Діалог як модель освіти


Більченко Є.В.
ДІАЛОГ КУЛЬТУР ЯК МОДЕЛЬ ОСВІТИ.
В умовах полікультурного інформаційного суспільства філософія діалогу постає не просто як теоретична парадигма, але, у першу чергу, як духовна настанова, яка є ядром відповідної системи цінностей. Аксіологічний підхід до філософії діалогу перетворює останню на світоглядний проект, який визначає вектор буття і розвитку сучасної культури, стратегії побудови некласичних моделей ідентичності. Незважаючи на те, що спроби абсолютизувати соціокультурне значення діалогічної філософії часто є ідеалістично-романтичним умонастроєм, що виходить із самої природи діалогічного мислення, – прикладні виміри діалогізму не можна й применшувати. Діалогічні архетипи глибоко проникли у тканину сучасного мислення, стали ключовими елементами картини світу ХХІ століття; перетворилися на свого роду зразок, за яким здійснюються спроби встановлення інтерсуб’єктивних відносин в економіці, політиці, релігії, мистецтві, повсякденному житті. Навіть сама дискредитація терміну «діалог», що подекуди спостерігається внаслідок його профанного вживання для позначення широкого спектру явищ, які мають опосередковане або не мають жодного відношення до справжнього діалогу, – навіть така девальвація є непрямим свідченням актуальності самої ідеї діалогу.
Зважаючи на викладене вище, ми пропонуємо розглянути у даній доповіді соціокультурні механізми упровадження діалогічної філософії у життєсвіт сучасної людини. Одним із найважливіших серед них є система освіти, що дозволяє говорити про філософію діалогу як про теоретичну базу відповідних педагогічних технологій. Завдяки упровадженню діалогічної системи цінностей в освітній процес складається своєрідний простір міждисциплінарної комунікації, «діалог логік» (термін В.С. Біблера), що передбачає взаємодію філософської, культурологічної та педагогічної парадигм. Реалізувати цю комунікацію можливо за рахунок репрезентації освіти як форми буття культури, яка, у свою чергу, є простором діалогу культур. Освіта як соціокультурний інститут інтерпретується як дискурс діалогу (інтертекст), суб’єктами якого виступають головні комунікативні фігури інтеракції: Я, Чужий, Інший, Третій, Ближній. За таких умов ефективність освітньої діяльності залежить від забезпечення у навчанні ключової діалектичної лінії динаміки діалогу від Чужого до Іншого і від Іншого до Ближнього – через Третього, у ролі якого виступає текст культури – навчальний матеріал. Відповідно, у ролі Я умовно може поставати вихователь (вчитель, викладач), а в ролі Іншого – вихованець (учень, студент). Однаковою мірою справедливо і те, що ролі можуть мінятися: незмінною залишається сама суть діалогу як сумісної настанови на пошук надіндивідуальної Істини, яка не уніфікує учасників такого пошуку, але допомагає зберегти ідентичність кожного із них.
Упровадження філософії діалогу в систему освіти сприяє кристалізації ключових концептуальних положень нової моделі навчання і виховання − діалого-культурологічного підходу, прообразом якого на вітчизняному ґрунті стала «школа діалогу культур» В.С. Біблера. Відповідні пріоритети має і західна система освіти, що декларує себе як «полікультурна». Діалог як модель мислення і виховання визначає відповідний ідеал освіченості, що закріплюється у положеннях документів Ради Європи та деклараціях Болонського процесу. У широкому сенсі цього слова діалогічною є будь-яка гуманістична традиція навчання і виховання, починаючи з античних часів.
Метою даної розвідки є розкриття теоретичних і практичних аспектів діалого-культурологічного проекту освіти, яке здійснюється з опорою на компаративний аналіз моделей освіченої людини у попередні епохи. Адже у різні часи, у різних культурних регіонах, сформувалася своя модель індивідуальної освіченості, свій зразок того, якою повинна бути освічена (соціалізована) людина, яким змістом мають сповнитися її максимально бажані для даного культурного типу знання, уміння, навички, компетенції, світоглядні установки, щоб відповідати запитам та інтересам культури, що «вирощує» таку людину. Модель освіченої людини є базовою складовою антропологічного ідеалу доби, який, в свою чергу, входить до складу загальної картини космосу, – і складає орієнтир щодо кінцевого продукту освіти.
Духовне виробництво, що відбувається у процесі творчості на основі засвоєння попередніх культурних надбань, ґрунтується на механізмах, які розкривають діалогічні, комунікативні засади співвідношення культури і освіти. Освіта є трансляційним компонентом культури: її завданням є передача у хронотопі соціокультурного досвіду та відтворення у відповідних стандартах поведінки культурних архетипів, притаманних даній семіосфері. Освітня складова культури підлягає дії тих самих закономірностей, що й інші елементи: вона залежить від суспільного середовища (у першу чергу від його соціально-економічних параметрів) й водночас як «відповідь на виклик» (термін А. Тойнбі) з боку певної соціокультурної ситуації виконує конкретне суспільне замовлення. Однак освіта як елемент культури має і свою унікальну специфіку: вона служить засобом збереження (через передачу в процесі навчання і виховання культурних цінностей) існуючого типу культури і виробництва, що складає невід’ємну передумову для подальшої культурної творчості. У соціалізації та інкультурації індивіда полягає традиційна роль освіти. Тому освіта якнайглибше передає внутрішній зміст культури, її дух, стиль і світовідчуття, закарбовані в культурних архетипах. Завдяки своєму культурницькому призначенню освіта набуває ролі керівного чиннику в системі культури й перетворюється у спосіб її існування, її внутрішній зміст і глибинний орієнтир. Будь-яке явище культури (текст) стає водночас зразком педагогічної культури, дидактичним і виховним матеріалом, який виконує освітню функцію, оскільки впливає на формування світогляду особистості. З іншого боку, усі культурні тексти постають як окремі ланки єдиного безперервного процесу передачі інформації, динамічної інтертекстуальності, у формі якої тільки й може повноцінно функціонувати культура.
Культура, таким чином, завжди орієнтується на «учня», вона є педагогічною і водночас діалогічною за своєю сутністю, схильною до повчання, переконування, обґрунтування істинності своїх цінностей. Стосунки «вчитель – учень» – архетип, що пронизує усі сфери культури, набуваючи в освіті концентрованого вияву: науку, філософію, мистецтво (стосунки «автор – читач»), релігію (проповідник і паства), мораль та етику, навіть економіку, політику, індустрію розваг (виробники і споживачі, агітація виборців, реклама і мода як соціокультурні феномени), сімейні стосунки (культ батька або чоловіка в патріархальній родині). Зазначене перетворює культуру в освітній феномен (згадаймо етимологію агротехнічного латинського терміну «cultura» – рільництво, обробка ґрунту, вирощування рослин і водночас «вирощування» людини в суспільстві), а педагогіку − у феномен культури.
Єдність культури і освіти призводить до того, що усі зміни в культурі позначаються на моделі освіти та освіченої людини. Особливо це стосується постсучасної культури і антропології. Нині людина в силу різних причин (у першу чергу через віртуалізацію життя) втратила або максимально послабила у собі почуття історичного як переживання ходу часу. Дане переживання з опорою на духовну силу традиції складало основу формування самості. Нестача даного переживання (фактично нестача самості) викликає надто прискіпливу увагу до плинних моментів повсякдення, у яких людина розчиняє себе в Іншому, не полишаючи при цьому відчуття його миттєвості. Подібне буття, ось-буття виключно у царині Dasein, стає для людини без історії тягарем легкості та змушує здійснювати певний ескапічний жест — тікати з реалій справжнього існування у простір, де відсутність часовості компенсується за рахунок уяви. Таким простором для людини постає мистецтво як свого роду естетична гра та віртуальна реальність як свого роду інформаційна гра. В обох видах гри цінності простору і часу — нівелюються, вони - умовні, а неважливість (простота) їх подолання робить спілкування необтяжливо-приємним, одночасно позбавляючи його етичної відповідальності перед «обличчям» (живою даністю Іншого як смертної, а отже, й вразливої істоти). Поєднання інформаційної та художньо-естетичної видів гри дає нам феномен медіа-арту як актуального мистецтва, де ескапічні інтенції сучасної людини виявлені найбільш яскраво. Відтак, коло віртуалізації замикається: симуляція, що породжує уявний кіберпростір, зміцнюється за його ж рахунок.
Історія як цілісний спосіб буття людства, яке утворює метанаратив власної єдності - єдиних витоків, змісту та мети існування - передбачає наявність часових ланцюгів – ланок, що, поєднуючи минуле, теперішнє та майбутнє, дозволяють через знання минулого поглибити розуміння сучасності та здійснити уявні проекції грядущого. Екзистенційна (ясперівська) історія, на відміну від марксівської матриці історичного, передбачає темпоральність духовного прогресу, коли визначальним чинником суспільної еволюції стає переживання цінностей і смислів культури, виражене у самості суб’єкта.
Самість, отже, утворює архетипічну структуру, онтологічну істину буття, з бутону якого розгортається динамічна процесуальність подій. Структура та історія, подібно до мови та мовлення, співвідносяться як трансцендентне та іманентне, сакральне та профанне, священне та мирське, статика та динаміка, синхронія та діахронія, точка та лінія, виток та потік, ядро (герме) і процес (тлумачення ядра), самість та іншість, Я та не-Я, емпірія і дух, Dasein та Existentia, сутність та існування, смисл та знак, позначуване та позначник, адресант та адресат спілкування, перетворюючи історію на простір діалогу. Історичне, отже, є Софією – мудрістю у православному значенні місця зустрічі Бога і людини, «небесного» і «земного». Культура як атрибут історії є діалогічним софійним простором взаємодії знаку та значення, тексту і смислу, Логосу та Письма, Автора і Читача, топосом екзистенційної комунікації в істині, дискурсом взаємної зверненості Я, Іншого, Третього. Причому, оскільки у ролі Третього виступають універсалії культури, даний діалог носить не партикулярний, етнічно-родоплемінний, а універсальний духовний характер: зв’язки між народами ґрунтуються на світоглядній основі філософії як раціонально-теоретичній рефлексії загальних понять. Філософія, отже, стає Свідком та своєрідною Формою Форм (першодвигуном) історії як історіософії: діалог, зрештою, є філософським процесом античної діалектики як «любові до мудрості»-«мудрості любові» – philia sophia. Простір Софії у метафізиці versus простір історії в онтології versus простір культури в антропології versus простір діалогу в етиці versus простір тексту у мові складають різні іпостасі єдиного екзистенціного топосу дому буття.
Буття людей перетворюється на подію спів-буття та вимагає у кожного його суб’єкта самовизначення на межі з іншістю. Зазначене дозволяє охарактеризувати феномен культурної ідентичності як почуття цілісності та самототожності суб’єктивності у вимірі діалогу людини з великим Іншим. На рівні освіти це дозволяє тлумачити людину ХХІ століття як особистість, яка творчо, критично засвоїла культурні цінності і норми; яка завдяки власним зусиллям й зусиллям педагогів здійснила свідоме цілеспрямоване переведення накопиченої людством загальної культури в індивідуальну форму існування, коли зовнішнє (об’єктивне) стає змістом внутрішнього (суб’єктивного), переходить до області свідомості й підсвідомості особистості, щоб потім втілюватися в її думках, почуттях, установках, програмах поведінки. Освіченою сьогодні вважається не просто особистість, яка успішно пройшла багатоярусний курс соціалізації на когнітивному рівні і володіє установленим комплексом структурованих знань («інтелектуал», «ерудит», «людина освічена» у В.С. Біблера), але насамперед особистість – «інтелігент», «людина культури», яка у живому, органічному творчому емоційно-аксіологічному процесі діяльності і спілкування (енкультурації) перетворила набуті знання у надбання власної суб’єктивності (етос, смисли, цінності та екзистенціали) та використовує їх з метою індивідуальної самореалізації і саморозвитку у просторі діалогу культур.
Якщо у понятті «інтелектуал» основна увага концентрується на когнітивних, сцієнтистсько-технократичних аспектах споживацького ставлення особистості до культури як до «Воно» (монологічність, «мати», «цивілізація»), то у понятті «інтелігент» – на аксіологічних, гуманітарно-гуманістичних моделях «Ти» спілкування із світом (діалогічність, «бути», духовність). Інтелігент — це завжди Homo Ludens, людина граюча, вона цитує культуру довільно, полілінійно, - комбінаторно поєднуючи її фрагменти поза простором і часом у довільно-примхливі конфігурації відповідно до власної уяви, а нерідко — страху і душевного болю.
Розмежування концептів «інтелектуала» та «інтелігента» як двох різних типів культурного суб’єкта ґрунтується на диференціації двох напрямів входження суб’єкта у світ культури, виражених, відповідно, у процесах соціалізації та інкультурації, що постають двома різними механізмами конструювання ідентичності суб’єкта: фундаментальним (історичним) та маргінальним (позаісторичним). Пріоритетну роль в ідентифікації особистості як суб’єкта історії відіграє соціалізація як входження в суспільство через прийняття «ноші» соціальних патернів. Інкультурація (англ. «enculturation»), визначається в культурно-антропологічному дискурсі (Дж. Херсковиць) як процес залучення індивіда до культури за рахунок засвоєння ним наявних звичок, норм і патернів поведінки, властивих даному типу культурної спільноти. На відміну від спорідненого їй поняття і феномену соціалізації, яка також передбачає засвоєння людиною культурних норм, соціальних статусів і ролей певного суспільства, інкультурація – це пристосування не до соціального порядку, а до знань, вірувань і цінностей: її відмінність від соціалізації чимось нагадує романтичну та неоромантичну опозицію «культура – цивілізація» в культурфілософській думці (О. Шпенглер, М.О. Бердяєв). Так, соціалізація охоплює технократично-цивілізаційний аспект входження індивіда до світу культури («науковчення» за В.С. Біблером), результатом якого є людина як «особистість» – соціально значуща сутність («інтелектуал», «людина освічена»). Інкультурація ж віддзеркалює гуманітарно-гуманістичний, семантичний і когнітивний аспекти «окультурення» людини («логіку культури», «трагедію трагедій»), результатом якого є «індивідуальність» («інтелігент», «людина культури»).
Інкультурація, на відміну від уніфіковано-універсальних, об’єктивних, зовнішніх, статусно-рольових механізмів соціалізації, завжди має конкретний характер і спрямована на внутрішні суб’єктивні психологічні процеси, оскільки основний зміст її передбачає засвоєння особливостей мислення, ментальності, світоглядних моделей, звичаїв і традицій певної культури – «своєї» (і тоді інкультурація зміцнює етноцентричний дискурс ідентичності і патріотичні почуття «базової особистості», вибудовуючи топос малої вітчизни та партикулярний наратив мікроісторії) або «чужої» (і тоді, навпаки, інкультурація сприяє формуванню космополітичного бачення, маргіналізуючи статус суб’єкта через деконструкцію історичного).
Інкультурація, таким чином, передбачає подію зустрічі з Іншим – взаємопроникнення смислів «своїх» та «чужих», їх поліфонічного переплетення, яке знаходить своє опредмечення в текстах культури повсякдення, на рівні побутових інтуїтивно відтворюваних зразків поведінки і звичок. Опозиціонізм соціалізації та інкультурації добре помітний на прикладі тих мігрантів, які зуміли здобути престижний соціальний статус в контексті вертикальної мобільності в чужих суспільствах (професія, посада, авторитет), але при цьому не змогли позбавитися внутрішнього почуття самотності і відчуження, розвинутого через неадаптованість до культурного життєсвіту нової країни. Особиста самореалізація не співпала з розумінням ними їх оточення: усталена установка на дотримання самості призвела до втрати Іншого.
Яскравим прикладом розмежування соціалізації та інкультурації є також специфічна модель чудово соціалізованого («цивілізаторського»), але не «окультуреного» суб’єкта, зокрема представника політичної/економічної еліти, який намагається стилізувати свої соціальні якості (владний статус) під культурні (освіченість і вихованість), ототожнивши себе з елітою духовною (синдром «нової буржуазії»: «нових росіян», «нових українців»). Антиподом такого суб’єкта є культурна, але соціально дизадаптована особистість (синдром «бідного інтелігента»), яка, будучи носієм високої гуманітарної культури, виявилася неспроможною ефективно застосувати її в прагматичній суспільній практиці. У результаті людина, що випала із масовості та звичності смислової парадигми свої епохи, відтяла від себе шлейф історії з її непевними тимчасовостями та менйстрімними модами, поринає у психотерапевтичний ескапічний простір елітарної мистецької гри (яскравий тому приклад — синдром “повстання мас” у ментальній налаштованості праць Х. Ортега-і-Гасета).
Розходження процесів соціалізації та інкультурації часто набуває драматичного характеру (особливо, на пострадянському просторі) і нерідко призводить до поглиблення кризового стану культурної самосвідомості суб’єкта – конфлікту зовнішнього і внутрішнього, об’єктивного і суб’єктивного, емпіричного і ментального, універсального і партикулярного, колективного та індивідуального, практично-прагматичного і морально-духовного, сакрального і профанного начал буття людини, її соціальності та індивідуальної свободи, або, мовою діалогістики, – «Воно» і «Ти», буття та споживання, творчих акту і продукту. У контексті філософії творчості співвідношення соціалізації та інкультурації можна репрезентувати як відсутність/наявність трагедії творчості; у контексті філософії часу дане співвідношення уявляється як наявність/відсутність темпоральності.
За даними критеріями ми пропонуємо конкретизувати наявні у теорії культури (Кармел Камільєрі) моделі ідентичності: монокультурну, групову («приписану» у процесі соціалізації) та полікультурну, особистісну («сконструйовану» у процесі інкультурації) ідентичність. Перша є соціокультурним конструктом особистості, який нав’язується їй ззовні суспільством (наприклад, феномен гендеру), а відтак постає як феномен історичного. Друга пов’язана з образом Я – іманентно притаманною людині системою вибудованих нею уявлень про саму себе відповідно до бажань Іншого (можливо, ілюзорних, як “Регістр Уявного” у Ж. Лакана, але своїх власних). Сконструйована ідентичність, отже, є симптомом кризи історії. У контексті діалогічної філософії головна відмінність між «приписаною» та «сконструйованою» ідентичністю полягає у ступені індивідуалізації Самості, а отже, – у ступені присутності та впливової дії на самість Іншого (низька для «приписаної», висока для «сконструйованої»). Присутність Я та присутність Іншого у даному випадку виявляються сутнісно взаємозалежними.
Динамічний баланс сконструйованого та приписаного аспектів ідентичності у межах сучасної моделі освіченої людини стає зрозумілим за рахунок компаративного аналізу уявлень про освіченість у різні культурно-історичні епохи: античність, Середньовіччя, Новий час (модерн), постмодерн які пройшла (і проходить) західна культура, що її прийнято відносити до інноваційних (“гарячих”, “чоловічих”, синхронічних) культур, у своєму розвитку та усталеному (хоча й дещо умовному) смисловому протистоянні традиційним (“холодним”, “жіночим”, синхронічним) культурам Сходу. Так, за освітнім критерієм сучасні культурологи виокремлюють культури традиційного та нетрадиційного типу, які асоціюються, відповідно, з культурами Сходу і Заходу, що виробляють відповідні моделі освіченої людини. Різні системи цінностей, різні антропологічні ідеали та різне ставлення до традицій в традиційних та інноваційних культурах породили дві принципово відмінні одна від одної технології виховання: традиційну на Сході, вихідним “продуктом” якої є людина як “член соціуму” (“гвинтик”), та інноваційну на Заході, що ставить за мету формування людини як індивідуальності.
Головною ознакою образу світу, що вибудовує традиційна картина світу, є центризм. Світ уявлявся розумно влаштованим, гармонійним, упорядкованим та передбачуваним цілим (Космосом), складовими частинами якого були функціонально виправдані і, більшою чи меншою мірою, знеособлені елементи. Такий світ протиставляв себе і свій священний порядок стихійному безладу первісних сил природи (Хаосу), страхітливі і темні образи якого періодично давали про себе знати через екстатичні містеріальні рухи в космічних культурах на зразок античних діонісій/вакханалій та через потворних персонажів архаїчної тератології в “олімпійській” ясності розвинутих міфологічних систем.
Традиційна структура космосу нагадувала своєрідну систему концентричних кіл, що нерідко набували свого просторового вираження. В орієнтовному центрі даної структури, ніби у фокусі перетину усіх її радіусів, знаходилася певна світоглядна або соціокультурна одиниця, що умовно приймалася за Центр (вдаємося до застосування даних висловів – Центр і Периферія – з великої літери у якості культурологічних категорій). Поняття “Центр” передбачало нерозривну єдність профанних і сакральних, фізичних (просторових) і метафізичних (сакральних) вимірів людського існування та сприймалося носіями традиційної культури як у прямому, географічному розумінні, так і в переносному, духовному (виходячи з міфологічної географії).
Природно, що в такій моделі космосу з’являється свій “антисвіт”, або “світ навиворіт”, свій, висловлюючись сучасним сленгом, “андеґраунд” – Периферія, маргінальна тенденція, з якою асоціюється образ Хаосу (в дихотомії “Хаос – Космос”), образ Чужого (в дихотомії “Свої – Чужі”, або “Ми – Вони”), образ Тіні (в дихотомії “Персона – Тінь”), образ діонісівського начала (в дихотомії “аполлонівське – діонісівське). Центр завжди – врівноважений, ясний, поміркований, раціональний. Периферія – ірраціональна, дисгармонійна, стихійна і не передбачувана. Вона передає збірний образ ворога – опозиційного “справжній” (центрованій) культурі, варварського, небезпечного (і водночас таємничо-принадного) начала. В інноваційних культурах, притаманних ліберальним суспільствам, роль Периферії нерідко відіграє індивідуальне Я особистості (наприклад, особистості так званого “маргінала” – підпільного релігійного лідера, авангардного художника, революційного ватажка тощо), яка виділяє себе із загального соціального цілого і протестує проти нього. Головна відмінність традиційних культур від інноваційних якраз і полягає в ступені активності Периферії, в рівні сформованості її здатності “атакувати” Центр, урівнювати з ним свої права або заміщати його (як у культурі модерну – європейського Нового часу), посідати його місце чи взагалі знімати смислове навантаження з даної дихотомії, скасовуючи тим самим протистояння двох умовних вогнищ розвитку культури (як-от у постмодерні). Зростання активності Периферії завжди є центробіжним рухом, послабленням Центру, тобто – децентрацією. З точки зору центризму та децентрації традиційні культур можна вважати “центристськими”, а інноваційні – “децентристськими”.
Виникнення інституту державності в традиційних культурах, з якою на духовному рівні пов’язується перехід від ранньоісторичних до національних релігій, вимагало перебудови картини світу відповідно до нових ідеологічних програм, що виправдовували б ієрархію влади та визначали б місце кожної людини в контексті “соціальної мегамашини”. У коловій системі виділяються два головні концентричні кола, формується бінарна структура універсуму, в якому держава усвідомлюється як певний соціальний Космос, що є відображенням трансцендентної гармонії космосу біологічного (наприклад, давньоєгипетська деспотія, месопотамське місто-держава, Священне Ізраїльське Царство, імперія Тянь Ся – Піднебесна в Стародавньому Китаї, країна Ніхон в Японії, Римська держава – лат. «земне коло» – Orbis Terrarum і т.д.). Голова держави (фараон, цар, імператор) сприймався як свого роду alter ego божественних сил, живе втілення Абсолюту (син Ра, правнук Аматерасу, нащадок Марса і т.д.), тобто – гарант космічності світобудови. У межах державного ладу сакральне начало уявлялося майже буквально, як радіальне поширення святості, як її випромінювання з певного центру (піраміда в Єгипті и доколумбовій Америці, зикурат в Месопотамії, адміністративно розташовані «серединні царства» в Стародавньому Китаї, послідовність храмових приміщень на одній вісі від входу до вівтарю у храмах-чайтья чи “парасольок” на одному вертикальному зонді в ступах Стародавньої Індії, храм Соломона в Ізраїлі, легендарна земляна межа священної території Риму – лат. «pomerium» и т.д.). На основі принципу центрації розвивається міфологема “обраності” народу і/або держави (наприклад, іудеїв, аріїв), космологія напряму змикається з генеалогією та історіософією.
Яскравим прикладом центрованої культури є традиційна культура Китаю. Життєвий світ даосько-конфуціанської традиції кипів навколо певного Уявного (в розумінні Ж Лакана) Центру, яким виступали Серединні Царства – князівства у серединній течії рік Вей і Хуанхе, що стягували до себе усю відповідним чином структуровану на “зони” варварську периферію. Причому ступінь «дикості» зростала мірою віддалення від Центру: відповідно, будь-які центробіжні тенденції сприймалися як загроза хаосу і загибелі країни (що особливо яскраво помітно на прикладі “осьового часу” в Китаї – епохи “воюючих царств” або в пізніших теоріях про суспільну деструкцію у працях представників китайської суспільно-політичної думки доби вестернізації). Адміністративний поділ імперії Тянь Ся проектувався на біологічний космос як відображення соціального. В структурі Дао космогонічним центром Всесвіту є сформоване на перетині жіночої горизонталі Інь та чоловічої вертикалі Ян “дитяче місце” (цзи), яке, за міфологічним переказом, в онтологічному сенсі повинен посісти філософ як гарант космічності світобудови (звідси – традиційні прізвища китайських мудреців: Кун фу цзи, Лао цзи, Чжуан цзи і т.д.). Характерно, що дана структура небесного і земного порядків віддзеркалюється у устрої традиційної китайської музики, де головний інструмент, асоційований з Дао (“Тон Жовтого Дзвону”) займає центральне місце (відповідно, філософ, за метафоричною трактовою конфуціанських мудреців – це головний настроювач інструменту суспільства, центральний тон соціуму, володар істини “золотої середини”).
Не менш цікавою є ідея Центру в іудейській культурі, де складаються уявлення про сакральне, яке розсіюється колами від конкретного місця святості, – Ієрусалимського храму (нині – Стіна Плачу). Формується наступна ієрархічна послідовність концентричних кіл: Всесвіт (Ойкумена), в центрі якої – Ханаан, Земля Обітована, в центрі якої – «місто великого царя», Єрусалим, в центрі якого – гора Сіон, в центрі якої – скеля, «шетія», «наріжний камінь світу», на якому зводиться знаменитий Храм, що має свій, “сконцентрований” сакральний Центр, квінтесенцію святості – Свята Святих, де, за легендою, у “ковчегу завіту” зберігалися кам’яні скрижалі з 10 заповідями Мойсея.. Показовим у цьому плані є генетичний зв’язок іудейської культури з шумеро-вавілонською, яка вибудовує космос із концентричних кіл богів, влади і сім’ї як основи суспільства. Дану структуру у різних варіаціях відтворюють семантичні ряди візантійського та слов’янського православного храмів (її блискуче розкрив на прикладі світоглядного аналізу Софії Київської та концепції софійності С.С. Аверінцев).
Що ж таке людина в такому центрованому божественно-державному порядку? Вона знаходиться під тиском концентричних кіл земної і небесної влади. Вище ми вже говорили, що провідним способом організації життя людини в архаїчних і традиційних суспільствах є принцип “матрьошки”. Первісна людини, будучи носієм “імені” (статусно-рольового навантаження), дійсно нагадувала “матрьошку”, огорнуту в систему богів і базових космологічних категорій: тотем, рід, Ойкумена, пантеон. Принцип “матрьошки” як механізм психологічного захисту традиційної особистості від Хаосу і невід’ємний елемент дитячих ігор починає свою історію на самій зорі космогенезу. Цікавим є той факт, що у якості архетипу цей принцип імпліцитно міститься у фольклорних матеріалах: так, за сюжетом, народної російської казки, таємниця смерті Кащика Невмирущого знаходилася на кінчику голки, голка була захована у качці, качка – в зайці і т.д. Нагадаємо ще кілька прикладів. Картина світу буття людини в фольклорі майя представлена у вигляді квадратної земельної ділянки, по краях якого ростуть кольорові, а посередині (!) – зелене дерево. Для порівняння можемо процитувати уривок тексту давньослов’янської колядки дохристиянських часів, де початок світу змальовується як «синє море» (Світовий Океан), а «посеред (курсив наш – Є.Б.) моря – зелений явір» (аналог древа пізнання). Аналогічні уявлення про вісь буття людини, яка утворює свого роду захисний стрижень, опору та координати її існування, можна побачити в усній народній творчості скіфів (в вигляді образу таємничого «кладовища царів», єгиптян (в образі персоніфікованого космічного порядку – богині Маат й архетипу “Прапагорба”, “Священної гори” – просторової моделі світу, вираженої в проекті піраміди) та багатьох інших народів.
Центрована модель космосу породжує своєрідний антропологічний ідеал, у межах якого суворо регламентуються зміст та форми набуття освіти. Жорстка соціальна регламентація, що визначає місце людини в суспільстві, пов’язує отримані знання з єдиним і достовірним джерелом, яким і освячується даний порядок: характеризуючи традиційну культуру Стародавнього Китаю, наприклад, можна відмітити, що вихованці релігійно-філософської школи даосизму, на відміну від європейської школи освіти, вважали вихідним витоком знань мудрих старих людей (Лао Цзи – кит. «стара дитина»), які у свою чергу почерпнули знання від трансцендентного начала (Бога, богів, вищих сил, універсальних абстрактних законів Всесвіту на зразок Дао).
Характер освіченості визначається ступенем співвідношення в суб’єкті навчання зовнішнього і внутрішнього, оскільки процес їх збалансування і складає головний механізм оволодіння знаннями. У традиційному суспільстві індивід із своїми запитами, бажаннями, потребами та інтересами не руйнує системи культури. Культурні норми та зразки поведінки збігаються (ототожнюються або, принаймні, не суперечать) з особистими якостями людини (головним чином через недостатню усвідомленість власної самості). Соціальні інституції, освячені тисячолітньою традицією, сприймаються як первинна онтологічна реальність, абсолютна безпосередня даність, свого роду “правила гри”, правомірність яких не підлягає обговоренню. Відповідно, метою навчання і виховання в традиційних культурах є виключно процес соціалізації – забезпечення максимально ефективної адаптації людини до оречевлених суспільних структур, “гвинтиком” у механізмі яких вона є.
Соціалізація, входження людини у світ суспільства і культури, переживається як різні варіації архаїчної ініціації – “вступу в ім’я”, внаслідок якого людина через систему ритуальних випробувань отримує свій соціальний статус з відповідним набором соціальних ролей. Ставлення до особистості у традиційному суспільстві суворо регламентоване: людина не має індивідуальної цінності; вона набуває значення тільки в контексті соціального цілого, у межах колективу, спільноти (будь то мусульманська община – ума, індуїстська варна чи каста, обраний етнос, як в іудеїв, рідне місто, як поліс в античних греків, чи священна імперія, як, наприклад, у стародавніх японців чи римлян).
Формується цілком колективістський ідеал “людини-раба”, або “людини-актора”, – інакше кажучи, людини без Людини. Вищою чеснотою такої людини є слухняність, а зразком існування” “Жити, як усі”. Традиційна людина – це “канонічна” (контекстуальна, або “порожня”) особистість, так званий “ексцентрик” (індивід, спрямований на зовнішній Центр, який сприймається водночас і як внутрішня опорна структура – на відміну від “егоцентрика”, зорієнтованого на ендогенне особистісне ядро – Я, Его), “обличчя” (не у левінасівському сенсі беззахисності індивідуалізованого Ближнього, а в значенні соціальної “личини” – ототожнення індивідуальних якостей особистості із тим місцем, яке вона займає в суспільстві). Це – свого роду дзеркало колективу, який сприймається виключно як носій соціального статусу й виконавець певної суспільної ролі: “підданий”, “громадянин”, “священик, “цар”, “слуга, “торговець”, “майстер”, “лицар”, “син”, “дружина” тощо. Ідентичність ексцентрика не передбачає самоідентифікації: це виключно групова ідентичність. Ексцентрик зорієнтований на Іншого і розчинений у його просторі.
Антропологічний ідеал “ексцентрика” означає, що людини як єдиної, цілісної, самототожної одиничності не існує: “не відрізнятися від інших” стає нормою освіченості в системі традиційної культури і виховання, що формують індивіда в якості “дитини” культурного етикету, дотримання правил якого є частиною загального порядку і гармонії. Своєрідним символом такої гармонії такого порядку можна вважати концепцію «виправлення імен» Конфуція (приведення реальності у відповідність з її ідейно-статусними позначеннями), втілену у хрестоматійно відомій пораді, яку він дав правителю держави Ци Цзен-гуну у відповідь на запитання про способи ефективного управління державою: „Державець повинен бути державцем, сановник – сановником, батько – батьком, син - сином”. Вияви традиційного східного колективізму, що ліг в основу практик комуністичного й посткомуністичного режимів СРСР, Китаю та інших держав, містяться у традиціях сімейного виховання. Так, у давньокитайському новорічному ритуалі на підтвердження родової ієрархії усі чини родини в порядку старшинства поклонялися голові сімейства із словами “Я повинен”.
В освіті утверджується нормативна модель поведінки, що орієнтує на неухильне дотримання жорстко корпоративної системи цінностей (наприклад, “Закон” в іудаїзмі). В інтелектуальній діяльності така модель попереджає будь-які спроби індивідуальної творчої ініціативи, яка сприймається як загроза повернення хаосу (недарма індивідуалістичні вчення Будди Шак’ямуні в Індії чи Ісуса Христа в Іудеї не прижилися у межах культур, у яких вони виникли). Не «встановлювати», а «відновлювати», не «утверджувати», а «підтверджувати», не вносити нове, а щосили підтримувати старе, дивитися не в “світле” майбутнє, а в “мудре” минуле, обертаючись на цінності незабутнього «Золотого віку» (наприклад, давньогрецькі та китайські міфи) – таким є призначення дійсно освіченої людини в космосі і в суспільстві.
Якщо подивися на ідеал освіченої людини в традиційному суспільстві з точки зору проблеми ідентичності, виявляємо її монологічний, монокультурний характер. Ідентифікація, усвідомлення людиною своєї належності до певної культурної традиції, розгортається як рух від Периферії до певного Центру, який є єдиним. У традиційних культурах монокультурна ідентичність ґрунтувалася на злитності, тотожності її “сконструйованого” та “приписаного” вимірів, оскільки не існувало відчутної розбіжності між нормами культури та індивідуальними потребами культурного суб’єкту. Людина жила заради захисту та обслуговування концентричних кіл влади. Справедливість по суті означає не звичний для західної демократичної свідомості архетип егалітаризму, досягнення рівності, але елітарне освячення нерівності, наявність якої сприймається як відображення природних відмінностей між людьми (згадаймо обґрунтування варно-кастового ладу в Рігведі та Яджурведі чи виправдання рабства у Платона та Аристотеля) На відміну від європейських правових категорій, де справедливість асоціюється із правом, тут вона сприймається як обов’язок – відданість своєму соціальному положенню, здатність усе життя переймати досвід старших. Категорія права пов’язана з можливостями “Я”, категорія обов’язку – з інтересами Іншого. Тому освіта, набуття знань перетворюється у безкінечний процес засвоєння попередніх надбань, повторення старого і переосмислення повтореного, а освічена людина постає як вічний учень, слухняний виконавець завітів предків, їх вдумливий “читач”, який не боїться обтяжити себе ношею культурно-історичного досвіду: «Вчитися і час від часу повторювати вивчене, хіба це не приємно?» – говорить Конфуцій.
Початок нетрадиційного, децентристського типу культури й індивідуалістичної моделі поведінки пов’язаний із поступовим розходженням зовнішнього і внутрішнього, “сконструйованого” і “приписаного”, із протестом людин проти “правил гри” оточення. Цей протест стає особливо гострим в інформаційній, “децетрованій”, культурі ХХ-ХХІ ст. як культурі “стресового” типу, де ідентифікація особи відбувається в контексті так званої “маргіналізації мислення” – руху думки від Центру до Периферії, з якою, власне, і ототожнює себе суб’єкт культури (“маргінал”). Прагнення суб’єкта культури “оселитися” на “околиці” її буття, ототожнити себе з її епатажно-пограничними, “карнавальними” виявами пояснюється намаганням відмовитися від “приписаної” (Центром) ідентичності і сконструювати свою, власну, самобутню ідентичність. Перевага інновації як способу ставлення до культурного досвіду позначена дедалі гострішим поглибленням суперечностей між культурними вимогами та індивідуальними потребами особистості. Відбувається поступове розходження мотивацій індивідуальних дій і системи соціальних оцінок. Їх опосередковує індивідуальна рефлексія, вибір. Культура за таких умов дозволяє людині розвивати свій внутрішній світ, творчо реагувати на соціальні вимоги, усвідомлювати їх моральний, політичний та естетичний зміст, приймати рішення й здійснювати світоглядний вибір.
Дисгармонія між мотиваціями особистісних дій та системою соціальних оцінок створює ситуацію напруження, яку можна вважати “точкою біфуркації”, моментом кризи культури, який провокує до подальших інноваційних дій. З. Фрейд, використовуючи методологію психоаналізу, класифікував цю ситуацію в біологічно-психологічному дискурсі як стан “неврозу” – “незадоволення культурою” через невідповідність культурних норм і потягів людини (у фрейдівській трактовці виключно вітальних, але конфлікт може бути значно ширшим), що спонукає людину до сублімаційних процесів. Цікаво, що сучасник великого австрійського психолога і психіатра російський релігійний мислитель М.О. Бердяєв, використовуючи аналогічний вираз у своїх міркуваннях про сенс творчості, під “незадоволеністю культурою” має на увазі дещо інше: причиною негативного ставлення людини до свого культурного оточення є конфлікт між культурними вимогами індивідуальними прагненнями, але ці прагнення можуть бути не нижчими (зі сфери підсвідомого), а вищими (зі сфери над свідомого, трансцендентального) потребами творчої особистості. Рефлексія, яка опосередковує внутрішній світ людини і зовнішній життєсвіт культури, дозволяє людині творчо реагувати на суспільні вимоги, розвивати свої здібності і задатки, удосконалювати себе і своє оточення – тобто діяти діалогічно, зберігаючи відкритість та гнучкість у зв’язках із природою, суспільством, собою і собі подібними.
Зародження інноваційного, динамічного типу культури в історії культури зазвичай пов’язують з епохою античності як основою формування культури Заходу. В еленістично-римській традиції зберігажться традиційний центризм, алле він зазначає значної маргіналізації. Наприклад, роль Центру в еллінів відігравала точка опори у вигляді гори Олімп та середовища рабовласницького міста – полісу, патріотичне переживання образу якого передбачало його постановку в серцевину космосу (наприклад, самозамилування афінян). Водночас, ураховуючи динамічний характер античної культури, логічним тут маємо розвиток периферійних тенденцій, наприклад діонісійських містерій, які можна співставити з народною карнавальною культурою доби Середньовіччя (як антипод церковно-догматичному Центру) або з культурою хіпі й бітників на Заході в ХХ ст. (стосовно буржуазного офіціозу). Крім того, починаючи з античної Греції в Європі закон (право як західний архетип), сприймається не як настанова богів, а як раціональна правова норма, що є установкою людського розуму, за доцільність якої сперечаються, змагаючись в діалектичних процедурах (філософських диспутах, діалогах). Античне розуміння моделі освіченої людини формується у контексті філософсько-правової підготовки зрілого громадянина полісу та фіксується терміном «пайдейя» (грецьк. «pais» – дитина). Полісемантичність даного терміну полягає в тому, що він позначає широкий образ-поняття, ключову (архетипну) міфологему еллінів, яка відбиває глибинний зв’язок навчання, виховання і розвитку особистості в єдності духовного і тілесного начал (естетичний ідеал “калокогатії”). Освічена людина, за уявленнями стародавніх греків, повинна була відповідати цілій низці заданих принципом калокогатії параметрів: міцне оволодіння мистецькими навичками („техне”), особливо в галузі „мистецтва управління державою” („політикою”), що сприймаються водночас як інтелектуальні та морально-етичні якості; фізична краса і досконалість; військові чесноти, сила волі, мужність, витриманість, загартованість, славолюбство у поєднанні з розумною здатністю суджень, почуттям міри і справедливості, ораторськими здібностями. При цьому етичною основою давньогрецької освіченості оголошувалася ідея життя відповідно до законів природи як уособлення незмінного божественного порядку речей космосу. Звідси – пластичність світобачення стародавніх греків, відображена в довершених пропорціях скульптури, гекзаметрах Гомера, раціоналістичних принципах філософування Платона і Аристотеля. Ідеал гармонії („міри”) визначає образ людини в античній ліриці. У Архілоха, зокрема, читаємо:
Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой.
Ободрись и встреть их грудью, и ударим на врагов!
Пусть кругом везде засады, – твердо стой, не трепещи.
Победишь, - своей победы напоказ не выставляй.
Победят, - не огорчайся, запершись в дому, не плачь.
В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй.
Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт.
В елліністичну епоху полісна модель освіченості під впливом соціокультурної нестабільності переживає кризу і поступається місцем ірраціональним формам пізнання і діяльності, езотеричним практикам, містицизму, психологічній самозаглибленості й спогляданню («атараксія») – тим особливостям релігійного філософствування, яке складуть основу середньовічного ідеалу освіченої людини як похідного утворення від духовної культури пізньої античності.
Саме у християнській культурі образ Центру зазнає суттєвих якісних трансформацій, внаслідок чого на грунті середньовічної традиції вперше в історії культури Заходу формується інноваційна сконструйована (індивідуалістична) модель ідентичності. Цілісна традиція класичної християнської історіософії від Августина до Гегеля передбачає вибудову центрованої лінійної моделі динаміки культури з обов’язковою періодизацією, структурованої навколо “вісі історії” своєрідного акме, її вищої точки, до якої і від якої рухається людство. В уявленнях західних мислителів ця точка пов’язана, як правило, з приходом Ісуса Христа. Деяку варіацію даної моделі запропонував К. Ясперс, змістивши свій знаменитий “осьовий час” – епоху зародження універсальних цінностей і початку діалогу культур з “вічних питань” на період виникнення першої світової релігії – буддизму. В класичній етиці центризм виявляється у вигляді ідеї загальнолюдських цінностей, які скеровують духовний поступ людства по єдиній універсальній лінії розвитку (“ейдоси” Платона, “вроджені ідеї” Р. Декарта, “добра природа людини” Ж.Ж. Руссо, – як, між іншим, і Конфуція; категоричний моральний імператив І. Канта, “архетипи” К.Г. Юнга і трасперсоналістів, “універсалії культури” К.О. Апеля, Ю. Хабермаса, В.С. Стьпіна, “ноосфера” у вченні В. Вернадського, П.Тейяра де Шардена та його послідовників тощо). В класичній естетиці – принцип центризму виявляється як детермінація художньої творчості академічними канонами, законами жанру, стильовими рамками – міметичний імператив, проти якого традиційно виступають авангардисти і постмодерністи.
Але, незважаючи на чітку центрацію, християнська модель ідентичності принципово відрізняється від центризму традиційних культур. З утвердженням християнської ідеології в Європі відбувається децентрація, відхід від тиску Центру на особистість, утвердження цінності духовно автономного суб’єкта, здатного до формування і конструювання власної ідентичності. Це стає можливим завдяки новій моделі суб’єкта та новій моделі Центру, до якого він тяжіє. Що є людина у християнській антропології? Завдяки концептуалізції віровчення, зокрема формуванню догматів про боговтілення та спокутування, у європейській культурі утверджується і поширюється індивідуалістична ідея самоцінності кожної особистості, яка несе на собі відблиск божественного начала. Згідно традиційних християнських уявлень людина є двоїстою (тілесно-духовною) істотою, ареною боротьби Добра (духовного) і Зла (тілесного). Тому вона виконує «роль посередника, центральної ланки, що забезпечує комунікацію між вихідними компонентами опозиції, на яку розпадається картина Всесвіту, – світу божественного і світу земного, видимого». За словами видатного візантійського богослова і поета Іоанна Дамаскіна (близько 650 – 750 рр.), талановитого компілятора й систематизатора церковного віровчення: “Людина є малий світ: адже вона наділена як душею, так і тілом, і є серединою між розумом і матерією; вона пов’язує собою видиме і невидиме, чуття і умоглядне творіння”. Людське життя у середньовічній ієрархії взаємно обумовлених і взаємно виключних небесного і земного порядків – одночасно величне і мізерне. Величне – стосовно інших природних істот, не наділених душею і свободою волі. Мізерне – стосовно Бога. У цій амбівалентності людської сутності полягає один із ключових парадоксів доби Середньовіччя.
Буття середньовічної людини – крихітний відрізок на вселенській вертикалі: від народження до смерті (індивідуальне буття) та від творення світу до Страшного суду (суспільне буття, визначальним чинником прогресу якого постає знов-таки духовне удосконалення кожної окремої особистості). „Порубіжність” положення людини визначає кінцеву мету і зміст її існування: прорив крізь ідею недосконалість і гріховність видимого світу до світу божественного, відрив від природи заради містичного злиття з Богом (своєрідний стан екзистенції). Завдяки чому людина набуває здатність до такої екзистенції? Адже як істота тілесна вона є органічною частиною природи, перебуває у родових стосунках із космічним цілим та підкоряється жорстким законам природної необхідності. Але людина водночас – суб’єкт Духу, і як істота духовна вона здатна піднестися над природою, в тому числі над власною природою, подолати просторово-часові межі індивідуального існування і набути трансценденції й екзистенції. Отже, духовність, яка у християнському середньовічному тлумаченні сприймається як шлях до екзистенції, трансценденції і свободи, - це богоподібна якість людини.
Двоїста природа людини як тілесно-духовного суб’єкта, буття якого є формулою прориву до горизонту, доповнюється принципово новими уявленнями про сам горизонт як центр людського існування. У центристських культурах – від давньоєгипетської до античної – Центр завжди перебував у межах певного суспільного осередку – навіть, якщо останній претендував на віддзеркалення відповідного сакрального простору. Інакше кажучи, Центр мав чітко окреслений просторово-фізичний характер і виступав як суспільна структура. Ним могли стати сім’я, рід, плем’я, місто-держава, імперія, каста, народ тощо. У християнстві Центр є трансцендентним – таким, що перебуває поза межами простору і часу, – в екзистенційно-духовному вимірі. Рух крізь іманентні виміри людського буття до такого Центру – це вертикаль, яка втілює індивідуалістичний ідеал свободи і самості.
У даному контексті сходження до Бога можливе за умов викорінення в собі людиною природних (тілесних, „тваринних”) рис і культивування божественних (духовних), що вимагає постійної, кропіткої, навіть мученицької виховної роботи над собою. Таким чином, важкий, тривалий, сповнений страждань і спокути, процес уподібнення Богові являє собою, на думку представників християнського Середньовіччя, вищу форму морального виховання. Людина удосконалюється (уподібнюється Богові) за рахунок дотримання церковних канонів, які скеровують її до праведного способу життя: як бачимо, освіта у світі середньовічного бачення постає як “діяльнісна” духовність, як подвиг і праця, як творчість і самотворчість. Взагалі кажучи, феномен творчості займає у християнській картині світу особливе місце. Як справедливо зазначає Н. Пикулик, “творення, акт творчості християнством був певним чином онтологізований внаслідок оформлення догмату креаціонізму – творення світу з нічого”. Згадаймо у Старому Завіті: „На початку Бог створив небо та землю... І бачив Бог, що добре воно” [1М.1: 1-25]. Творчість – невід’ємний атрибут Бога. Через творчість людина уподібнюється Богові. Навіть традиційний чернечий аскетизм з його мотивами смерті як звільнення не суперечив християнському піднесенню творчості. Він передбачав не стільки категоричну відмову від діяльності у світі (в дусі буддійського чи даоського “невтручання”), скільки активну дію у ньому. Водночас ця дія спрямовувалася не на прагматичне пристосування до емпіричної дійсності чи гедоністичну насолоду її богами, а на її моральне удосконалення відповідно до біблійних заповідей. Згодом модель людини як “співавтора” Бога у справі творення відродиться у російській релігійно-філософській думці 2 половини ХІХ – початку ХХ ст. (ідеал “теургії” у В.С. Соловйова та М.О. Бердяєва), що свідчить про її життєздатність й глибокі корені, які сягають ще античних світських уявлень про зразки поведінки.
Творче моделювання свого буття дає людині право на свободу вибору власного буттєвого шляху. Тому є сенс говорити про цілісну християнську концепцію свободи, яку так чи інакше підтримували не тільки релігійні мислителі, але й світські філософи, що діалектично засвоювали досягнення християнства аж до ХХ ст.: А. Бергсон, В.С.Соловйов, М.О. Бердяєв, М. Гайдеггер, М. Шелер, Е. Фромм, і навіть мислителі-атеїсти, − такі, як К. Маркс, Фр. Ніцше й З. Фрейд. Саме ідея свободи як ключовий принцип християнського персоналізму стала засобом протесту проти Центру в християнській культурі. Християнська концепція свободи волі людини виходить з усвідомлення неспівмірності й почасти протилежності між свободою і соціальністю як двома альтернативними шляхами людського розвитку. У християнській картині світу Центр виноситься за межі соціального цілого, взагалі за межі феноменального світу і водночас екстраполюється у серцевину внутрішнього духовного простору особистості. Центр – це Бог, Абсолют, метафізична реальність, але Центр – це одночасно сакральна глибина мого Я, яка протистоїть будь-яким формам зовнішньої детермінації людини у “цьому світі”: імперії, державі, політичній владі чи силі, культурним традиціям. Децентрація у християнстві – це сходження людини до Абсолюту, яке можна візуалізувати як певну духовну вертикаль, або, висловлюючись словами сучасного українського поета І. Павлюка “вертикаллю глибини”, тому що рух до Бога у християнстві означає водночас психологічне зусилля, рух в інтимні надра власного “серця”, що є божественним осередком в людині. Богопізнання здійснюється через самопізнання, іншими словами, у людини з’являється можливість сформувати “сконструйовану” ідентичність. Ця ідентичність може вступати в конфлікт із нормами, приписаними людині тими чи іншими суспільними силами. Відчуття дискомфорту у відповідних суспільних умовах, прагнення до звільнення від них через духовні поривання, яке переживав щиро віруючий християнин Середньовіччя, переходить у спадок культурі Нового часу і визначає її індивідуалістичний дух. Можна сказати, що християнська аксіологія задала той грандіозний конфлікт між Центром і Периферією, який вилився в ідею боротьби за права людини – ідею, яка супроводжувала надалі історичний, духовний та освітній розвиток західної культури.
Як бачимо, головною заслугою християнства у формуванні моделі освіченої людини стало акцентування морально-духовних аспектів цього поняття. Середньовічна модель освіченості передбачає розуміння особистості як незалежного Я, здатного до самостійного мислення, самостійної дії та самостійної моральної рефлексії щодо своїх мислення та дії. Дана модель розкриває внутрішній драматизм існування людини („екзистенційний конфлікт” за Е. Фроммом), сповненого моральної боротьби на шляху до набуття священної гармонії. Апофеоз цієї боротьби, момент трансцендентного прориву за межі повсякденного, буття як „вертикалі” геніально розкрито в архітектурі струнких, гордовито-святкових, спрямованих у височінь готичних соборів. Властиве для готики прагнення пронизати земну плоть злетами духовної енергії стало джерелом європейської романтичної традиції. У О. Мандельштама, зокрема, читаємо:
Где римский судия чужой народ,
Стоит базилика, - и, радостный и первый,
Как некогда Адам, распластывая нервы,
Играет мышцами крестовый легкий свод.
Ідеал дієвої особистості, успадкований від античності, через християнське Середньовіччя переходить до культури Нового Часу, сприяє утвердженню індивідуалізму та активізму як провідних принципів моделі освіченої людини. Їх виявами можна вважати Хрестові походи, великі географічні відкриття, колоніальні війни, грандіозні інженерні проекти з підкорення природи. Символами – міфологемами західного активізму стали образи славнозвісних літературних героїв: Улліса Гомера, Гамлета В. Шекспіра, Фауста Й. Гете, - ідейний зміст яких зафіксований у таких збірних термінах, як „пан сутнього” М. Гайдегера, „висушувач болота” М.О. Бердяєва тощо.
Водночас, якщо в середньовічній моделі освіченої людини домінували культурні (сакральні) риси, то у новоєвропейському ідеалі освіченості переважають утилітарні ознаки цивілізації. Перехід від стадії культури до стадії цивілізації у європейському антропологічному ідеалі означає зміну моделі освіченої людини від духовної до технократичної. Освічена людина Нового часу характеризується суб’єкт-об’єктним ставленням до світу, в якому вона усвідомлює своє моральне призначення як осередку розумності, підприємливості, розрахунку, свідомої цілеспрямованої діяльності, зорієнтованої на задоволення своїх різнобічних потреб. Увесь світ перетворюється у грандіозне “Воно” – засіб задоволення бажань і прагнень раціонального суб’єкту. Міфом новоєвропейської людини вважається знаменитий Робінзон Крузо, персонаж однойменного роману Д. Дефо, в якому ситуація життя на безлюдному острові означала замкнутий на собі індивідуалізм присвоєння світу буржуазною особистістю, яка оцінює блага мірою їх здатністю задовольняти її зростаючі у геометричній прогресії потреби (пор.: символом споживацької, наступально-пізнавальної, завойовницької методики спілкування із світом у Е. Фромма виступає поняття – образ „мати”). Освіта у контексті сцієнтистсько-технократичної, соціально-інженерної ідеології, перетворюється у зручне знаряддя осягнення й підпорядкування світу-машини.
Девальвація гуманістичних засад християнського персоналізму за таких умов виявляється у тому, що буржуазний індивідуалізм позбавляє християнську ідею особистості вищої моральної мети (служіння Богу), якій підпорядковувалися стосунки людини з природою як з „храмом”, створеним і одухотвореним Богом (звідси – екологічна свідомість), та стосунки людини з людиною як з „ближнім”, братом по вірі і носієм божественного начала (звідси – християнська концепція любові). У результаті людина („Фауст”, „інженер”, „дослідник”, „хазяїн буття”), її соціальне благополуччя й матеріальне збагачення, перетворюється у самоціль (на думку М.О. Бердяєва, зростає „воля до життя” – його практики, могутності, насолоди життям), а все решта (світ, предмети і явища природи, культурні здобутки, рослини і тварини, інші люди) – у засоби задоволення її егоїстичних бажань. І, як це не парадоксально, новоєвропейський ідеал освіченості, попри усе «світло» науково-технічного прогресу і лібералізації суспільства (зокрема, епохи Просвітництва), що породили його, – виявляється менш діалогічним, ніж середньовічна модель людини «темних віків».
Відбувається чаткове повернення до архетипу традиційного центризму, притаманного ортодоксальним культурам. Конкретним виявом цивілізаторського світогляду в Європі став центризм у формі європоцентризму – світоглядної установки, згідно якої Європа як духовний феномен є центром світової культури і цивілізації. Європоцентризм бере свій початок з античної пайдейї, із давньогрецького протиставлення освічених „еллінів” диким „варварам”, Заходу і Сходу. Паралельно у марксизмі встановлюється домінанта соціоцентризму (центрація на суспільстві), у психоаналізі – фалологоцентризму (центрація на чоловічій раціональності, за яку вчення З. Фрейда нерідко піддавалося критиці з боку представниць феміністичного руху). Раціоналістична новоєвропейська ідея прогресу з притаманною їй абсолютизацією науки як взірцевої форми пізнання (сцієнтизм) відсувала Схід як дещо „неправильне”, „нерозвинуте”, суто екзотичне на периферію історії. Сцієнтизм призводив до центрації, тавтологічної замкнутості на собі, формування войовничо-споживацького ставлення до світу, притаманного буржуазній цивілізації, який, зрештою, приводить західну культуру до славнозвісних “сутінків” (О. Шпенглер), глобальних тупиків прогресу і, як наслідок, – до повної або часткової втрати діалогічного зв’язку із світом і собою, що зафіксований західними мислителями як “відчуження” (Л. Фейєрбах, К. Маркс, Е. Фромм).
Модель освіченої людини ХХ ст. покликана подолати наслідки кризи духовної культури Нового часу. Представники некласичного дискурсу, одним із найяскравіших виявів якого став постмодернізм як модель філософування ІІ половини ХХ століття, спираючись на критику новоєвропейської (“фаустівської”) культури з боку Ф. Ніцше і О. Шпенглера, оголосили війну центрованим абсолютам модерну з його благоговінням перед Істиною, Ідеєю, Світовою гармонією тощо. Істину відтепер шукають у сфері вітального, несистемного, безсвідомого, маргінального – на околицях культурного буття. “Маргінал” стає своєрідною моделлю освіченої, точніше кажучи, культурної людини доби постмодерну (бо ж саме поняття освіченості як логоцентричний ідеал знання відкидається супротивниками ідеології раціоналізму).
За суттю своєю полеміка модерну і постмодерну як двох типів дискурсу є грандіозною суперечкою Центру і Периферії як двох архетипів світової культури. Периферія почала говорити все голосніше через своїх адептів, одним із перших з яких був засновник постструктуралізму Ж. Дерріда. Говорячи про кризу антропоцентричної (в дусі Ренесансу і модерну) думки, Дерріда тонко вловив цілісність західної ментальності, якій протиставив її Іншого, що був колись європейською периферією. Децентрація відбувається через категорії Письма та інтертекстуальності, що фіксують рівноцінність плюральних значнь тексту та його залежність від інших текстів. Навіть часткове повернення до центризму у формі ідеї Археписьма (першого тексту) у Дерріда не потягнуло за собою встановлення субординації між Центром і Периферією. Якщо інноваційна західна культура до епохи постмодерну являла собою їх боротьбу, то постмодерн означає просту їх відсутність. „Центр не є центр” – цей лозунг Ж.Дерріда можна вважати символом постмодерного поліцентризму, виходу за межі структури, розчинення її в сімействі рівноцінних значень, які можна складати і розкладати в процесі “деконструкції”, але ні в якому разі не можна ранжувати. Так само не можна вибудувати жодної ієрархічної послідовності серед різних форм пізнання: наука, філософія, мистецтво, релігія, містика, езотерики, побутові уявлення – усі вони виявляються однаковою мірою значущими (і однаковою мірою незначними!) для освіченої людини.
Відсутність будь-яких орієнтирів створює деякі складності для формування сучасної моделі освіченої людини. Користуючись афористичною метафорою Ф. Ніцше про три стадії еволюції людського духу (верблюд, лев і немовля), можна стверджувати: у внутрішньому світі сучасної людини відчутно присутній конфлікт традиційної, центрованої, монокультурної людини-“верблюда”, що покірно приймає будь-який вантаж Центру (яким би тяжким ярмом не виявилося прийняте), та інноваційної, децентрованої, полікультурної людини-“лева”, яка зухвало цей вантаж скидає (хоч якою пустелею не виявилося це скидування). Виявом даного конфлікту є трагедія творчості, а наслідком – криза історичності суб’єкта, що виявляється у девальвації традиційних цінностей, крахові переконань, руйнуванні усталених принципів і норм людського співіснування, посиленні тенденцій до маргіналізації культури, яка, протестуючи (через постмодерністську рефлексію) проти раціональності та універсальності, впадає у стан «зачарування» ірраціонально-хаотичною множинністю відособлених ціннісних спектрів.
Плюральність сучасного духовного життя формує специфічну, “постмодерну”, модель мультикультурної ідентичності, сутність якої полягає в одночасному співвіднесенні себе людиною із множиною духовно-культурних спектрів, у результаті чого відбувається втрата “точки опори” у вигляді певного єдиного Центру. Наслідком партикуляризації є “криза ідентичності“, або “криза метафізичної ідентичності” (Б. Хюбнер) – втрата сучасною людиною відчуття цілісності і самототожності, що виражається через симптоми самотності, відчуження, відсутність віри, занепад моральних цінностей. Замість усталених пріоритетів маємо справу з грандіозною ареною протистояння рідних і чужорідних ціннісних порядків, фіксованих як “Ми – Вони”. Між цими двома полюсами (а реально їх набагато більше) і виявляється “затиснутою” особистість, яка починає рефлектувати множинність культурних джерел надходження інформації, але через нездатність примирити їх у глибинах власної самості відчуває “інформаційний шок”. Така людина може дійти до втрати ціннісних орієнтирів внаслідок усвідомлення їх множинності і відносності, з якого з неминучою логікою випливає відчуття їх умовності, фіктивності, суб’єктивної ілюзорності та прагнення їх заперечити, підірвати самі основи ідентичності і культурного буття. Так, плюральність породжує плюралізм, який, у свою чергу, призводить до культурного релятивізму і нігілізму. Існує ціла низка відповідних деструктивних культурпсихологічних станів: “відчуження” (Е.Фромм), “самотність” (Г.Арендт), “абсурд” (А.Камю), “нудьга” (Б.Хюбнер) тощо.
Виникає потребу у досягненні консенсусу між Центром і Периферією, «людиною-верблюбджом» та «людиною-левом». У межах даної метафорики архетип «немовляти» є символом якщо не гегелівського синтезу, то, принаймні, діалогічного балансу, якого однаковою мірою потребують і сучасний ексцентрик “Верблюд”, і сучасний егоцентрик “Лев”. Яким же є цей баланс для освіченої людини ХХІ століття? Спроби відповісти на це запитання склали відповідний проблемний напрям у сучасній філософсько-культурологічній думці: М.Бубер і Г.Марсель, К.Ясперс і Е.Фромм, П. Рікер та Е.Левінас, К.О.Апель і Ю.Хабермас – ці та інші мислителі намагалися різними шляхами («діалог» для М. Бубера, Г. Марселя та Е. Левінаса; «комунікація» для К.Ясперса; «мистецтво любові» для Е. Фромма; «теорія комунікативної дії» для Ю. Хабермаса; трансцендентальна герменевтика для П.Рікера та К.О. Апеля) знайти баланс між груповою та особистісною ідентичністю через відродження метафізичного ідеалу Істини як «метанаративу», який складає основу екзистенційної самості людини. Так, Ю.Хабермас стверджував, що самоідентичність людини (в англомовних текстах:. «Self-Identity», «Self-Clarification») як відчуття її цілісності й самототожності діалектично пов’язана з груповою ідентифікацією – процесом здійснення соціального примусу, співвіднесенням себе з культурним стандартом спільноти.
Серед останніх досліджень, присвячених проблемі відродження ідентичності через синтез загального й одиничного, історичного та персоналістичного, екзистенційного та комунікативного в культурі, слід назвати культурфілософську роботу німецького філософа Б. Хюбнера «Довільний етос і примусова естетика», у якій автор намагається подолати стан відчуження сучасної людини через звернення до проблеми альтруїстичного ставлення до «ІНШОГО» як джерела служіння (збережено авторську орфографію). Особливий інтерес у цьому контексті становить також збірка етико-філософських есе українського мислителя В.А. Малахова «Право бути собою», яка ґрунтується на ідеї «віри» і «вірності» (власним принципам) як основи людського буття в культурі. Зрештою, релігійно-освітній, прикладний аспект проблеми ідентичності оригінально висвітлений у дослідженнях німецького теолога і педагога Б. Роббена у яких автор намагається відродити середньовічний архетип «сенсожиттєвої історії» (біблійного метанаративу) як механізму самоідентифікації.
Одним із способом досягнення балансу між приписаною (історичною) та сконструйованою (позаісторичною) моделями ідентичності в умовах кризи темпоральності є, на нашу думку, нова ідентифікаційна модель, фіксована як «транскультурна ідентичність». Даний тип ідентичності допомагає людині, яка опинилася на перехресті різних культур і не має чітких ціннісних орієнтирів, повернути собі самість через дискурс гри – жесту розбірки та збірки плюральних культурних значень. У просторі транскультури головним законом стає закон мистецтва, яке, з одного боку, втрачає Іншого через втрату часу, а з іншого боку, вводить дискурс Іншого як інтертекст для реконструкції самості.
Історія у її русі від минулого через сучасне до майбутнього нагадує коло “самість — іншість — самість”. Криза історії цей цикл розмикає, і коло самоідентифікації розпадається. Зникло одне, зникає й інше, немає самості, немає Іншого — і навпаки. Залишається чисто теперішнє — бажання Іншого, у яких розчиняється суб’єкт, або чиста вічність – суб’єктність, яка поглинає Іншого. Іншого людина зустрічає у часі, у живому повсякденному плинному спілкуванні, а втрата часовості в реальному житті призводить до симуляції спілкування з Іншим шляхом насолоди митями та гри з його бажаннями. Щоб врятувати себе, свою самість, така людина тікає у мистецтво. У мистецтві також відсутній час, але його відсутність виявляється протилежним чином: якщо у повсякденні криза історії викликає розмивання самості в Іншому, то у мистецтві смерть історичного обумовлює розчинення Іншого у самості, яка в образі самотнього автора-митця опиняється наодинці із собою та з уявними співбесідниками.
Транскультурна ідентичність — це ідентичність людини без часу, без історії, людини мистецтва (незалежно від того, чи є вона митцем, але, як правило, така ідентичність властива саме художникам). Вона є породженням взаємопов’язаних процесів соціалізації та інкультурації, вона більше схильна до примирення (агапе) та передбачає розв’язання трагедії творчості через гуманізацію інтерсуб’єктивних відносин. Вона є виявом балансу між універсалізмом і партикуляризмом, особистістю і системою, свободою і соціальністю. Транскультурна ідентичність, отже, не є ні гомогенною, ні гетерогенною, ні уніфікованою, ні диференціованою, ні центрованою, ні децентрованою, ні моно-, ні полікультурною. Присутність не-Я у транскультурній ідентичності є одночасно його «значущою відсутністю», а індивідуалізація самості – її розчиненням у цілому. Транскультурна ідентичність тяжіє до ідеї єдності у багатоманітності, притаманної для діалогістики, компаративістики, інтертекстуальності, релігійно-екзистенційної традиції. Відтак, монокультурна, полікультурна і транскультурна ідентичності становлять послідовні етапи еволюції буття людини та її творчості в культурі мірою наростання кризи історії.
В основі ідеї транскультури як модусу людського існування лежить ідея «буття у проміжку» В.С Біблера, яка знаходить своє подальше обґрунтування у концепції видатного російсько-американського літературознавця, філософа, теоретика культури М.Н. Епштейна, розробленій у співавторстві із не менш відомим російським філософом і культурологом Л.Г. Тульчинським як проективна теорія. Дана теорія декларує себе як таку, що протистоїть крайнощам глобалізму (у вигляді уніфікації) та мультикультуралізму (у вигляді націоналізму) через моделювання образу особливої культурної реальності, що, будучи універсально-інтеркультурною, одночасно локалізується у межах індивідуальної духовності. Образ транскультури у М.Н. Епштейна є органічним наслідком розвитку культурфілософської думки: від «ейдосів» Платона і «вроджених ідей» Р. Декарта – через «ноосферу» В.І. Вернадського – і до «архетипів колективного безсвідомого» в юнгіанстві та «трансперсонального поля» С. Гроффа. Сам М. Епштейн виокремлює у якості своїх попередників інтуїції Г. Гессе (очевидним тут є вплив його філософської методології, заданої у романі «Гра у бісер»), Т.Манна, Х.Л.Борхеса, О.Шпенглера. Про вплив на позицію М.Н. Епштейна російської релігійно-філософської та культурологічної традиції слід сказати окремо. У його концепції вбачаємо відгомін «метафізики всеєдності» («Боголюдства») і концепції теургії В.С. Соловйова, вчення про «зверх-культуру» М.О. Бердяєва, уявлень про незалежність від власної культури М.К. Мамардашвілі, ідеї «поза-перебування» (рос. «вненаходимости») М.М. Бахтіна та «напередодні буття» («світу вперше») В.С. Біблера.
Транскультура – це формула культурного буття людини-емігранта і водночас – суттєвий вимір духовного існування кожної сучасної людини, яка в умовах культурного плюралізму, навіть не виходячи з дому, є певною мірою «мігрантом» – кочовиком по магістралях культур. У межах транскультури людина перебувє на перехресті культур й одночасно належить їм усім, вбираючи їх у свій мікрокосм, подібно до «монади» Г. Лейбніца, і залишаючись при цьому самою собою. Показово, що ключову роль у формуванні транскультурної моделі буття людини М.Н. Епштейн відводить саме культурології, яка виникла і розвивался як традиція компаративного аналізу культур внаслідок усвідомлення їх множинності. Транскультурний спосіб існування дає людині своєрідне «подвійне» звільнення: від природи завдяки культурі і від культури (у першу чергу, своєї, «рідної», національної культури) – завдяки культурології. Звідси – прикладна значущість парадигми культурології як теоретичної форми культурної самосвідомсті.
Незважаючи на доволі докладну характеристику окремих виявів і атрибутів транскультурного буття, його цілісний образ залишається певною мірою «річчю в собі» – номінальною єдністю, яку важко (і чи потрібно?) охопити однозначним логічним визначенням. Так, на думку М.Н. Епштейна, транскультура – це «універсальна система знаків (семіосфера)», яка вивищується над конкретним розмаїттям обмежених історичних, національних, расових, гендерних, професійних, релігійних культур і яка одночасно акумулює у собі усі їх уже наявні варіації та ще не здійснені можливості.
Водночас ми не можемо погодитися з притаманними для концепції М.Н. Епштейна та для частково співзвучної останній теорії трансперсоналізму уявленнями про характер транскультури та способи залучення до неї. Транскультура в очах її адептів подекуди набуває надто абстрактних, відірваних від життя форм. Особливо це стосується відверто містичного вчення про трансперсональне поле смислів, наприклад, у С. Гроффа. З цього приводу, суттєво нагадати думку В.С. Біблера про те, що «межа» культур є одночасно «позакультурною» і «внутрікультурною». Транскультурність формується у глибинних надрах духовного світу людини. Відповідно, і долучитися до цієї межі можна не через екстаз, «змінений стан свідомості», вихід у безсвідоме внаслідок «діонісійській» одержимості, що нерідко важко відрізнити від психічної патології, – але насамперед через розум, «нове (відмінне від раціоналістичного модерного – Є.Б.) мислення». Характерно, що навіть сам М.Н. Епштейн, як і його попередник В.С. Біблер, попереджає можливі закиди опонентів у надмірному відстороненні транскультурного буття від феноменального світу як реальності чисто зовнішньої, метафізичної, відчуженої від культурного життєсвіту: «Не слід уявляти собі цього світу (транскультури – Є.Б.) як чогось замкнутого, відособленого, такого, що лежить окремо від реальних, історичних культур. Скоріше, цей транскультурний світ лежить всередині (курсив наш – Є.Б.) усіх існуючих культур, як безперевний Континуум, що охоплює усі культури і лакуни між ними».
З іншого боку потрібно відмітити, що декларована тут інтеріоризація транскультури у межах одиничної духовності часто так і залишається скоріше декларацією, аніж реальністю, оскільки на практиці «втеча від себе», вихід за межі власної культури, звільнення від етноцетричного детермінізму й «хуторянства», нерідко обертається відчуженням – індивідуальною самотністю, трагедією втрати самості та кризи ідентичності внаслідок невиправданої маргіналізації, яка так часто супроводжує культурне життя емігранта. Про самотність, яка супроводжує існування маргінала, цінні думки висловлює М. Кундера, який говорить про те, що відчуження емігранта є не стільки його нездатністю інтегруватися у нове середовище, скільки його поступовим відокремленням від старого: «Відчуженість у її принизливій, дивовижній формі виявляється не стосовно жінки, яку намагаєшся зловити, а стосовно тої жінки, яка колись була твоєю». Так, «твоєю» колись була рідна культурна традиція, факт існування якої є вічним докором намаганню людської свідомості розширити межі свого існування.
Отже, проблема полягає у тому, як запобігти розвитку почуття відчуження у транскультурного суб’єкта. Як зберегти відкритість світові і при цьому не втратити вірності своїм принципам (національним, релігійним, особистим тощо)? На нашу думку, ефективним світоглядним механізмом збереження транскультурної ідентичності є діалогізм як модель філософування і ставлення до світу. Діалогізм – це відкритість особистості світові різноманітних духовно-емоційних, ментальних, етноконфесійних традицій, які пронизують внутрішній світ “людини культури” та синхронно взаємодіють у ньому, спонукаючи таку людини до толерантності у ширшому, позитивному сенсі цього слова – до поваги, турботи і співпраці на основі щирої, альтруїстичної зацікавленості іншими культурами, які стають органічною складовою її власної самості, невід’ємною передумовою її духовного становлення та розвитку, які “живуть” у ній як сутнісно необхідні умови її екзистенції.
З цього приводу слід пригадати, що для позначення сучасного антропологічного ідеалу часто використовується термін “людина культури” (одним із перших цю метафору застосовував В.С. Біблер). “Людина культури” – це активний суб’єкт діяльності і спілкування, характерною рисою світогляду якого є “культура діалогу” (або “діалогічна свідомість”) – гнучкість, демократичність світогляду, здатність до включення етнокультурних цінностей у загальнолюдський контекст, до відчуття й усвідомлення багатоманітності й взаємозалежності національних культур, до підтримки їх паритетної взаємодії. Тому можемо визначити ідеал освіченої людини ХХІ століття, перефразуючи славнозвісну формулу Ж.П. Сартра “Я – для – Іншого” так: Я як Інший, або, за П. Рікером, «сам як Інший».
Діалог як діалектика стосунків самості та іншості надає, як мінімум, дві необхідні передумови для транскультурної ідентифікації. По-перше: першопочаткова наявність самості – сконструйованої особистої та етнокультурної ідентичності у суб’єкта, яка відповідає його принципам і переконанням. По-друге: критичне, творче, селективне ставлення до іншості – плюрального потоку імпульсів ззовні; здатність до їх відбору і трансформації відповідно до цієї самості, до власної ідентичності. Досягнути першого можна за умов усвідомлення, що істина, яка є основою принципів і переконань, є відносною лише до певної межі, що у своїх останніх проявах вона (істина) – абсолютна, непохитна і єдина (архе, Третій). Досягнути другої із зазначених нами передумов можна за умов наявності усвідомлення не лише відмінного, але й схожого між «своїм» і «чужим». Ця схожість (Третій) відкривається у діалозі Я та Іншого. Отже, Третій виступає ніби у двох вимірах: як глибинне джерело переконання, він є архетипною основою «моєї власної» (партикулярної, унікальної, одиничної) самості й автентичності, а як спільне поле взаємодії – універсальним принципом, загальним для всіх. Виникає парадокс: найглибше, найоригінальніше у мені є одночасно нашим спільним, тим, що пов’язує мене з з Іншим. У цьому полягає актуальність філософії діалогу як філософії Третього щодо транскультури.
Транскультура є діалогічною спробою суб’єкта без історії подолати крайні вияви обох альтернативних позицій – традиційного центрованого універсалізму та нетрадиційного децетрованого партикуляризму, – що однаковою мірою провокують кризу ідентичності. Універсалізм – через поширення масовості, стандартизації, уніфікації. Партикуляризм – через симуляцію толерантності. В історичному універсалізмі конкретна емпірична іншість «ось цієї» людини цілком поглинається трансцендентною самістю мислячого Я. Або навпаки: конкретна емпірична самість «ось мене» як Я є насправді, поглинається трансцендентною Іншістю Закону історії. В поза-історичному партикуляризмі усе відбуваєтсья нвпаки: трансцендентна самість Духу розчиняється в емпіричних Dasein-інших, а трансцендентна Іншість Закону –в емпіричних у зухвалих Dasein-Я, кожне з яких тікає у власну гру.
Надавши загальну характеристику транскультурного суб’єкта як типу людини без історії, спробуємо розкрити субстанціональні ознаки транскультурної ідентичності. Останнє можливе на грунті комплексного поліфонічного поєднання методології філософії діалогу як філософії Третього (Е. Левінас), екзистенціалістської філософії творчості (М.О. Бердяєв) та постструктуралізму (концепції інтертекстуальності Р. Барта та Ю. Крістєвої). Суміщення даних методологічних позицій дозволяє виокремити такі світоглядні ознаки транскультурної ідентичності як: інтерсуб’єктивність (в руслі діалогістики); трагізм та іронічність (в руслі екзистенціалізму); інтертекстуальність (у руслі постструктуралізму).
З точки зору філософії діалогу транскультурна ідентичність – це тип самосвідомості особистості при якому внутрішній світ останньої феноменологічно представляється як інтенціональний потік взаємодії смислів різних суб’єктів. Ідентифікація, відтак, постає як динамічний процес розгортання інтерсуб’єктивних відносин, фігурами яких є Чужий, Інший, Ближній, Третій. Показовою при цьому є амбівалентна природа Третього, який постає як єдність процесів екстеріоризції та інтеріоризації смислів, їх уніфікації та диференціації. Будучи вираженням культурних універсалій, Третій є спільним для всіх зовнішнім легітимуючим началом, але в ході діалогу із фігури Свідка він трансформується у внутрішню фігуру «другого Іншого - почуття любові, яке є глибинною основою самості та дозволяє Я зберегти свою автентичність за умов відкритості Іншому. Тому концепт Третього є тим фокусом, який стягує у просторі транскультури попередні ідентифікаційні позиції: монокультурну і полікультурну. Єдиний для усіх, він складає основу автентичності кожного. Піднімаючись над конкретикою локальних культур, Третій не трансцендується, але занурюється в інтеріоризовану суб’єктивну реальність духовного буття кожної конкретної людини. У результаті Третій постає не як відірване від суб’єкта зовнішнє поле смислів, а як внутрішня даність «тут і тепер» буття, що одночасно пов’язане із трансцендентальнми вимірами існування людини (у православній парадигмі – Софія). Транскультурна ідентичність, як бачимо, - це діалогічна ідентичність Я по відношенню до Іншого за допомогою Третього. Вона задовольняє амбівалентну природу людини: його природне прагнення до спілкування з не менш природним правом бути собою.
Інтерсуб’єктивна природа транскультурної ідентичності, її яскраво виражена орієнтація на самість, не може не призводити до конфлікту, який виникає між Я (суб’єктом самості) та Іншим або іншими (культурним контекстом). Особистість живого носія транскультурної ідентичності – завжди креативна: вона уподібнюється художнику, що добирає різні фарби з однієї палітри для своєї картини (метафора М.Н. Епштейна); розчиняючись в плюральному потоці різних культур, креативний суб’єкт одночасно кристалізується в їх мозаїці, віднаходить себе у критично-селективному, творчому ставленні до них, у процедурі безперервної і самобутньої гри зі світовими смислами (згадаймо «гру в бісер» Г. Гесе), у здатності здійснювати їх оригінальну конфігурацію і креативну трансформацію відповідно до власної неповторної екзистенції (ідентичність як живописне полотно). Численні запозичення і цитації (інтертексти) нанизуються на духовний стрижень авторства, як намистини на нитку, приймаючи ту послідовність і співвідношення, які необхідні автору для вираження його індивідуальності. Грайливість, притаманна транскультурному суб’єкту (наприклад, у Г.Л. Тульчинського – «мандри у світах і проекціях», «конструювання нових і нових іміджів у якості відповіді на попит (з боку Іншого – Є.Б.)») , нерідко сприймається як безпринципний космополітизм мандруючого інтелігента (бо носіями транскультури найчастіше і постають представники культурної еліти), але насправді вона є симптомом більш глибокого екзистенційного процесу – трагедії творчості з притаманними їй іронією як форми приховування дисонансу між творчою свободою автора, її трансцендентальною спрямованістю за межі іманентного світу, і колективно-нормативним стандартом культури (закони жанру, правила, табу) як знаряддям детермінізму.
Модель транскультури як трагедії легко зрозуміти, виходячи з влучної метафори професора університету в Лідсі (Велика Британія) Зігмунта Баумана, який порівнює різницю між модерною класичною (історичною, монокультурною) та постмодерною некласичною (поза-історичною, полікультурною) ідентичністю з різницею між фотопапіром та відокасетою: «…Якщо матеріальним носієм модерну був фотопапір (згадаємо пожовклі сторінки дедалі більш пухких сімейних альбомів, що закарбовували повільний приріст незворотних і незабутніх подій становлення ідентичності), то носієм постмодерну стала відеокасета з магнітною стрічкою (запис можна прекрасно стирати і перезаписувати, адже касета не розрахована зберігати що-небудь вічно і тим самим несе в собі ідею про те, що будь-яка річ у світі гідна уваги доти, доки не трапиться наступна цікавинка) (курсив наш – Є.Б.)». Це означає: при усій принадності ідеї діалогічної відкритості, не можна забувати про те, що будь-яка сприйнятливість загрожує перерости у вразливу хиткість, а будь-яка пластичність – в аморфну невизначеність. Загравання (у дусі хейзингівського «Homo Ludens») із взаємно зворотними жестами структурування та розкладу ідентичності, зрештою, можуть призвести до розпаду останньої, що і виражається в іронічно-релятивному ковзанні поверхнею, яку пропонує парадигма радикального постмодернізму.
Інтерпретуючи транскультурну ідентичність як феномен трагедії творчості (діалогу-конфлікту), доходимо висновку, що її об’єктивацією в культурі є інтертекстуальність. У контексті останньої ідентичність постає як текст, який, у свою чергу, є інтертекстом – мозаїчним сплетінням цитацій у вигляді запозичених, трансформованих і імпліцитно засвоєних фрагментів інших текстів. З іншого боку, інтертекстуальність не редукується до проблеми історіографічної «вичавки» джерел у вигляді прямих і непрямих цитаций. Істинний інтертекст передбачає взаємопроникнення смислів культури, нескінченність семантичних переходів і дифузій, сплетіння не тільки знаків, а й ментальних кодів, соціальних формул, ідіом, символів, архетипів, світоглядних структур.
Інтертекстуальний суб’єкт уявляється як носій поліфонічної свідомості, у межах якої досягають взаємної згоди зовнішнє і внутрішнє, об’єктивне і суб’єктивне, суспільне та особистісне, колективне та індивідуальне, традиційне та інноваційне, модерне і постмодерне, Центр і Периферія, Я та Інший. Можна сказати, що така особистість здатна реалізувати ідеал справедливості як категорії світової культури, примирити традиціоналістське (справедливість як Право) та ліберальне (справедливість як Обов’язок) тлумачення цього поняття: адже людина у полікультурному суспільстві повинна усвідомлювати свої права як “зустріч з Іншим” (Пітер Лейпрехт). Ідеал прав Людини як “Прав Іншого” – це орієнтир на Служіння Іншому, тобто фактично на Обов’язок.
Відтак, повною мірою зрозумілим стає зміст знаменитого афоризму Фр. Ніцше (“Так казав Заратуштра”): “Як дух стає верблюдом, левом – верблюд і немовлям – лев”, – який задає формулу еволюції людського духу – від традиційної людини, людини заради Іншого, людини Центру і Обов’язку – через інноваційну, “маргінальну” людину, людину заради своєї Самості, людину Периферії і Права – до майбутньої транскультурної діалогічної людини, здатної здійснити синтез Я та Іншого, Центру і Периферії, Обов’язку і Права в істині Третього. Адже саме текст, усвідомлений як інтертекст, виконує роль Третього, або символічної істини буття, у діалозі, що гуманізує стосунки Автора і Читача як Я та Іншого в творчому процесі. Згідно законів семантичної автономії тексту та «рефігурації мови», розглянутих нами у попередніх розділах, текст (інтертекст), будучи незалежним, викликає активність Читача, який повертає даний текст автору, відновлюючи, таким чином, його самість і знімаючи напругу конфлікту між Я та Іншим.
Таким чином, характерними рисами транскультурної ідентичності стають діалогічна відкритість до Іншого у поєднанні із правом на власну самість; трагічний характер стосунків із світовою культурою як з Іншим, нерідко прихований під іронізуванням; втілення маргінальності в інтертексті, який є формою вираження авторської екзистенції через Читача.
У ролі транскультурних суб’єктів нерідко постають автори, які, будучи вихідцями з однієї культури, виховувалися або пережили особистісне становлення в іншій (третьої, четвертої) і т.д. і відтепер дивляться на етнічні генокод крізь призму світогляду Іншого та / або себе як Іншого. Вони довільно поєднують і комбінують у своїй творчості символічні і духовні цитації, вибудовуючи їх у самобутній образно-асоціативний ряд. Серед таких творців можна зустріти персоналії великого іудейського і античного історика Йосифа Флавія, японського і західного письменника-авангардиста Р. Акутагави, єврейського філософа діалогу М. Бубера, мусульманського письменника С. Рушді, україно-французько-німецько-американського скульптора О. Архипенка, російського художника М. Врубеля, чувашсько-українського художника О.О. Кокеля та ін. Ці транскультурний фігури, настільки незвичні для фундаменталістського ока, нерідко виявляється предметом культурного засудження, витісняючись на периферію соціуму або ж, навпаки, предметом настільки ж неприборканої канонізації в руслі інтересів «інтернаціоналізму». У цьому світлі цілком реальними постають перспективи масовізації транскультурної ідентичності, її перетворення з елітарної духовної гри на універсальну якість людини ХХІ століття, коли транскультура стане поширеною ідентифікаційною моделлю для нового антропологічного типу.
Винятково яскраво ідентичність масового транскультурного суб’єкта як носія поза-історичної ігрової ідентичності передає сучасний культурно-антрополіогчний тип туриста як метафорична модель культурної диспозиції творчої особистості. Людина без історії, незалежно від її звичок до осілості чи мандрування, є туристому культурно-духовному значенні, що фіксує її інтенцію до пересування за межі постійного місця проживання (в культурологічному сенсі – топосу «своїх», «дому», у ширшому значенні – вогнища зосередження «рідної» культури, ментальності, етносу). Рухливість як сутнісний атрибут туризму, відтак, може розглядатися не тільки у буквальному, просторовому сенсі (як пересування фізичним простором), що притаманне парадигмам економічної географії чи менеджменту, але й у переносному, світоглядному значенні, – як рух туриста крізь культурні місцевості, духовні топоси, смислові осередки – рух, який так чи інакше (попри позірно умовний, «ігровий», характер туристичної подорожі) несе в собі риси амбівалентного поєднання здобутку і втрати ідентичності, про яке йшла мова вище. Тісна дотичність феномену туризму до проблеми формування культурної ідентичності суб’єкта, перетворює туризм в актуальний предмет дослідження культурологічної науки, яка, на відміну від економічної теорії та соціології, розглядає туризм не як вид індустрії із відповідною галузевою системою, а як певний смисловий образ буття, із власним, притаманним йому ментальним полем, яке є інструментом конструювання ідентичності суб’єкта через взаємопов’язані процеси інкультурації та діалогу культур.
Яким чином виховати діалогічність/номадичність/транскультурність як провідну світоглядну установку освіченої особистості ХХІ ст.? Цьому сприяє діалого-культурологічний підхід в освіті. Як бачимо, прикметник «діалого-культурологічний» складається із двох компонентів: «діалогічний» та «культурологічний». Це вказує на апеляцію пропонованого концептуального підходу одразу до двох проблемних сфер: до філософії діалогу як до парадигми гуманітарного знання та до культурології як до інтегративної гуманітарної науки. Стосовно культурології філософія діалогу виконує функцію одного із провідних її методологічних напрямів, який передбачає інтерпретацію культури як буття Іншого, простору взаємодії культур.
Діалого-культурологічний проект освіти розкриває перспективні лінії взаємодії педагогіки і культурології як двох наукових дисциплін з різними світоглядними і методологічними засадами, які зближуються в контексті поліконцептуальності інтелектуальної культури ХХІ ст. Незважаючи на відносно пізнє походження даної освітньої технології, яка зараз перебуває тільки у стадії свого становлення, уточнення свого змісту, методології і методики, архетипи діалого-культурологічної освіти можна прослідкувати протягом історії культурно-цивілізаційного процесу: від освітньо-виховної думки Сократа – через гуманістичні пошуки В. де Фельтре, Е.Роттердамського, Я.А.Коменського, Ж.-Ж.Руссо, Й.Г.Песталоцці та інших – до ідей вільного виховання Е.Кей і М. Монтессорі. Глибокі корені діалогізм пускає і в українській педагогічній думці. Джерелом гуманістичної традиції у вітчизняному вихованні є педагогіка середньовічного християнського гуманізму східних слов’ян. Елементи діалогового, етико-гуманістичного, підходу притаманні освітній практиці братських шкіл, козацькій системі виховання, творчості Г.Сковороди, І.Вишенського, Ф.Прокоповича, П.Юркевича, Т.Шевченка, П.Куліша, Б.Грінченка, А.Макаренка, В.Сухомлинського та ін. На рівні сучасного мислення зміст і принципи організації “діалого-культурологічного підходу” розглядаються у чималій кількості робіт педагогічного, культурологічного, філософсько-освітнього, психологічного, соціологічного спрямування (Ш.А.Амонашвілі, Г.О.Балл, В.С.Біблер, А.Г.Волинець, С.О.Копилов, В.Ф.Литовський, С.В.Мейн, В.І.Слуцький, О.Л.Шевнюк, Ю.А.Шрейдер та ін.).
Діалого-культурологічний підхід орієнтується на ідеал активного суб’єкту діяльності і спілкування (так звана “людина культури”), формування якого повинне відбуватися, за словами Г.О.Балла, за рахунок “цілеспрямованого включення учасників освітнього процесу у “великі діалоги”, що розгортаються в людській культурі , будучи провідним механізмом її розвитку”. Мова йде про спосіб вибудови педагогічної взаємодії, коли відбувається творче (критичне, евристичне, діалогічне) переосмислення учнями і студентами оригінальних текстів культури: В.С.Біблер визначає таку взаємодію як “спілкування з творами”, в тому числі з винаходами науки і техніки. При цьому засвоєння соціокультурного досвіду в школі діалогу культур, яке має характер не “залучення” (до надбань цивілізації як результатів культурної творчості), а “співучасті” (у процесах творення культури), спирається на постмодерний принцип плюралізму. Це означає, що в ідеальній моделі культурологічно зорієнтованого навчання на рівноправних началах присутні національні і світові цінності культури, репрезентованої множиною різноманітних традицій, стилів мислення, галузей діяльності. Входження індивіда до такого “діалогічно збентеженого” (термін М.М.Бахтіна) культурного середовища відбувається на засадах єдності онтогенетичних та філогенетичних процесів, коли людина, яка ніби “зростає” у культурі і разом з культурою, в однаковій з нею послідовності, акумулює в своїй свідомості як синхронні і взаємопов’язані усі духовні спектри історії (про результативність такого підходу свідчить досвід так званих “міжвікових уроків” у школі В.С.Біблера). Діалог учнів (студентів) із світовою культурою в такій школі опосередковується співробітництвом вчителя (викладача) з учнями (за суб’єкт-суб’єктним принципом), що має здійснюватися в органічній атмосфері всезагальної комунікації (пригадаймо гуманістичні вчення Ж.-Ж.Руссо та К.Ясперса) й призводити, зрештою, до реалізації природних здібностей і задатків особистості.
Мова йде про цілісний концептуальний образ особистості вихованця як Читача Тексту Культури – не пасивного адресата трансляції соціокультурних норм і цінностей, але активного співавтора культуротворчої діяльності, своєрідного «кочовика» культурами ( «Homo viator» – лат. «Людина мандруюча» у Г.Марселя, «номад» у Р. Брайдотті, «турист» у В.А. Малахова). Основними принципами діалогічної моделі освіти є: принцип єдності філософії та освіти; принцип діалогічності духовної культури викладача; принцип інтеркультурності.
У межах школи діалогу культур особливого значення набуває принцип єдності філософії та освіти, сутність якого розкривається у проблематиці і тенденціях розвитку відносно нової і досі дискусійної галузі гуманітарного знання – філософії освіти, що відповідає призначенню філософії як світоглядної сфери гуманітаристики до творення духовності та реалізує її виховну функцію. Перехідний характер сучасної епохи, криза класичної (новоєвропейської) системи цінностей і необхідність формування нової ідеології обумовили стрімке зростання освітнього значення філософії та активізацію філософсько-педагогічних досліджень в усіх країнах світу, в тому числі в Україні. Характерною рисою, що об’єднує ці дослідження, є “антропологізація” та “педагогізація” філософського знання, яке усвідомлюється як шлях духовного зміцнення людини у відчуженому світі та звертається до актуальних проблем освіти і виховання. Результатом взаємодії філософії освіти з педагогікою є зворотній процес “філософізації” педагогічного процесу: становлення особистості, відповідно до сучасних освітніх цінностей, передбачає формування “системно-гуманітарного” (“синергетичного”, “планетарного”) стилю мислення через діалог різноманітних філософських систем, синтезованих за допомогою міжпредметних зв’язків. Принцип єдності навчання і наукових досліджень у контексті гуманітаризації освіти передбачає поглиблення її філософської спрямованості та інтенсивний розвиток вузівської науки.
Запровадження діалого-культурологічного підходу в школі ХХІ ст. диктує нові вимоги до особистості вчителя (викладача) і, відповідно, нові вимоги до змісту і завдань професійної підготовки педагогічних працівників сучасного покоління. Виховати “людину культури” здатна тільки “людина культури” – всебічно розвинений і творчо налаштований викладач, який з транслятора готових знань перетворюється у facilitator (англ. “той, хто сприяє, допомагає, полегшує” вчитися) – організатора і координатора самостійної пізнавальної діяльності (учнів) студентів. Світоглядною основою професійно-педагогічної культури викладача-facilitator є система цінностей, яка базується на діалогічності – відкритості, толерантності до вихованця, здатності до побудови стосунків з ним на суб’єкт-суб’єктних засадах.
Суттєвим виявом діалогічності в аспекті світоглядного ставлення рівноправних суб’єктів педагогічного процесу до іноземних історико-культурних традицій є принцип інтеркультурності – у сучасному розумінні органічний зв’язок змісту освіти із загальнолюдськими, національними та регіональними цінностями культури, засвоєння яких на основі вільного самовизначення призводить до реалізації особистістю своїх творчих здібностей у гармонії з Іншим. Відтак, в образі діалогічної моделі освіти маємо справу з філософією Іншого як культурологічною проблемою, переломленою крізь педагогічну «призму».
Інший у діалогічній освіті — це Я іншої людини (не-Я) — викладача, вчителя, студента, учня, зрештою, Автора культурного тексту, що вивчається. У широкому сенсі Інший - це Обличчя культури, у живий дискурс якої занурені вихователь і вихованці. Ставлення до Іншого у просторі освітнього діалогу покликане подолати негативні наслідки загального ставлення до Іншого у межах постсучасної культури: дане ставлення — вкрай віртуалізоване та апелює до кризи самості віртуального суб'єкта. Коли ми говоримо про суб’єктність сучасності, стає очевидним, що, переживши оргіастичне буйство від руйнації буття у дискурсі постмодерну, та заново абсолютизувавши метанаративи (наприклад, у вигляді над-цінності притаманного для нових медіа "візуального повороту"), сучасна людина, тим не менш, постає як така, що позбавлена статусу суб’єктності. Самість – це відчуття власної цілісності, самототожності та автентичності, виражене у сконструйованій особистісній ідентичності на рівні культури та особливого роду шляхетної самотності на рівні екзистенції. Нині самість перетворилася на щось аватарно-оманливе: вона ніби «висковзує» від людини, змушуючи її загравати із власним Я, як древні індуси загравали з видимим світом, вважаючи досвід ілюзорним покривалом («майєю») божественного перформансу («ліли»).
Людина перестала бути самотньою у гущавині принадно-легких комунікативних потоків Інтернету, легко відшукуючи собі тимчасових грайливих співбесідників у віртуальній корпоративній спільноті «глобального села» (М. Маклюен), де способом презентації суб’єктного статусу стає умовно-знаковий «лінк»/аватар, а традиційні міфопоетичні корпоративно-племінні зв’язки вихолощуються у трансформований архетип соціальності у стилі розсіяно-байдужої розважальної «спільноти за інтересами». Утім, немає нікого самотнішого за сучасну людину. Головний закон медіа, сформульований М. Маклюеном: «The medium is the message» («Засіб – це повідомлення»), зміщуючи увагу із змісту на механізм передачі інформації, перетворив буття людини на суцільне імаго – рекламний фантом, де добро і зло співіснують не онтологічно, а онтично та гедоністично: як збалансовані складові «добрих» і «поганих» новин, що однаково зацікавлюють та приносять сатисфакцію. У віртуальній реальності діють бренди, що втрачають свої відповідники у бутті, – онтологічні адеквації, значення знаків, – внаслідок чого символи спустошуються і перетворюються на естетизовані за допомогою фото- та пластичної хірургії самодостатні емблеми (за афоризмом М. Маклюена, «улюблена реклама рекламує рекламування»).
Відсутність «справжнього» конфлікту, пом’якшуючи буття людини ефемерною «толерантністю», одночасно безмірно обтяжує його нав’язливою легкістю у сприйнятті кінцевих питань. Відтак, відсутність драми породжує тугу за катарсисом, яка переживається як онтологічна нудьга, яка передбачає повну усередненість «розчинення», боязливу поміркованість дифузного затирання контрастів, обережне зменшення переживання гостроти сприйняття, – як добра, так і його антиподу – зла – внаслідок втрати гарячкуватої напруги обох та набуття почуттями кімнатної температури – зручної та комфортабельної у міщанському вжитку температури задоволення. Виникає нудотна необтяжливість розваги, яку відчуває спостерігач-фланер, дивлячись якусь популярну телевізійну гру на зразок «За склом»: він однаково зацікавлений сублімаційним висмоктуванням пікантностей чужого інтимного буття й однаково байдужий до нього, бо у кожний поточний момент свого існування може відволіктися на, приміром, рекламну паузу або власні справи. Так народжується синдром "щирого кітчу" (у дусі "Діти біжать по траві", за виразом Мілана Кундери), з якого постають як невинні радощі, так і небезпечні катастрофи. Мова йде про дух легкості, як обертається тяжкістю екзистенційної нудьги внаслідок втрати вагомих ціннісних орієнтирів існування в культурі. Відтак, маємо взаємні звороти, гостро підмічені у символічних рядах творів Мілана Кундери: легкість насправді є тяжкістю, а тяжкість – легкістю. Звільнення від вантажу цінностей обтяжило суб'єкта вагою нудьги, у той час, як наявність за спиною ноші у вигляді історії та традицій полегшувала його моральний стан, заповнюючи суб'єктивність внутрішнім змістом. Навіть самі модуси модерну і постмодерну можна уявити у цих кундерівських категоріях: «легкість тяжкості» (модерн) contra «тяжкість легкості» (постмодерн). Виникає справжня туга за "наївним модернізмом", ностальгія за справжністю існування як воно є, в усіх його ризикованих справах, утопічних захопленнях, безглуздих пориваннях... Світ он-лайну, який свого часу оголосивши війну світу оф-лайн, тепер тягнеться за ним назад, але не може до нього повернутися. Тому що, аби здійснити стрибок "come back", потрібно відмовитися від усього напрацьованого світом інформаційної гри, і насамперед - від заспокійливо-психотропного почуття легкості.
Людина з втраченим орієнтиром самості, яка перестає жити трансцендентальними смислами, починає жити різноманітними практиками досвіду. Де є емпірія, там є чуттєвість з її бажаннями. Бажання для сучасної людини, з її гедоністичним редукціонізмом, – це одночасно причина та наслідок її існування. Людина, з одного боку, живе, прагнучи насолоди від світу та скеровуючи свої бажання на світ як на межу іншості та, з іншого боку, постає продуктом бажань інших людей, предметом насолоди яких вона намагається стати. Людина, отже, зустрічає Іншого з подвійною метою: вона бажає Іншого і бажає бути предметом його бажань. Використовуючи термін феноменологічної онтології Ж. П. Сартра «буття-для-іншого», ми тим самим наголошуємо, що: як амбівалентний суб’єкт та об’єкт бажання Іншого людина вибудовує свою уявну ідентичність таким чином, щоб вона була «приємна» Іншому, погляд якого трансформує її власне існування. Відтак, Інший перетворюється на головний чинник буття людини. Суб’єкт перестає бути автономним, включаючись у царину інтеракції з Іншим – інтерсуб’єктивність. Інший набув рис події досвіду, що є феноменологічною даністю нашого існування. Інший нападає зненацька («Чужий» Б. Вальденфельса) або являється у дзеркалі як фантастичний імідж-ідеал Я (Ж. Лакан), або роз’їдає моє буття зсередини як зміст витісненого негативного знання (самі собі чужі» Ю. Крістєвої, «Тінь» К.Г. Юнга).
Відтак, сучасна іншологія може бути визначена як «віртуальна» відповідальність, яка з уявного медіа-простору переноситься в емпіричну дійсність, що конструюється за законами екшен, де навіть трагедії втрачають буттєвий сенс, а співчуття набуває характеру полегшеного лояльного самовідсторонення, вираженого у так званій “пасивній толерантності”. Яскравий тому приклад – обивательське ставлення до терористичних актів (у рок-поезії А. Макарєвіча: «Рвануло опять не у нас, а напротив… Саечку за испуг!»). Така “саєчка” нерідко стає формулою спілкування у мультикультурних освітніх групах, де етнографічна данина “національній своєрідності” обмежується чисто поверховим ефектом “народознавчого” шоу і не передбачає екзистенційного проникнення.
Діалогічна модель освіти покликана здійснити перехід від пасивної до активної толерантності. У визначення «активний» вкладається, у першу чергу, здатність суб’єкта, що є носієм даної якості, до альтруїстичної жертовної дії заради Іншого як Ближнього – дії, спрямованої на повагу, турботу і відповідальність. Причому остання нерідко переживається не лише через почуття співстраждання, що є наслідком усвідомлення смертності «обличчя» (Е. Левінас), але й через почуття вини – тотальної вини перед усіма за усе: недарма улюбленим висловом Е.Левінаса була фраза Ф.М. Достоєвського «Ми всі винні за все і всіх, а я – так взагалі більше за всіх». Саме вина є тим екзистенційним базисом, на основі якого ґрунтується самість Я, здатність Я до дотримання свого слова. І якщо самість – це категорія, близька до поняття «совість», то протилежним поняттям тут буде категорія «сором»: їх протистояння носить не стільки сутнісний, скільки структурний характер. Сором – це почуття ніяковості перед Іншим .воно віддзеркалює онтичний (емпіричний) рівень буття людини. Так, у В.А. Малахова, зокрема, читаємо: «Сором скоріше втілює певний моральний стан особистості: спів-стан, тобто внутрішньо переламану і засвоєну ситуацію зустрічі з іншим людським Я». Отже, сором народжується лише внаслідок зіткнення з Чужим (Іншим), від випадкового погляду, що захоплює зненацька і прискіпливо вдивляється у душу Я, змушуючи його «червоніти». Натомість совість як моральна рефлексія вчинків є глибинною основою автентичності Я, тобто онтологічним (духовним) рівнем його існування (самістю), який грунтується на онтичному і набувається через світ інших. Поєднання сорому і совісті (порівняйте із славнозвісною класифікацією культур на «культури сорому» і «культури вини» в американській культурній антропології) – це єдність онтичного та онтологічного вимірів буття людини, яка складає зміст активної толерантності суб’єкта, що екзистенційно існує за формулою «Сам як Інший» (П. Ріккер).
Якщо уявити активну толерантність як психолого-педагогічну якість, виявляється, що вона є основою духовної культури викладача, яка забезпечує його здатність переживати почуття сорому перед вихованцем (а не лише вимагати такого почуття від нього), а такожі почуття вини перед ним (відповідальності за нього); його вміння ставитися до вихованця як до (Іншого) Ближнього, подолавши стереотип його сприйняття як Чужого. Діалогізація стосунків між суб’єктами освітнього процесу залежить від ступеня пізнання Чужого, але пізнання особливого, яке можливе лише за рахунок герменевтичної інтерпретації його внутрішнього світу як тексту (у М.М. Бахтіна «вчинок як текст»). Конфліктна ситуація, яка виникає між вчителем і учнем, викладачем і студентом, тільки збільшує глибину проникнення в Іншого. Адже в умовах «Виклику» активізуються глибинні семантичні рівні свідомості, що імперативно наказують нам «зупинитись» перед таємницею Чужого. Оце «Зупинись!» – магічне видивляння в Іншого, замилування ним, зачарування з певною долею остраху і водночас мрійливої тяги – фіксує момент народження спільного комунікативного (інтеркультурного) поля, простору смислових конвергенцій, «сфери між» (термін М. Бубера), Третього, що дозволяє зняти напруження і гармонізує стосунки.
Отже, діалого-культурологічний проект освіти побудований на концепції філософії діалогу як філософії Третього. Викладач як суб’єкт діалогу культур виступає в даному проекті носієм специфічної інтегративної культурної, морально-психологічної та професійної системи якостей, за допомогою якої він вступає у взаємодію з Іншим (вихованцем). Відтак, діалого-культурологічний проект освіти має на меті сформувати три складові діалогічної свідомості вихованця: культурологічна освіченість, лояльність і активна толерантність. Перша риса – культурологічна освіченість – відбиває інформаційну (евристичну) компетенцію людини, її обізнаність із фактом культурного розмаїття – існування Чужого, не схожого на мене. Друга риса – лояльність (пасивна толерантність) – засвідчує комунікативну (соціальну) компетенцію, уміння вступати у взаємодію з Чужим як з Іншим (дивним, але не ворожим). Третя риса – активна толерантність – вищий етап еволюції діалогічної свідомості – пов’язана із морально-духовною компетенцією людини, її здатністю жертовно ставитися до Іншого як до Ближнього – у первинному, біблійному сенсі цього слова. Зазначені компетенції віддзеркалюють процес еволюції образу Іншого в культурі (від Чужого – до Ближнього), а також процес послідовного формування моделей ідентичності в історії культури, який можна репрезентувати як зміну світоглядних установок: від монокультурності (центрованої культури) – до мультикультуралізму (децентрації), а від нього – до транскультури.
Діалог в освіті постає способом утримання активної (на противагу «пасивній») толерантності, в основу якої кладеться принцип поваги до Іншого, що виражається в здатності жертовно діяти заради нього (а не просто «терпіти» його присутність). У межах активної (дієвої) та пасивної (бездіяльної) толерантності по-різному розв’язується питання переконань, принциповості як основи автентичності. Активна толерантність не тільки не суперечить принциповості, але, навпаки, сприяє її розвитку. Справжня толерантність не повинна змішувати саме переконання з агресією переконання: вона може протестувати проти ортодоксальності, але не торкатися принциповості. Бути толерантним за таких умов означає сповідувати власні переконання, але при цьому не нав’язувати їх Іншому.
Щоб утриматися на цій хиткій межі, необхідно певним чином поєднати сприйняття і переживання багатоманітності культурних позицій з відчуттям їх деякої внутрішньої єдності, усвідомлення наявності багатьох точок зору – й одночасне прагнення до правди Цілого. Для цього потрібно представити ці точки зору як конкретні (однаково досконалі, але й однаково обмежені) вияви єдиної Істини у різних варіаціях та версіях, що відображають її різні грані і при цьому тільки через взаємодію можуть дати повну і цілісну картину дійсності.
Отже, потрібно знайти спільний непохитний базис культурних протистоянь, який перетворює їх на альтернативні, але все ж таки часткові інтерпретації загального і спільного. Цим базисом, власне, і постає Третій – Дух Цілого, спільний суддя учасників суперечки, який відіграє роль єдиної точки опори у плюральному протистоянні. Саме Третій окреслює межі толерантності, накладає ліміт на інерцію розгортання релятивізму. Третій сприяє формуванню активної толерантності на основі пасивної або попереджає її деградацію, утримуючи її в активному стані.
В основі активної толерантності лежить установка на «універсалії культури» – загальнокультурні смисли, інваріанти, що піддаються безлічі історичних та регіональних інтерпретацій і що складають зміст навчального матеріалу у діалогічній освіті. Відповідно до універсалістського підходу, існує багато різних типів культур, відмінних між собою, але усі вони мають певну долю спільного, втіленого в культурних універсаліях. Останні тлумачаться як категорії, які відображають найбільш значущі для людини структурні характеристики світу: природа, суспільство, добро, зло, життя, смерть, любов, краса, свобода, віра, чоловіче, жіноче тощо. Універсальні смисли культури потрібно сприймати як певну апріорну даність, оскільки сама наявність або відсутність їх у світлі сучасних світоглядних дискусій не є очевидною і вимагає додаткових доказів.
Найбільші труднощі полягають у спробі дати позитивну відповідь щодо змісту цих екзистенційних транскультурних смислів, буття яких виходить за межі раціоналістичного дискурсу. Тут, мабуть, ми стикаємося з одним із тих запитань, які Й. Гете відносив до «проклятих», а В.С. Біблер – до «дитячих». Що однаково Єдине для усіх, для людей різних релігій і культур, різного виховання, різних традицій і цінностей? В етиці концепт Єдиного фіксує категорія «загальнолюдські цінності». На рівні гносеології – це Істина при багатоманітності пізнавальних підходів до неї. На рівні богословсько-теологічного підходу – це Бог – при багатоманітності шляхів до нього.
Завдяки своїй дотичності до метафізичної сфери універсалії культури у діалозі ніколи не можуть бути до кінця раціонально об’єктивовані, тому Третій завжди виявляється як значуща відсутність, що фіксується мовою інтертекстуальності поняттям «підтекст». Універсалії не втілюються у тексті через явні конкретні форми. Вони утворюють приховану імпліцитну інформацію, або, користуючись мовою Л. Вітгенштайна, «містичне», «невисловлене», Ніщо.
У дискурсі онтології Ніщо постає однією з фундаментальних категорій, що традиційно має відтінок тотальної негації: Ніщо вказує на відсутність певної сутності або буття взагалі. Як безатрибутна категорія Ніщо − синонімічне небуттю. І саме в акцентуванні небуття криється перехід від онтологічної наповненості поняття до його епістемологічного значення. Як категорія пізнання, а не буття, Ніщо набуває радикалізації у матеріалізмі, що, як відомо, стверджує вічність матерії. У світі предметного сущого усе має свою визначеність, тому тотальна відсутність – неможлива, що перетворює Ніщо з характеристики витоків буття на риторичну фігуру мовлення, формально-логічну конструкцію, що виражає схильність свідомості до заперечення.
В історіографії теоретичних визначень поняття Ніщо привертає увагу варіативність тлумачень. Як мета-поняття Ніщо, безумовно, є модерним концептом. Починаючи від Платона і неоплатоників, − через Г.В. Ф. Гегеля, Ф. Ніцше, М.О. Бердяєва – до Ж.П. Сартра, М. Гайдегера та Ж. Деріда – дане поняття істотно змінювало свій інтерпретаційний зміст. Головним культурно-смисловим вододілом, який проходить по лінії тлумачення поняття Ніщо є парадигматика «Схід – Захід» як ментальна конструкція. Якщо для західної реалістичної онтології із притаманним для неї аристотелівським natura abhoret a vacuo («Природа не терпить порожнечі») Ніщо постає як повна відсутність властивостей, їх нульова ступінь (Р. Декарт), або як вступ у гущавину внутрішнього буття через дискурс мовчання (М. Гайдеггер), або як вища форма спілкування на основі підтексту паузи (М. Бубер), або як «гниття буття», яке рухається через відсутність до присутності, через знищення усіх форм до появи нової основної форми (Ж.П. Сартр), − то для Сходу (у тому числі для православно-візантійської традиції) Ніщо є вічне Ніщо, абсолютне Ніщо, апофатична таємниця, Одкровення, Бог, трансценденція, абсолютний і повний початок, який є одночасно – Все.
Розуміння Ніщо як Над-Щось є архетипічної матрицею східного способу мислення і позначається низкою синонімічних понять: «маха/самадхі», «самбодхі», «мокша», «Брахман» (ведизм, брахманізм, індуїзм, включаючи даршани і, зокрема, адвайту-веданту); «нірвана» (буддизм), «сідха» (джайнізм), «фана» (суфізм), «дхарма», «шуньята», «саторі» (дзен), − що переплітаються між собою, позначаючи стан повної відсутності бажання до дії та самої дії, відсутності, яку, тим не менш, не можна назвати лінощами. Ось що пише про Ніщо теоретик дзен-буддизму Д.Т. Судзукі: «Дхарма - це не порожнеча, дхарма непорожнечі - це не ніщо. Чому? - Тому що дхарма, що не є ніщо, сповнена чеснот. Вона ні розум, ні тіні. Вона чиста у своєму єстві» [1]. Дуалізм західного образу Ніщо як негації та східного образу Ніщо як Трансценденції сходяться у нульовій моністичній точці єдності абсолютних мінімуму і максимуму, притаманної для містичного світобачення. У сакральному досвіді вступ у Ніщо (звільнення) є станом подолання дуалістичної розколотості буття і мислення, затирання меж суб’єкта і об’єкта, злиття загального та індивідуального.
Східний Ніщо як абсолютної трансценденції безатрибутного першопочатку здійснив значний вплив на розвиток некласичного дискурсу західного мистецтва. Інтерпретація Ніщо у дзен стала ключовою для розуміння цього образу у європейському авангарді, богемні представники якого, змучені раціоналізмом індустріальної буржуазності, активно черпали духовне натхнення у практиках японського містичного буддизму. У східному дискурсі істина завжди виходила за межі мовних об’єктивацій та асоціювалася із мовчанням – екзистенційним станом натхнення, схожим на «світлу німоту» (вираз К. Ясперса). Мова, що походить з логіки і веде до логіки, суперечить ірраціональній таємниці трансцендентного, єдиним адекватним виразом якого є тиша, у якій затираються усі дуалістичні контрасти та опозиції. Ніщо передує усім подальшим опозиціям і поділам. Д. Судзукі пише: «Вона схожа на «тишу грому», що виробляється блискавкою двох протилежних зарядів». Така тиша презентує відсутність «розмежування» (вікальпа, або пратікальпа), фундаментальну нерозколотість, первинну абсолютну єдність усіх властивостей, єдність людини і Бога, Атмана і Брахмана, індивідуального та універсального, суб’єкта та об’єкта.
Але мовчання трансцендентного Ніщо – не тотожне простій відсутності слів: це мовчання, що включає у себе слово, зливається із ним, подібно до того, як «серединним» є шлях не між двома берегами (зовнішнім і внутрішнім), а шлях, коли зникають обидва береги, а отже, й середина втрачає сенс. Так тиша, мовчання, Ніщо з небуття стають абсолютним буттям – ствердженням, прийняттям, просвітленням і звільненням. У стані звільнення час, який має предметні кордони у вигляді протяжності (яп. «сябецу») зливається із вічністю яп. «бедо»), що не має хронотопних обмежень. Так свідомість людини досягає стану «однієї думки» − час фокусується у єдиній нульовій абсолютній точці без протяжності, точці священної миті (санскр. «ксана»).
Саторі – це осягнення даної миті як квінесенціції сакрального витоку буття. Свідомість нікуди не зникає, вона просто перестає продукувати смисли, розширюючи свої межі до Всесвіту. Будучи абсолютним сучасним, саторі споглядає одночасно минуле і майбутнє, даючи повну голографічну об’ємну картину бачення світу.
Фокусація усіх вимірів часу на точці вічності у стані Ніщо стає онтологічним містком між містичним тлумаченням даної категорії на Сході та образом Ніщо у некласичному дискурсі творчості, який компенсує людині епохи «смерті історії» кризу почуття часовості через Третього. Дана компенсація відбувається через вихід у некласичному дискурсі мистецтва авангарду на трансцендентну самість (суб’єктивізм Автора, що одночасно є Іншим і світовим Цілим). Звідси – поглиблений індивідуалізм некласичної творчості, яка велику увагу приділяє проблемі особистості не лише у її співвідношенні із поняттями буття і свідомості, але й з поняттями буття і Ніщо (Ж.П. Сартр).
«Ніщо» перетворюється у певний архетип некласичної свідомості і підсвідомого митця. Творчість – це єдність буття і Ніщо, яке, однак, не є простою відсутністю («порожнім місцем»), а є значущою відсутністю, яка за обсягом навіть перевищує поняття «все» – більше того, навіть постає багатшою, ніж «все», оскільки, на відміну від «все», не обмежує світ. Значуща відсутність (у Ролана Барта – «слойка без начинки»; у О.Геніса – «парадигма цибулі»), яка відкриває метанаратив Порожнечі за «здертими» шарами буття – це не повне зникнення, смерть, загибель руйнування того, що було, а потім не стало. Це – передумова переходу віджилої форми у дещо Інше, її переродження, метаморфоза, трансформація, на тлі якої «Ніщо» встигає лише «промайнути» як дещо «не це».
Отже, Ніщо у творчості – це Дещо, це якісний стрибок. З цього приводу актуальними стають релігійно-філософські міркування даосів про взаємні перетворення речей, про зворотній характер співвідношення життя і смерті, про зачатки смерті в таїнстві життя і паростки життя у події смерті (зразком цього є оповіді Чжуан цзи, зокрема, про метелика, про смерть своєї дружини тощо). Отже, вводячи у творчий процес Ніщо, некласична філософія тим самим не пропагує деструктивні процеси, але створює простір для нового народження (наприклад, розклад буття на кістяк елементів в аналітичному мистецтві кубістів і футуристів, про яке писав М.О. Бердяєв; деконструкція як універсальний спосіб ставлення до світу у Ж.Дерріда).
На основі вчень С. К’єркегора, Ф. Ніцше, А. Бергсона, Е. Гуссерля, К. Ясперса, .П. Сартра та інших авангардне мистецтво вийшло на ідею зведення усіх предметних форм до нуля і виходу «за нуль» на основі радикальної руйнації старих образів як передумови виявлення базисних елементів буття. Деконструкція класичної естетики втілилася у низці постулатів того часу: «Перший маніфест футуристів» Т. Марінетті (1909); «Вільна музика» Н. Кульбіна (1909); «Ляпас суспільному смаку» російських поетів-кубофутуристів (1912); «Про кубізм» А. Глеза та Ж. Метценже (1912); «Від кубізму і футуризму до супрематизму: новий живописний реалізм» К. малевича (1916). «Мовчазна» музика Дж.Кейджа, що захоплювався вченням про шуньяту Нагарджуни і дзен, та «Хвилина мовчання» Є. Костіцина передають у концептуалізації тиші ідею Ніщо як Щось.У цей період з’являється серія аскетичних монохромних полотен абсолютно чорного, кольорового і, зрештою, білого/порожнього (від драматичної серйозності Р. Раушенберга та І. Кляйна – до жартів у стилі А. Алле), що фіксувала рух західної свідомості до абсолютного Ніщо, образ якого проник сюди разом із виходом англомовних праць дослідника дзен-буддизму Д. Судзукі, та активно поширився не лише у музиці та живописі, але й в літературі (Г. Гессе, Дж.Д. Селінджер, Василіск Гнєдов, Г. Сапгір). Знаменита збірка віршів В. Гнєдова «Смерть мистецтву. П’ятнадцять (15) поем» складає яскравий приклад радикальної мінімізації: 15-та поема («Поема кінця») не має букв, а передостання – лише одну літеру «Ю».
Смисл Ніщо розуміється інтуїтивно: з цього приводу у Ф.М. Достоєвського для позначення способу сприйняття підтексту зустрічається вишуканий російський прислівник «неответчиво» – в українській дискрептивній конструкції – «так, що не можливо почути відповідь», тобто через надбання вищих ярусів Духу. Читач переживає «невисловлене» через прогалини, недомовленості, які складають активний елемент змісту тексту (можливо, і найбільш активний) – подібно до пластичних можливостей порожнього простору в традиційній африканській та західній авангардистській скульптурі (О. Архипенко). Підтекст висловлювань плаває у паузах між репліками справжнього діалогу як певна священна «тиша», топологічно фіксована як «порожнеча» (наприклад, беззвучною є четверта містична фонема мантрового складу АУМ в індійській класичній йозі; з порожнечею асоціюється буддійська шуньята, дзенівське саторі та китайське Дао; «пустеля» як топос спустошення утворює шлях ініціації середньовічного паломника у студіях З. Баумана; про слово, яке повинно «звучати вище слів» говорить німецький поет Г. Гауптман, у той час, як Ф. Шилер говорить про прихований «музичний образ вірша», а М.І. Цвєтаєва – про роль тире як значущого пробілу у поетичному вираженні; ця ж ідея знаходить вираз у творчості Гельдерліна та у філософських студіях з поетики М. Гайдеггера про мову як «дім буття», про «відлуння» тексту у Г. Гадамера, про «одухотворення» поетом трансперсональних архетипів у К.Г. Юнга; цей же принцип як «принцип айсбергу» – прихованого змісту твору – віднаходимо в естетичних постулатах письменників-імпресіоністів Е.Хемінгуея та А.П. Чехова, прийомах класичної японської поезії хоку).
Можна сказати, що підтекст Третього несе у собі певну долю апофатики, анонімності, безсуб’єктності, подібно до сутності Бога в традиційних релігіях, що сприяє їх сакралізації. З цього приводу хотілося б процитувати знаменитий вірш А. Фета, який наводить у своєму есе Ю. Нагібін як ідеальний зразок безсуб’єктної лірики: «Прозвучало над ясной рекою, / Прозвенело в померкшем лугу, / Прокатилось над рощей немою, / Засветилось на том берегу». Унікальною рисою даних рядків є те, що у читача тексту не виникає запитання про суб’єкт дії (а отже, й про суб’єкт-об’єктні відношення): що саме (прозвучало, прокотилося, засвітилося і т.д.).
Таким чином, діалого-культурологічний проект освіти апелює до ключової категорії філософії діалогу — категорії Третього/Ніщо, що дозволяє утримвати толерантність щодо Іншого у її активному стані і є гарантом збереження самості Я на тлі процесів симуляції та віруталізації як середовища тотального розчинення інших в інших. Апофатика Третього, перенесеного у дискурс евфемізму (підтексту), дозволяє вважати такою фігурою сам зміст освіти, втілений у відповідному навчальному матеріалі. Основу даного матеріалу складають тексти культури, що містять спектр відповідних смислів і цінностей. Саме текст постає як та дистанціована, неупереджена і нейтральна, Істина, що регламентує стосунки його «читачів», у ролі яких виступають викладачі і їх учні. При цьому діалог з текстом проектується в широку панораму культурно-історичного процесу як діалог культур, суб’єктами-учасниками якого виступають традиція, носієм якої є читач, і традиція, яку репрезентує автор. Якщо автором тексту є сам учасник освітнього процесу (учень, викладач), то він одночасно виконує подвійну роль (пригадаймо принцип «двійчатки»): Іншого (як емпіричне Я – для свого опонента) і Третього (як духовне Я – репрезентант культурної традиції, втіленої у творі).
Значення тексту культури як засобу цілісного, всебічного розвитку особистості учня (студента) важко перецінити. Введення даного поняття у філософію освіти та дидактику диктує універсальні перетворення в освітній практиці. Відповідно до змісту і методики діалого-культурологічного підходу учень (студент) як суб’єкт навчально-виховного процесу постає в ролі “читача” (інтерпретатора) тексту, своєрідного герменевтично налаштованого його дослідника. Його формування в іпостасі “людини культури” (діалогічної істоти) – гармонійної, активної, творчої, імпровізаційної, демократичної, здатної до самореалізації через взаємодію із світом особистості – відбувається за рахунок спілкування з науково-філософськими, міфологічно-релігійними і художніми творами національної та зарубіжної культури. При цьому метод герменевтичного тлумачення з інструменту наукового дослідження перетворюється у спосіб вибудови педагогічної взаємодії.
У зв’язку із введенням до змісту освіти тексту культури як Третього в діалозі вчителя з учнем актуалізується проблема адекватного співвідношення оригінального тексту і тексту критики, автентичної наукової парадигми і навчальної дисципліни, що є її «ущільненою» спрощеною інтерпретацією. Розв’язання цієї проблеми вимагає розробки нових методологічних та психолого-критеріїв добору навчального матеріалу, який укладається на основі узагальнення й переосмислення відповідних даних з різноманітних галузей знань.
У контексті діалого-культурологічного проекту освіти до навчального предмета висуваються нові вимоги: не тільки (і не стільки) надання розрізненої суми описово-фактографічних знань, але в першу чергу формування цілісної картини світу вихованця, тобто здіснення світоглядних та культуротворчих функцій. Останнє залежить від ступеня творчого засвоєння учнями (студентами) при сприйнятті тої чи іншої навчальної дисципліни цінностей і смислів культури. За таких умов фундаментальні гуманітарні навчальні дисципілни (філософія, культурологія, релігієзнавство, етика, естетика, історія літератури, мистецтвознавство, етнографія тощо) як дисципліни ціннісного спрямування, зорієнтовані на формування внутрішнього духовного світу особистості, набувають особливого значення. Тому при укомплектуванні навчального матеріалу на основі цих та інших галузей на перший план виступають нові, гуманітарно-гуманістичні (“семіотичні”, “ціннісно-орієнтаційні”, “смисло-пошукові” тощо) критерії, які сприяють культурологізації та аксіологізації змісту навчальних дисциплін. Мова йде про акцентування у змісті навчальних предметів і дисциплін суто культурологічних категорій (смислів, цінностей, символів, знаків культури, втілених у відповідних текстах) як першорядних об’єктів засвоєння. Це дозволяє представити ті чи інші дисципліни не тільки (і не стільки) систематизовані підбірки знань з тої чи іншої галузі, а як цілісні культурні традиції, що є складовими світової цивілізації.
Застосування культурологічних критеріїв укомплектування навчального матеріалу сприяє подоланню глибоко і драматичного для перспектив розвитку сучасної освіти розриву між первинним і вторинним: між навчальним предметом (дисципліною), який створюється на основі відповідних досягнень людської культури (в тому числі й науки як форми культури), та самою культурою (наукою). Під час створення навчального предмета відбувається неминуче і на перший погляд цілком виправдане “стиснення”, “ущільнення” складних, поліфонічних культурних глибин в адаптований для середньостатистичного сприйняття текст критики. Але дуже часто така комплектація призводить до вульгаризації та збіднення культури. В результаті вихованець засвоює на констатаційному рівні окремі розрізнені закони, поняття і факти, але його культурно-світоглядний рівень при цьому суттєво не змінюється (наприклад, вивчення фізико-математичних відкриттів і теорій І. Ньютона, Р. Декарта, А. Ейнштейна при повному або майже повному ігноруванні їх філософського доробку, у відриві від осмислення особливостей класичної та некласичної картин світу і т.д.).
У контексті розуміння культури як живого органічного процесу, а цивілізації як “застиглого” результату людської творчості головним недоліком змісту традиційної системи освіти є її «цивілазторський» характер – значний відрив учнів (студентів) від оригінальних текстів культури, які часто підмінюються їх вторинними, застарілими й омертвілими, трактовками – текстами критики. Увесь ступінь схематизації і спрощення шкільним підручником невичерпної духовної глибини оригінального тексту, скажімо, художньої культури демонструють численні приклади з історії літератури, релігієзнавства, культурології.
Візьмемо, зокрема, такий текст, як роман М.А. Булгакова “Майстер і Маргарита”, що становить інтерес як у літературознавчому, так і в філософсько-культурологічному сенсі, з точки зору виявлення і вивчення проблеми взаємодії культур (посилання на цей роман містятья, наприклад, у дослідженні феномену “тексту у тексті” Ю.М. Лотмана). У творі одним із ключових для розуміння авторських смислів є епізод діалогу між Понтієм Пілатом та Ієшуа – розмова, яка з блискучою довершеністю передає суть християнської концепції любові. “А тепер скажи мне, что это ты все время употребляешь слова “добрые люди”? Ты всех, что ли, так называешь? – Всех, ответил арестант, – злых людей нет на свете”. При цьому відповідний фрагмент літературно-критичного зауваження для школярів стилістично виглядає наступним чином: “Особливого коментарю потребують глави про Пілата і Ієшуа. Спочатку – про те, що є їх предметним змістом, а потім – і про те, яким є їх місце у художній структурі твору”. І далі йде “стандартний” філологічний аналіз “образів та ідей”. Очевидно, що цілком виправдане й необхідне прагнення до поєднання адаптованості та “науковості” за умов недостатньо уважного прочитання вихованцями самого тексту роману обертається для них (особливо для майбутніх фахівців з гуманітаристики: філологів, філософів, культурологів, релігієзнавців) трагедією вербалізму й схоластичності.
Безумовно, що проблема творчого використання тексту культури в системі освіти вимагає подальшого реформування способів вибудови педагогічної взаємодії, зміни форм організації та методів навчання у бік поширення інтерактивних методик: диспут, дискусія, евристична бесіда, тренінг, – які реалізуються в контексті уроків-діалогів, конференцій, колоквіумів, позааудиторного часу, відведеного на індивідуальну роботу, котра якраз передбачає здійснення процесу “спілкування з творами”, вивчення першоджерел, проведення діалогу з текстом. Основним серед них є метод герменевтичної інтерпретації як єдності розуміння і пояснення, інтелектуального осмислення та інтуїтивно-цілісного переживання смислів культури. У результаті використання герменевтичної методики у межах формується цілісний концептуальний образ учня (студента) як Інтерпретатора Тексту Культури – не пасивного адресата трансляції соціокультурних норм і цінностей, але активного співавтора культуротворчої діяльності, своєрідного «кочовика» культурами. Така особистість є транскультурним суб’єктом, носієм нової ідентичності, яка передбачає одночасну належність особистості дискурсам різних культур за умов збереження непохитної вірності власній культурі і власним переконанням.
Ефективним засобом виховання індивіда, який відповідає новому антропологічному ідеалу, є культурологічне знання, яке складає зміст освіти у межах діалогічної технології. У цьому контексті варто пригадати знамените хоку М. Басьо, наведене не менш знаменитим філософом Б. Вальденфельсом, дослідником феноменології Чужого: «Живу в Кіото та, коли кує зозуля, сумую за Кіото». Кування зозулі середньовічній японській поетці – символ туги за Батьківщиною, своєрідна формула патріотичного почуття. Переживання цього почуття на самій Батьківщині засвідчує: людина ніколи не буває повністю «тут і тепер», вона мешкає одночасно у різних сферах, плекаючи автохтонне ядро контекстуальної багатоманітності свого Я.
Формування такої особистості складає кінцеву мету функціонування культурології, яка набуває особливого освітнього значенняу контексті діалогу. Специфіка системи цінностей, розроблених у межах парадигми культурології, полягає у тому, що вона ґрунтується на амбівалентно поєднаних пріоритетах особистісного та кроскультурного чинників. Обумовлена розвитком нових інформаційних технологій індивідуалізація праці призвела до зростання соціокультурної ролі кожної окремої людини як суб’єкта творчої діяльності та центру інтелектуального виробництва. Водночас персоналістичний фактор розвитку сучасної культури, пов’язаний із мініатюризацією виробничих процесів в інформаційному суспільстві, накладається на інтегративну тенденцію, віддзеркалену у посиленні кроскультурних контактів. Поширення мережі Інтернет призводить до подолання у свідомості людини перешкод простору і часу, зближення між собою різних соціокультурних реалій, представники яких змушені жити поруч і спілкуватися одне з одним у єдиному континуумі інтеркультурної комунікації. Характерною рисою культурологічного світогляду, що визначає його високу соціальну і державну значущість, є установка на критичне осмислення місця власної культури серед інших культур, відчуття їх багатоманітності і взаємозалежності, унікальності і самоцінності кожного із суб’єктів міжнаціональної та міжкультурної взаємодії. Світоглядне призначення культурології полягає у здійсненні – у тому числі, через соціокультурний механізм освіти – гуманістичного впливу на людську свідомість з метою примирення у її просторі образів єдності і багатоманітності культур – через їх порівняльний аналіз, спрямований на виявлення спільного і відмінного між ними. За допомогою культурної компаративістики культурологія демонструє нам факт буття Іншого, навчає толерантності і відкритості ставлення до нього і при цьому допомагає зберегти власну культурну ідентичність.
Висновки.
Діалог як дискурс мислення нині виходить за межі науки і перетворюється на світоглядний проект, що відтворюється через механізм освіти. Освіта складає органічну єдність з культурою і слугує способом її існування. Культура через освіту формує антропологічний зразок – модель людини.
Сучасна модель людини визначається процесами симуляції, віртуалізації та кризи історії, наслідком якої є втеча в естетичну гру. Така модель побудована за законами мистецтва і формується у результаті енкультурації. Її зразок: «інтелігент», «номад», «гравець», «турист», Homo Ludens, − богемний суб’єкт, який цитує культуру полі лінійно та довільно.
Дана модель є результатом діалектичного синтезу монокультурної (традиційної, групової, приписаної) та полікультурної (інноваційної, особистісної, сконструйованої) ідентичностей, Центру та Периферії.
Виразом діалогічної моделі людини є транскультура. Головними ознаками транскультурного суб’єкта є інтерсуб’єктивність, трагізм та інтертекстуальність. Транскультурна ідентичність — це ідентичність людини без часу, без історії, людини мистецтва. Вона встановлює динамічний баланс між самість та іншість через символічну іпостась Третього/Ніщо.
Діалогічна модель освіти виховує транскультурного суб’єкта. Дана модель долає негативний результат віртуалізації – пасивну лояльність – через формування активної толерантності. У змісті діалогічної освіти роль Третього/Ніщо як засобу активації толерантності відіграє підтекст текстів, що складають суть навчального матеріалу з культурології. Звідси – важливість поєднання діалогічної моделі освіти з наукою про культуру.

Приложенные файлы

  • docx 8799499
    Размер файла: 157 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий