, а также отсутствие перевода на русский язык. Содержание отдельных фольклорных произведений было на русском языке записано рядом других путешественников и исследователей (См.: Ю.Кушелевский, Б.М.Житков и др.).
После Октябрьской революции были опубликованы сборники В.Тонкова на русском языке (1936) и А.П.Пырерко (на ненецком языке с переводом на русский  1935, 1936, 1939), а также несколько текстов и небольшое количество загадок, собранных Г.Д.Вербовым (1937). В более позднее время вышло несколько сборников ненецких сказок, обработанных для детей Н.М.Терещенко (напр.: «Неко хадакэнда вадако», 1949). В 1946 г. Северным отделением ВГО была организована специальная фольклорная экспедиция в Ненецкий национальный округ под руководством A.M.Щербаковой, собравшая значительный материал. В 1948, 1949 и 1959 гг. З.Н.Куприянова совершила поездки в Малоземельскую тундру для изучения бытования и собирания устного народного творчества ненцев. В 1960 г. вышла составленная ею хрестоматия по ненецкому фольклору для педучилищ национальных округов, а затем  капитальный труд «Эпические песни ненцев» (1965а). Следует отметить большой вклад З.Н.Куприяновой в исследование истории изучения фольклора народов Севера, в том числе  ненцев. Большое значение имела и преподавательская работа З.Н.Куприяновой в Педагогическом институте им. А.И.Герцена: она сумела передать свой интерес к ненецкому фольклору многим студентам, которые продолжили ее работу, записывая образцы различных жанров. Среди них следует назвать ненецкого писателя А.Пичкова, который еще в студенческие годы опубликовал статью о ненецких загадках, Л.Ф.Бобрикову (1965а, б), которая много лет занималась вопросами ненецкого фольклора, в частности, характером его бытования. Воспринятый в годы учения интерес к фольклору пронесли сквозь всю жизнь Е.Г.Сусой, Л.П.Комарова-Ненянг и др. В 1990 г. вышел подготовленный Н.М.Терещенко сборник эпических произведений ненцев.
В настоящее время сбор и исследование различных жанров ненецкого фольклора продолжается, следует отметить  в основном силами представителей самих ненцев. Специально устно-поэтическим творчеством ненцев уже давно занимается Е.Т.Пушкарева (Лапсуй). Она обратила внимание на еще один малоисследованный жанр  песни хынабц, который она в своей книге определила как третью разновидность эпических песен. Совместно с Л.В.Хомич ею был подготовлен в серии «Фольклор народов Сибири и Дальнего Востока» том «Фольклор ненцев», вышедший в 2001 г. Публикации различных жанров ненецкого фольклора в последние годы осуществили ненецкий художник Л.Лар, сотрудник Фольклорного центра Таймырского округа К.Лабанаускас, сотрудница Научного центра на Ямале М.Янгасова и др.
Ненецкий фольклор разнообразен по жанрам. Следует сразу отметить, что до сих пор нет достаточно четкого разграничения некоторых из них, а также исчерпывающей характеристики всех жанров. Принцип определения жанра ненецкого фольклора по аналогии с жанрами фольклора других народов (русского, например), так же как и учет лишь ненецкой терминологии, как правило, себя не оправдывает. В первом случае практически не учитывается специфика рассматриваемого фольклора, во втором  имеет место нечеткость осознания самими ненцами того или иного жанра или его подразделения.
Наиболее подробный перечень жанров ненецкого фольклора принадлежит Е.Т.Пушкаревой (2001. С. 23). Основные из них: хэбидя лаханако (миф, этимологическое и космогоническое сказание; миф-сказка), лаханако (общее понятие для нескольких жанров), вадако (сказка), сюдбабц, ярабц (эпические песни), хынабц, хынц (эпическая или лирическая песня), сё (родовое понятие для песни, в основном лирической), ябе сё (хмельная, застольная индивидуальная песня), нюкубц (детская песня), нагцекы лаханако (детская сказка), самбдабц (шаманское песнопение), хобцо, хобцоко (загадка), ваал (предание). К песенным жанрам относятся самбдабц, сюдбабц, ярабц, хынабц, сё. Остальные фольклорные произведения не поются, а рассказываются.
Эпические песни сюдбабц относятся к более раннему периоду, в них ярко выражена идеология патриархального родового строя с его обычаем родовой мести, экзогамными нормами и др. Ярабц относятся к более позднему периоду, в них налицо элементы имущественного неравенства. Героем ярабц часто является юноша, узнавший об убийцах отца и похитителях имущества (оленей) и мстящий им. Ярабц обычно, в отличие от сюдбабц, исполняются от первого лица (это может быть сам герой или его сестра). Сюжетом эпических песен обычно помимо кровной мести является добывание жены, часто вопреки желанию ее родственников, что в свою очередь вызывает вражду, погоню, преследование. Но все это происходит на фоне реальной жизни ненцев. Находят свое место в эпических песнях и данные по религиозным верованиям.
По тематике песии-хынабц в какой-то степени повторяют общие темы эпических песен сюдбабц и ярабц: сватовство и добывание жены, месть за убитых родственников, борьба за оленьи стада и имущество. Если в песнях-ярабц о страданиях и злоключениях героя или героини мальчика растят обычно представители другого рода своего народа, то в хынабц ребенка воспитывают представители другого народа (в том числе русского) которые иногда внушают ему свою идеологию (Пушкарева, 2000). Разумеется, в эпических песнях имеются и элементы фантазии: герои могут летать по воздуху, выпрыгнув из дымового отверстия чума, оживлять умерших, встречаются великаны; очень характерен гиперболизм («год стреляем», герой едет в поисках жены «за семь земель» и т.д.).
Сказки (вадако) являются наиболее распространенным жанром. Большое место занимают сказки о животных, часть из которых происходит от мифов (хэбидя лаханако), которые несли определенные магические функции (Пушкарева, 1983). До сих пор сохранились сказки, которые объясняют те или иные особенности отдельных животных («Почему гагара летать не может?», «Кукушка» и др.). Эти мифы-сказки отражают попытки ненцев осмыслить явления окружающей природы. В сказках о животных последние живут как люди-ненцы  в чумах, изготовляют лодки, охотятся, караулят оленей и т.п. В этом смысле они содержат определенную информацию о быте самих ненцев. Большое место среди сказок занимают волшебные, где действуют различные хтонические существа, а также персонажи из пантеона ненецких божеств (Явмал, Ямюня, Минлей и др.). Существенный пласт составляют сказки, заимствованные из русского фольклора, но несущие в себе специфику, создающую «ненецкий колорит» (лепешка  вместо колобка и т.п.).
Тематика ненецких загадок в большинстве связана с оленеводческо-промысловым бытом, природой и животным миром тундры: «Одна сторона деревянная, другая  живая плоть» (ребенок в люльке); «Утром сосчитает, вечером сосчитает» (завязки у верхней женской одежды); «У старика нос плоский, у старухи нос острый» (узоры на мужских и женских сапогах-пимах); «Входишь в одно отверстие, выходишь в три» (малица). Как видно даже из этих немногих примеров, загадки ненцев имеют большое познавательное значение.
В отличие от других жанров, лирические песни (хынабц, сё) обычно имеют автора. Их поют за работой, во время переездов на оленях, просто по какому-нибудь поводу. Они бывают сравнительно длинными или состоящими из нескольких строк, своеобразными по форме (содержат много «припевных» звуков, междометий). Тематика их разнообразна и навеяна воспоминаниями или восприятием какого-нибудь события.
Фольклор играет большую роль в воспитании детей. У ненцев, помимо колыбельных песен, имеются специальные диалоги и другие произведения для детей младшего возраста, цель которых знакомить их с окружающей природой, пополнять словарный запас. Детский фольклор изучен слабо, хотя он мог бы расширить наше общее представление о ненецком устном народном творчестве, мировоззрении ненцев, методах расширения кругозора детей. Е.Т.Пушкарева обратила внимание на своеобразные диалоги, состоящие из вопросов и ответов, причем каждый последующий вопрос вытекает из предыдущего ответа. Подобным диалогам учат детей старшие, а потом дети играют в вопросы-ответы между собой.
Ненецкие предания (лаханако, ваал)  произведения об исторических событиях (родовых распрях, войнах с другими народами), рассказы о восстании ненцев и хантов под руководством Ваули Ненянга в середине XIX в., а также были-легенды о загадочном народе сихиртя (сиртя), жившем еще сравнительно недавно на территории современного расселения ненцев. Как мы видим, здесь объединены несколько разных жанров, но вопрос этот требует изучения. Наиболее исследованы ненецкие предания о сиртя, в которых исследователи видят досамодийских предков ненцев, издавна обитающих в арктической зоне. Сиртя охотники, рыболовы, живущие в землянках (в сопках), в качестве оленей держат мамонтов (я хора земляной олень). Характерные их черты  низкий рост и стремление избегать встреч с современными ненцами.
Обрядовая поэзия делится на два вида: молитвы и обращения к духам промысловых урочищ и шаманские песнопения, состоящие обычно из призывания духов-помощников, рассказа о пути в верхний или нижний миры и ответов на вопросы присутствующих (результат камлания) (Хомич, 1981; Фольклор ненцев, 2001 и др.).
В заключение следует сказать, что существенно различается характер бытования различных жанров. Если сказки, загадки имеют в настоящее время развлекательный характер, то лирические песни носят более личный характер и редко исполняются публично, а эпические песни до сих пор вызывают к себе трепетное отношение: сюжет воспринимается с определенным волнением, слушатели возгласами и мимикой реагируют на события, описываемые в песне. Часто кто-то из присутствующих повторяет некоторые особенно волнующие моменты. Особняком стоит обрядовая поэзия, которая исполняется только при определенных обстоятельствах и требует строгого исполнения ритуала.
На фольклорных произведениях выросли многие ненецкие писатели и поэты: И.Истомин, Л.Лапцуй, В.Ледков, Л.Ненянг, Е.Сусой, И.Юганпелик, Ю.Вэлла.
ПРАЗДНИКИ. НАЦИОНАЛЬНЫЕ ВИДЫ СПОРТА
У ненцев, насколько известно, каких-либо особых своих праздников, кроме более или менее определенных периодов (но не дней) жертвоприношений, связанных с оленеводством и промыслами, не имелось (Хомич, 1995. С. 200–205). Радостно воспринималось появление в середине января солнца после долгой полярной ночи. Но при этом тоже никаких особенных действий не отмечалось. Праздничным событием всегда была свадьба, которую сопровождали различные традиционные обряды. Во время свадьбы часто молодежь демонстрировала свое умение в различных видах спорта, особенно привлекательными были гонки на оленьих упряжках. Это красивое, захватывающее зрелище. Отбираются лучшие олени, упряжь украшается пучками полосок крашеной ровдуги, разноцветного сукна. В зависимости от сезона запрягают четыре  шесть оленей. Состязания проводятся на скорость, однако присутствующие неизменно оценивают красоту бега оленей, их окраску (наиболее красивыми всегда считались белые олени) и т.д.
Среди других национальных видов спорта одним из популярных является метание тынзея (аркана), искусство, которому мальчики обучаются с малолетства. Тынзей мечут на поставленный вертикально хорей, на головки нарт. Помимо меткости учитывается красота движения. Топор бросают на дальность.
На традиционных соревнованиях по прыжкам через нарты несколько нарт (обычно столько, сколько есть свободных пустых нарт) устанавливают параллельно друг другу на расстоянии полуметра. Прыжки совершаются двумя ногами вместе, сначала в одном направлении, затем в обратном, пока хватает сил. Хорошие прыгуны перепрыгивают через 30 и больше нарт без отдыха. Палку перетягивают сидя, упершись друг в друга ступнями ног (есть варианты). Все эти виды соревнований  мужские. Женщины иногда участвовали лишь в гонках на оленях.
Ненецкие традиционные виды спорта широко бытуют и по сей день. Особенно широко они представлены на Дне оленевода. По национальным видам спорта были разработаны нормативы, в 1960–1980-е годы устраивались соревнования между представителями трех ненецких автономных округов, в этих видах спорта принимали участие не только ненцы, но и коми, русские и др.
Танцев, таких как, например у манси или эскимосов, у ненцев не было. Среди девушек и женщин были распространены игры на открытом воздухе  в жмурки, колечко  имеющие отличия от аналогичных русских игр. Так, например, при игре в колечко его часто передавали просто из рук в руки, а не по веревочке.
МУЗЫКА
Ненецкая интонационная культура (Кондратьева, Мазепус, Сыченко, 1999) характеризуется типологическим единством, обладая при этом внутренней неоднородностью, обусловленной историей формирования диалектных и локальных групп и межэтническими взаимодействиями. Особенностью ненецкой музыкальной традиции является доминирование неинструментальных типов интонирования: музыкальные инструменты были утрачены, по-видимому, в начале XX в. (смычковая лютня, натянутая жила, лук со стрелой и др.). Исключение составляют шаманские бубны, по-прежнему сохраняющие свое значение в практике шаманизма.
Ранние сведения о музыке ненцев содержатся в трудах ученых и путешественников XVIII–XIX и начала XX в. (Зуев, 1947; Шренк, 1855; Вениамин, 1855; Кастрен, 1860; Кушелевский, 1868; Житков, 1913).
Первый опыт аудиозаписи ненецких песен с использованием фонографа относится к 1911–1912 гг. и принадлежит финскому ученому Т.Лехтисало (Vдisдnen, 1965; Niemi, 1995, 1998б). В отечественной фольклористике фонозаписи ненецкой музыки в разное время осуществляли Т.Д.Федоров, З.В.Эвальд и А.П.Пырерка, Л.А.Бачинский, Г.С.Фрид и И.А.Штейман, Б.М.Добровольский, З.Н.Куприянова, И.А.Богданов и Е.Т.Пушкарева, А.Г.Гомон, Л.П.Ненянг (Комарова), Е.Г.Сусой, А.Т.Лапсуй, Ю.И.Шейкин, О.А.Шейкина, Р.Б.Назаренко, М.Л.Дидык, О.В.Мазур, Г.Е.Солдатова, О.Э.Добжанская, Н.М.Скворцова и др.
Изучение музыки ненцев ведется со второй половины XX в. К настоящему времени описаны главные жанровые сферы ненецкой традиции (Богданов, 1981а, 1990; Шейкин, 1996; Niemi, 1998а). Определены общие принципы организации ненецких напевов, в том числе основные способы корреляции стиха и напева (Niemi, 1998б), структура звукорядов (Gomon, 1990), релевантные тембро-артикуляционные признаки (Скворцова, 2001). Для жанров эпической и лирической сфер установлены стилистические оппозиции, типы музыкальной архитектоники, характер взаимоотношения текста и напева, в частности, значение вставных звуков и слогов, принципы ладовой организации (Добровольский, 1965; Гомон, 1980, 1988; Niemi, 1998б, 1999б). Изучается музыка шаманского обряда (Скворцова, 1997, 2001; Niemi, 1998б, 1999а). Особое внимание уделяется диалектной и локальной специфике музыкальной культуры (Григоровских, Добжанская, 1993; Скворцова, 1994, 1997, 2001; Niemi, 1998а, 1998б, 1999а, 1999б). Исследуются современные процессы в ненецком фольклоре (Niemi, 1997б, 1998б, 1999а).
Сведения об инструментах ненцев можно найти в соответствующих разделах «Атласа музыкальных инструментов народов СССР» (Вертков, Благодатов, Язовицкая, 1975) и «Историко-этнографического атласа Сибири» (Прокофьева, 1961б), в отдельных статьях и очерках (Бродский, 1978; Алексеенко, 1988а; Шейкин, 1996).
Эпическая сфера представлена эпосом и сказками, которые могут петься целиком или иметь песенные вставки. Для обозначения ненецких эпических жанров в отечественной фольклористике используется термин «эпические песни». Выделяют две разновидности эпических песен  тундр.: сюдбабц / лесн.: шютпяфс и тундр.: ярабц / лесн.: дялафс. С ними тесно связаны песни (тундр.: хынабц / лесн.: кынафс) на исторические и легендарные сюжеты. Персонажами в сюдбабц (от тундр.: сюдбя «великан») выступают герои-великаны и ненцы-оленеводы; последние представляют конкретные роды и наделены богатырскими качествами. Тематика песен отражает обычаи родового общества. Повествование ведется от третьего лица, характерны гиперболизация образов, повторы, традиционные формулы, эпитеты, метафоры (Куприянова, 1957, 1965а, г; Терещенко, 1990). Эпические песни ярабц (от тундр.: ярць «плакать») бывают героические и бытовые: героические ярабц тематически сходны с сюдбабц; в бытовых ярабц описываются страдания и злоключения героев. Повествование в ярабц ведется от лица героя.
Сказителями в ненецком эпосе могли быть мужчины и женщины; дети и подростки привлекались в качестве помощников тэлтангода. Мастера исполнения сюдбабц именовались сюдбала, в народе они пользовались большим почетом и уважением. Авторство эпических песен в культуре не фиксировалось. Существовала специальная «школа» обучения сказительскому мастерству, именуемая тэлтангова (от тундр.: тэ” элтанго(сь) «вторить, повторять»). Эпические песни обычно исполнялись по вечерам, иногда пение могло затянуться на всю ночь.
Удобным считалось зимнее время года (Бобрикова, 1965б). Основной исполнитель мог располагаться в центральной части чума на небольшом возвышении,  например, на скамейке (Кастрен, 1860). Слушатели обычно активно сопереживали происходящим в песнях событиям, выражая свое к ним отношение в виде возгласов одобрения, возмущения, радости и т.п.
Сказки с напевами от имени птиц, зверей и сверхъестественных существ, а также целиком поющиеся сказки обозначаются комплексом терминов  сё, шо, сесавэй лаханако, шосавэй лаханако (тундр.), шё, шютпяфс, шютпяфс кынафс (лесн.). Сказки отличаются краткостью, сюжетной простотой, они адресуются, прежде всего, детям и являются важным средством нравственного воспитания (Богданов, 1992).
Лирическую сферу образуют личные песни  тундр.: хынабц / лесн.: кынафс, тундр.: сё / лесн.: шё, хмельные песни  тундр.: ябе сё (ябе” ма сё, ябе” ма хынц), детские ласкательные песни  тундр.: нюкубц, нгацекы сё, нгачекы шё /лесн.: нюмыйкофс кынафс; детские песни-дразнилки  тундр.: вэколабц. С лирической сферой тесно связаны и колыбельные укачивания  тундр.: хонаталанго хынцако, хонадэй.
Личные песни по содержанию могут быть шуточными (тундр.: ёрота сё; лесн.: шаннакун кынафс), любовными (лесн.: камсна кынафс), молитвенными, песнями-плачами и т.д. Главным признаком личных песен называют нетрадиционность текста и наличие автора (Пушкарева, 1990). Личные песни сочиняются по достижении совершеннолетия, с течением жизни текст и напев могут значительно изменяться. Тексты обычно имеют вид автобиографического высказывания. Характер повествования личных песен нестабилен, в качестве поэтических средств употребляются эпитеты, сравнения, гиперболы, повторы слов и предложений.
Хмельные песни ябе сё поются в состоянии опьянения, они могут быть близки личным песням того же автора. Содержание ябе сё отличается гипертрофированной эмоциональной окраской и большей откровенностью (Lehtisalo, 1947; Куприянова, 1965; Niemi, 1998б). Детские личные песни-ласкания сочиняются матерью или ближайшими родственниками после рождения ребенка и дарятся ему. Песни поются ребенку до его совершеннолетия. Повествование ведется от лица ребенка, а содержание песен отражает какие-либо примечательные черты детского характера и поведения. Для напева детской песни сочинитель мог использовать напев своей личной песни.
Шаманские напевы (тундр.: самбадабц, самбдабц, самдабс / лесн.: татепян кынафс, татепят” ма кынафс) подразделяются на приуроченные, являющиеся составной частью камлания или других обрядов, и неприуроченные. Главный участник камлания  шаман (тундр.: тадебя / лесн.: татепя), помощник шамана в камлании также именуется тэлтангода. Исполнение неприуроченных жанров осуществлялось, по-видимому, без помощника; то же относится и к приуроченным жанрам, не входящим в обряд.
Семантика музыкальных жанров шаманской традиции в концентрированном виде отражает содержание основной части ненецкой интонационной культуры. Так, в шаманской музыке встречаются эпические (например, шаманские шютпяфс лесных ненцев) и другие нарративные жанры (шаманские поющиеся рассказы-»репортажи» о посещении других миров или о волшебных видениях), лирика (личные песни шаманов), звукоподражания.
Звукоподражания и хозяйственные команды у ненцев соотносятся с различными жанрово-семантическими сферами интонационной культуры. Звукоподражания используются: для подманивания в охотничьем промысле; в нарративных жанрах  как звукосимволическая характеристика персонажей; в детских играх и малых фольклорных жанрах; в камлании, когда шаман подражает голосам духов, являющихся в облике животных и птиц. Хозяйственные команды домашним животным находят применение, главным образом, в оленеводстве и охотничьем промысле.
Набор фоноинструментов и звуковых орудий у ненцев невелик, но отличается полифункциональностью. Шаманский бубен (тундр.: пензер”, пендер, пендерко, тадибе-пензер / лесн.: пеншал) и колотушка (тундр.: пенгабць”, ладорабц” / лесн.: пенкафс) описаны исследователями (Прокофьева, 1961б; Хомич, 1966, 1981; Шейкин, 1996). В охотничьей и шаманской практике употреблялись оловянные и берестяные свистульки (Хомич, 1981). Колокола (тундр.: сенга / лесн.: шенка) и колокольчики (тундр.: сенгакоця) применялись в шаманском обряде, подвешивались к погребальным сооружениям (Грачева, 1980). Колокольчики и бубенчики (тундр.: хынгна / лесн.: кынкна) используются как женские украшения, нашиваются на рукава детской одежды. В качестве детской игрушки распространен вращаемый аэрофон вывко «жужжалка», в прошлом служивший для вызывания вьюги (Вертков, Благодатов, Язовицкая, 1975).
ДЕКОРАТИВНО-ПРИКЛАДНОЕ ИСКУССТВО
Народное изобразительное искусство ненцев наиболее полно охарактеризовано в трудах С.В.Иванова (1961, 1962, 1970 и пр.). Современное прикладное искусство ненцев отражено в ряде статей (см., например: Рафаенко, 1972. С. 97–109).
Можно отметить следующие виды традиционного изобразительного искусства, бытовавшего или бытующего ныне у ненцев: а) резьба по кости и дереву; б) инкрустация оловом по дереву; в) орнамент из меха и сукна, выполненный техникой мозаики; г) деревянная культовая скульптура. Первые три вида относятся к прикладному искусству, так как служат украшением предметов быта. Скульптура носит сакральный характер.
Резьба по кости и дереву имела у ненцев сравнительно слабое распространение. Из костяных изделий орнаментом украшали лишь некоторые части упряжи (наружную сторону держателя для вожжи, а у енисейских ненцев  части недоуздка). Орнамент наносили с помощью ножа. Преобладали точечные мотивы. В западных районах расселения ненцев несколько десятилетий назад широко была распространена инкрустация по дереву оловом или свинцом. Она выполнялась на черенках ножей и табакерках. Умели инкрустировать лишь немногие, и ножи с инкрустированными черенками (хубтавы хар) высоко ценились как ненцами, так и нередко покупавшими или выменивавшими у ненцев эти ножи коми-ижемцами и русскими (о технике см.: Хомич, 1995. С. 253–254).
Широко бытовало в XIX в. и бытует в настоящее время украшение женской одежды полосами орнамента из меха с ног оленя (камус) белого и темного цвета, выполняемого техникой мозаики. Мех белого и темного цвета складывают вместе, кладут на специальную доску и по мездровой стороне ножом вырезают орнамент. Во многих районах пользуются трафаретами из бересты. Затем вырезанные узоры складывают так, чтобы они дополняли друг друга. При этом шов делается с мездровой стороны стежком через край. Часто в шов вкладывают узкие полоски цветного сукна так, что они видны с правой, лицевой стороны. Это очень трудоемкая работа, требующая умения и аккуратности. Орнамент носит геометрический характер и достигает порой большой сложности.
Большинство видов орнамента имеют свои названия и в переводе означают «головки», «чумики», «оленьи рога», «уши зайца» и т.д. Полосами орнамента украшают женскую одежду (полы, подол), сумки для хранения швейных принадлежностей и другой меховой утвари. Орнаментом, выполненным в технике мозаики, ненцы украшают также суконные вещи, в частности, суконные покрывала на оленьей женской упряжке. Однако в этом случае в основном используется один вид орнамента (пыдюда). Сочетаются обычно красный, желтый и зеленый цвета.
В связи с появлением в 1920–1930 гг. в ненецких тундрах образовательных учреждений, появились новые виды искусства  живопись и скульптура светского характера. Первым художником из ненцев был известный впоследствии общественный деятель, «Президент Новой Земли» и замечательный сказитель Илья Константинович (Тыко) Вылка. Он начал рисовать еще в дореволюционные годы, познакомившись с художником Переплетчиковым, а потом рисовал всю жизнь. Его картины украшают Музей Арктики и Антарктики, Музей в Нарьян-Маре. Многие студенты Института народов Севера увлекались живописью. Среди них самым выдающимся был Константин Панков, прекрасные произведения которого сравнивали с творчеством Рокуэлла Кента. К.Панков погиб на фронте в годы Отечественной войны. В послевоенные годы в школах-интернатах и на отделении народов Севера ЛГПИ постоянно велось преподавание рисунка, живописи (скульптура меньше привлекала). Отметим современного прекрасного художника Леонида Лара. Иллюстрации к его же книгам по шаманству и фольклору ненцев своеобразны и высоко оцениваются специалистами.




Приложенные файлы

  • doc 4715266
    Размер файла: 609 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий