Вдовина — Исследуя человеческий опыт


Поль Рикер
Герменевтика. Этика. Политика.
Московские лекции и интервью.
М.: АО «KAMI» - Издательский центр «ACADEMIA»,
1995

Российская академия наук
Институт философии

[номера страниц в конце страницы]




И. С. Вдовина
Исследуя человеческий опыт...


В сентябре 1993 года один из ведущих философов XX века, профессор Сорбонны и почетный профессор Чикагского университета Поль Рикёр, участник Всемирного философского конгресса в Москве, прочитал в Института философии Российской Академии наук три лекции, а также провел ряд встреч с российскими философами, во время которых принял участие в дискуссиях и ответил на многочисленные вопросы присутствовавших.
Поль Рикёравтор большого числа трудов: «Карл Ясперс и философия существования» (1947, в соавторстве с М. Дюфреном); «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса» (1948); «История и истина» (1955); «Философия воли» (19551960); «Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965); «Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике» (1969); «Живая метафора» (1975). Особенно много работ выходит в последнее десятилетие: «Время и повествование», т. 1III (19831985); «От текста к действию» (1986); «В школе феноменологии» (1986); «Я-сам как другой» (1990); «Книга для чтения-1: О политике» (1991) «Книга для чтенияII: Страна философов» (1992) и др.
Труды Рикёра переведены во многих странах мира. Россия, к сожалению, не входит в их число. До недавнего времени опубликование трудов Рикёра, ученого протестантского вероисповедания, размышляющего о проблемах человека, его духовном мире, свободе, ответственности, этике, политике, у нас было практически невозможно. Правда, в 1968 году под грифом «для служебного пользования» в сборнике переводов работ философов персоналистской ориента-
128

ции (об отношении Рикёра к персонализму Франции и его основоположнику Э. Мунье мы еще будем говорить) были изданы фрагменты из книги «История и истина» и текст доклада «Свобода, ответственность и решение», прочитанного на XIV Всемирном философском конгрессе в Вене в 1968 г. В последние годы на русском языке были опубликованы: доклад на XVIII Всемирном философском конгрессе (Брайтон, 1988) «Какого рода высказывания о человеке могут принадлежать философии» («О человеческом в человеке». М., ИФАН, 1991); раздел из книги «Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике» («Феномен человека». М., Высшая школа, 1993); статья «Что меня занимает последние 30 лет» («Историко-философский ежегодник-90». М., Наука, 1991). Последняя рабе та включена и в настоящее издание. О творчестве Поля Рикёра у нас написано чуть более десятка статей, защищено несколько кандидатских диссертаций. До обидного мало!
Для российского (и русскоязычного) читателя, конечно, было бы бесценным подарком, если бы сам глубокоуважаемый профессор рассказал о своем жизненном и творческом пути на страницах этой книги. Однако желание как можно скорее опубликовать его лекции в Москве и чрезвычайная занятость Рикёра заставляют отказаться от этой мысли. Помещая в книге его статью «Что меня занимает последние 30 лет», написанную им в 1986 году и представляющую собой своеобразный «творческий отчет» мыслителя за период с середины 50-х годов до середины 80-х, широко обращаясь к его интервью, опубликованным в январском номере 1992 года журнала «France catho-lique» и в российских «Известиях» в октябре 1993 года, обильно цитируя его произведения, мы попытались как можно чаще предоставлять слово самому французскому философу.
129

Задача, которую поставил перед собой мыслитель Поль Рикёр, колоссальна: разработать своего рода обобщающую философскую концепцию человека XX века, вклад в которую внесли все значительные течения и направления нашего столетияфеноменология, философия жизни, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, структурализм, аналитическая философия, герменевтика, моральная философия, философия политики, имеющие глубинные истоки, заложенные античностью иеще ранеемифологическим мышлением и опирающиеся на идеи своих непосредственных предшественников: Канта, Гегеля, Фихте... Мыслитель стремится определить исследовательские возможности и меру компетентности каждого из этих учений и согласовать их в единоймногоплановой и многограннойконцепции феноменологической герменевтики.
При этом, в отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, первыми в истории философии разрабатывавшими герменевтику как философскую дисциплину и трактовавшими ее в духе психологизма, смыкающегося с традиционной эпистемологией, Рикёр переносит вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: отказавшись от разработки герменевтики как метода познания, он занимается построением ее как способа бытия. Основную свою задачу философ видит в том, чтобы, «создавая философию жизни, воспользоваться всеми ресурсами философии духа», то есть «перенести в жизнь логику имманентного развития, названную Гегелем Понятием». С точки зрения методологической это, по словам Рикёра, означает «привить проблему герменевтики к феноменологическому методу»*.
* Ricoeur P. Conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique. Paris, 1969, p. 7.
130

Идя таким путем, философ намеревается преодолеть крайности объективизма и субъективизма, натурализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма, противоречия между которыми привели современную философию к глубокому кризису.
Поль Рикёр начал свою философскую деятельность в конце 30-х годов. Получив, по его замечанию, «обычное классическое образование» (лицей в г. Рен-не, в Бретани, затем Сорбонна), в течение пяти лет преподавал философию в лицее. В начале второй ми-ровой войны стал солдатом французской армии, по-пал в плен, находился в лагере под Щецином. И здесь философ не оставил своих занятий, однако един-с венное, что он мог тогда читать, были работы немецких мыслителей. «Кого-то из них перечитывал, но многих и открывал для себя. Прежде всего Хайдегте-ра»*. Написал работу «Волевое и непроизвольное», ставшую его докторской диссертацией, перевел на французский язык «ИдеиI» Гуссерля.
После войны Рикёр продолжил преподавательскую деятельность: в течение 12 лет преподавал историю философии в университете Страсбурга, затем читал общий курс философии в Сорбонне; в 1967 1970 годах работал в университете Нантера и параллельно преподавал в Чикагском университете, на кафедре, которой в свое время руководил Пауль Тил-лих. В настоящее время читает лекции в университетах Франции, США, Швейцарии, Бельгии.
Своими учителями Рикёр считает Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса. В то же время, по признанию самого философа, он испытал большое влияние пер-соналистских идей Э. Мунье (П. Рикёрчлен директората журнала «Esprit» и его постоянный корреспон-
* «Известия», 23 октября 1993 года.
131

дент): «Еще студентом в Ренне, в 1932 году, я имел счастье слушать выступления Эмманюэля Мунье, основателя журнала «Esprit». Я был очарован этим человеком, меня увлекла его идея связать воедино духовное и временное, мне импонировала его убежденность и его деятельность. Именно в эти годы вплоть до преждевременной смерти Мунье в 1950 году я играл активную роль в философской группе, сплотившейся вокруг журнала. Впоследствии я внимательно, с чувством привязанности и, я бы сказал, как соратник относился к сменяющим друг друга руководителям «Esprit»Жан-Мари Доменаку, Полю Тибо, Оливье Монжену (сегодняшний директор журнала), который, кстати, был моим студентом в Нантере» .
Интерес к персонализму привел Рикёра к изучению русской философии, в частности концепций С. Булгакова и Н. Бердяева. С Н. Бердяевым Рикёр был знаком лично, слушал его лекции в Париже. Самым же великим русским философом Рикёр считает Ф. Достоевского, одновременно признавая его вместе с Шекспиром наиболее значительными фигурами в мировой литературе.
Э. Гуссерль является для Рикёра ярчайшим представителем рефлексивной философии, идеи которой он сам разделяет. В центре внимания рефлексивной философиивопрос о самопонимании субъекта, обладающего волей и познанием; Гуссерль благодаря методу редукции, «вынесению за скобки», «выключению из обращения» естественной установки, сумел представить сознание как не-естественный, не-мир-ской феномен, вносящий в мир значения, смыслы.
«У Габриэля Марселя (Рикёр был учеником Г. Марселя в Сорбонне.И. В.),отмечает мыслитель,я заимствую способ обращения к философ-
* «France catholique», № 2338, 1992, p. 15.
132

ским проблемам, исходя из живых индивидов»*. Вслед за Марселем Рикёр считает предметом философского анализа человека, укорененного (по Марселю «воплощенного») в жизненном мире, его индивидуальный, эмоционально-рефлексивный опыт. При этом Рикёр разделяет и «трагический оптимизм» своего учителя, согласно которому уделом человека, формирующего себя в лишенном всякой определенности мире, является страдание.
Философия Карла Ясперса помогла Рикёру осоз-нать взаимную дополнительность двух разнонаправленных методовМарселя и Гуссерля. Ясперсово понимание существования содержит в себе два фундаментальных положения: «с одной стороны, удел человеческий подвергается испытанию в контакте с непреодолимыми и вместе с тем формирующими бытие человека ситуациями: одиночеством, страданием, поражением, смертью; с другой стороны, само существование как бы структурировано отношениями между свободой, ситуацией и инакостью»**.
Среди философов, оказавших и оказывающих влияние на П. Рикёра, можно было бы назвать Канта, Гегеля, Мэн де Бирана, Набера и привести еще множество имен, относящихся не только к философии. Сам мыслитель объясняет это следующими причинами:
«Прежде всего, я всегда стремлюсь поддерживать связь между философией и науками о человеке. Если философия говорит исключительно о собственных проблемах, то она непременно сталкивается с вопросом: а жива ли она, философия? Все великие философы непременно вступали в спор: Платонс геометрией, Декартс алгеброй, Кантс ньютоновской
*«France catholique», № 2338, 1992, p. 16.
**Ibid.
133

физикой, Бергсонс биологией. Философэто не человек книжных знаний, он всегда стоит лицом к лицу с конкретными науками. Я, например, испытываю постоянный интерес к психоанализу, лингвистике, истории, этнологии...
Во-вторых, мне приходится часто бывать в немецкоязычных и англоязычных странах. Мои книги «Время и повествование» и «Я-сам как другой», например, несут на себе печать преподавания, принятого в США; оно менее академично и представляет собой нечто вроде совместного со студентами изучения библиографического материала.
Наконец, я всегда стремлюсь найти точки соприкосновения между противоположными позициями, а это требует чтения большого числа произведений»*.
Одна из задач первой самостоятельной работы Рикёрадоклада в 1939 году на тему «Феноменологическое исследование внимания и его философские связки»заключается в соотнесении феноменологически трактуемого внимания с проблемами истины и свободы. Феноменология здесь представлена Гуссерлем, истина и свобода берутся в экзистенциалистской трактовке, принадлежащей Г. Марселю. Так Рикёр начинает «соединение» феноменологии и экзистенциализма: у первой заимствуется метод анализа, у второйсмысл «воплощенного существования». В итоге исследования Рикёр обнаруживает кардинальную двойственность человеческого опыта: в силу своей связи с объектом онвосприятие, но одновременно и активность, поскольку свойствен свободно ориентирующемуся вниманию. Мысль о многосложности человеческого опыта станет руководящей нитью всех исследований философа и поможет ему устоять перед соблазном объявить ту или иную способность челове-
* «France catholique», № 2338, 1992, p. 16.
134

ка основополагающей, господствующей над всеми другими и подавляющей их. Обратной стороной этой идеи является признание «непрозрачности» человеческого опыта и, стало быть, невозможности знать о нем «все».
В 50-е годы Рикёр тщательно анализирует идеи позднего Гуссерля, сформулированные им, в частности, в «Кризисе европейских наук»; особое его внимание привлекает трактовка немецким философом жизненного мира как пласта опыта, предшествующего субъект-объектным отношениям. Эта идея, как известно, послужила отправным моментом экзистенциалистского философствования, трансформировавшего классическое понимание человеческого феномена как сознания и превратившего его в существование. Соглашаясь в целом с экзистенциалистской трактовкой человека, Рикёр вместе с тем критикует ее за монизм, допускающий только одно толкование существования, исходящее из воображения, эмоции, переживания и т. п. Несмотря на то, что экзистенциалисты, казалось бы, довели гуссерлев-ский принцип редукции до предельного значения неантизации, Рикёру представляется возможным продолжить редукцию и тем самым перевернуть перспективу экзистенциалистского анализа: исследовать не только то, что следует за экзистенциальной изна-чальностью, но и саму экзистенциальную ситуацию, способ существования, в котором укоренен субъект. В результате такой операции Рикёр обнаруживает область бессознательного, то, что принимается субъектом как необходимость и преобразуется им в практическую категорию.
Хотя Рикёр в своем учении широко опирается на идеи Фрейда, его трактовка бессознательного ближе к позиции Гуссерля или Хайдеггера, нежели к точке зрения основоположника психоанализа. В соответствии с методом феноменологии Рикёр не считает бес-
135

сознательное чем-то принципиально недоступным сознанию. Оноскорее «нетематическое» Гуссерля, переведенное на язык «волюнтативной» теории (Ше-лер, Дильтей, Хайдеггер), согласно которой реальность открывается не в созерцании и мышлении, а в акте воли. Понимая интенциональность как изначальную открытость субъекта миру, Рикёр, вслед за Хайдеггером, дополняет ее практическим намерением, волевым действием, стремясь превратить из формального момента субъективности в активный, действенный, конституирующий.
Понятие воли (способности к деятельности) является одним из центральных в концепции Рикёра. Конституирующая воля отождествляется французским философом с понятием собственно человеческого опыта; онапервоначальный акт сознания и человека вообще. Принятая в качестве «предельной изна-чальности» субъекта, воля является для Рикёра как бы и точкой отсчета, от которой можно идти в двух направлениях: одно из нихисследование движения сознания, открывающего будущее (трансцендирова-ние); другоеобращение к археологии субъекта, к его изначальным импульсам, далее не редуцируемым и обнаруживаемым только в сопоставлении с небытием. Так, феноменологический дескриптивный анализ с его принципом редукции дает Рикёру возможность открыть область не-волевого, которое, как он считает, не принималось в расчет классической психологией и философией. По его замечанию, последние строили человека, как дом: внизуэлементарные функции, сверхудополнительный этаж волевого, и, следовательно, упускали из виду, что воля включает в себя также и не-волевое. Согласно Рикёру, перемещенные из животного мира в человеческий план потребности, желания, привычки приобретают подлинный смысл только по отношению к воле, которую они вызывают, мотивируют; воля же завершает их смысл,
136

она детерминирует их своим выбором, принимает их своим согласием. «Не существует собственно интел-лигибельности не-волевого как бессознательного; интеллигибельно только живое отношение волевого и не-волевого»*. Такое понимание диалектического единства волевого и не-волевого дает Рикёру возможность представить волевое (собственно человеческое) как дающее смысл.
Очевидно, что и здесь Рикёр идет по пути Хайдег-гера, пытаясь подвести под свою теорию онтологический фундамент. Так, область не-волевого (бессоз-нательного), взятая в качестве момента диалектического единства волевого и не-волевого, отождес вляется им с понятием «жизненного мира», «бытия» включение которых в анализ, по его мнению, ставит феноменологию «на порог онтологии» и тем сам) м превращает ее в онтологическую феноменологию.
При разработке методологии феноменологической онтологии Рикёр опирается также и на психоаналитический метод истолкования, выделяя в нем следующие основные моменты. Во-первых, психоанализ идет к онтологии путем критики сознания: «интерпретации снов, фантазмов, мифов, символов, какие предлагает психоанализ, суть своего рода оспаривание претензий сознания быть источником смысла»; психоанализ говорит о «потерянных объектах, которые надлежит отыскать символически»**, что, по мысли Рикёра, является условием для создания герменевтики, освобожденной от предрассудков Ego, где проблематика рефлексии преодолевается в проблематике существования. И второе, на что обращает
* Ricoeur P. Methode et tache d'une Phenomenologie de la volonte // Problemes actuels de la Phenomenologie. P., 1952, p. 119.
** Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 25.
137

внимание Рикёр, осмысливая психоаналитическую методологию: только в интерпретации и при ее помощи возможно движение к онтологии. «Расшифровывая тайны желания быть,пишет он,мы раскрываем само желание, лежащее в основании смысла и рефлексии; Cogito путем интерпретации открывает за самим собой то, что называют археологией субъекта; существование просвечивает в этой археологии, но оно остается включенным в движение расшифровки»*.
При анализе движения сознания вперед, («про-фетии» сознания), когда каждая фигура находит свой смысл не в том, что ей предшествует, а в том, что последует за ней, Рикёр использует «прогрессивный» метод. Благодаря этому методу сознание, по словам Рикёра, извлекается из самого себя и устремляется вперед, к движущемуся смыслу, источник которого находится впереди субъекта.
Известно, что такой способ интерпретации сознания был разработан Гегелем, и он на первый взгляд прямо противоположен фрейдовскому методу. Однако для Рикёра здесь важно не их различие, а возможность их синтеза. И Гегель и Фрейд говорят о невозможности существования «философии сознания». Фрейдовское описание бессознательного есть «онтогенез» сознания; гегелевский же анализ сознания приводит к понятию «эпигенеза», он имеет иную направленностьза пределы сознания, в область духа. Однако только в единстве этих двух герменевтикгегелевской и фрейдовскойРикёр видит залог подлинной интерпретации того или иного явления, возникающей в точке их пересечения. В интерпретации, считает французский философ, всегда присутствуют две герменевтики, воспроизводящие дуализм символов,
* Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 25.
138

которые имеют два разнонаправленных вектора: одинв сторону архаических фигур, другойв направлении возможного, будущего. Arche с необходимостью сопряжено с telos, поскольку «присвоение смысла, конституированного до Я, предполагает^цви-жение субъекта вперед, за пределы самого себя» .
Эти разнонаправленные интерпретации человеческого сознания объединяются Рикёром через эсхатологию. На место гегелевского абсолютного знания, выступающего целью перед развертывающимся сознанием, он ставит Священное, являющееся, по его мнению, абсолютом и для сознания, и для существования и имеющее эсхатологическое значение.
Рикер отдает себе отчет в том, что отмеченные методологииархеология, телеология, эсхатологияи соответствующие им дисциплиныпсихоанализ, феноменология духа и феноменология религии представляют собой различные, если не противоположные, способы интерпретации. Например, при объяснении символов феноменология религии исходит из проблематики священного, в то время как психоанализ признает только одно определение символакак результат подавленного желания; психоаналитическая герменевтика нацелена на исследование предшествующих фигур, феноменология духана раскрытие фигур последующих и т. д. Тем не менее три методологии, использованные в психоанализе, феноменологии духа и феноменологии религии, по убеждению Рикёра, вполне совместимы, так как все они, каждая на свой манер, движутся в направлении онтологических корней понимания и выражают собственную зависимость от существования: «психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духав телеологии фигур созна-
* Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 25.
139

ния, феноменология религиив знаках священного»*. Более того, каждая из них имеет право на существование, если только дополняется двумя другими и взаимодействует с ними. Философии, как герменевтике, надлежит соединить эти, как говорит Рикёр, расходящиеся в разные стороны способы интерпретации и стать экзегезой всех значений, действующих
в мире культуры.
Символическая функция, выделенная Рикёром в качестве основной характеристики человеческого феномена, ведет к перетолкованию гуссерлевского понимания редукции, цель которого заключается в том, чтобы тесно связать ее с теорией значений, которую французский философ называет «осевой позицией современной феноменологии»**. Гуссерль, как считает Рикёр, заставлял феноменологическую позицию вытекать из природной и тем самым отрывал сознание от бытия. Рикёр предлагает определять редукцию как условие возможности значащего отношения, символической функции как таковой. При этом условии, считает он, редукция перестает быть фантастической операцией и становится «трансцендентальным» языка, возможностью человека быть чем-то иным, нежели природным существом, соотносясь с реальностью с помощью знаков. Именно здесь Рикёр видит поворот к субъекту, понимаемому как начало «означивающей жизни», и зарождение бытия, говорящего о мире и общающегося «с другими» субъектами***. Для Рикёра именно слово, изречение очевидно обладает символической функцией, при этом он четко отличает философию языка от науки о языке.
* Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 26.
**Ibid., p. 253.
***Ibid., p. 253-257.
140

Основу этого отличия он видит в том, что науку о языке интересует замкнутая система знаков, философия языка «прорывает» эту замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как «элемент обмена между структурой и событием»; ведущая роль в этом обмене принадлежит слову.
Впервые, считает Рикёр, философская проблема языка была поставлена Гуссерлем как некий парадокс языка: «Язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от того, что ему предшествует, может быть выговорена». В «Логиче ких исследованиях» была выделена «означивающая функция языка, а через нееболее фундаментальная интенциональная функция языка как сознание о..., которая свойственна всему живому» . Особую аслугу Гуссерля Рикёр видит в том, что он обосновал символическую функцию языка, которая понимается, исходя из двойственного требования: требования логичности, идущего от telos, и требования допредикативного обоснования, идущего от arche. Это «предшествующее» обоснование Гуссерль называл Lebenswelt, которое в свою очередь обнаруживается в операции, осуществляемой в языке и по отношению к языку; такая операция есть «движение вспять», «возвратное вопрошайие», посредством которого язык видит собственное обоснование в том, что не является языком; он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира. Так язык указывает на возможность символической функции и определяет логику герменевтики как логику двойного смысла.
Предлагая герменевтику в качестве истолкования бытия, а стало быть, и метода исторических наук, Рикёр большое внимание уделяет проблеме времени,
* Ricoeur P. Philosophie et Langage // La philosophie contemporaine. Firenze, 1969, v. III, p. 282283.
141

его роли в интерпретации. Интерпретация выступает местом сцепления двух временпрошлого и настоящего. С одной стороны, интерпретация включает в себя традицию: «Мы интерпретируем не вообще, а делаем это для того, чтобы прояснить, продолжить и таким образом жизненно утвердить традицию, какой мы сами принадлежим»*. С другой стороны, интерпретация сама совершается во времени, в настоящем, отличном от времени традиции; и то и другое время принадлежит друг другу, они взаимосвязаны. Чтобы понять эту диалектику времен, по Рикёру, необходимо обратиться к «третьему», «глубинному» времени, вписанному в богатство смысла и делающему возможным взаимное обогащение двух первых времен; для Рикёра это времявремя самого смысла; оно имеет отношение к семантической конструкции символа.
Особенность символа, в рикеровском понимании, состоит, как уже отмечалось, в том, что он обладает двойным смыслом: семантически символ образован таким образом, что он дает смысл при помощи смысла, в нем изначальный, буквальный, иногда физический смысл отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. Таким образом, символ зовет к интерпретации и к говорению. Между этой возможностью и временным грузом наличествует сущностное отношение, делающее возможным коммуникацию.
В объяснении историчности, свойственной символу, Рикёр опирается на структуралистские анализы К. Леви-Стросса, в частности, на его понимание синхронии и диахронии, а также на лингвистическое учение Ф. де Соссюра, его различение языка и слова. Причем, используя идеи структурализма, Рикёр не
* Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 16.
142

признает его философской дисциплиной, для него структурализмнаука, в то время как герменевтикадисциплина философская, поскольку первый в своих анализах стремится абстрагироваться от личностного момента, вторая же вторгается в герменевтический круг понимания, что определяет ее как «понимающее мышление».
И герменевтика, и структурная антропология это, по Рикёру, два способа «возрождения» времени. Но если структуралистское объяснение направлено на бессознательную систему, которая образована различиями и противоположностями, независимыми от наблюдателя, то герменевтика состоит в сознательном овладении детерминированной символической основой, совершаемом наблюдателем, который находится в том же семантическом поле, как и то, что он понимает. Рикёр говорит о двух способах постижения символа: структурном, изучающем его основу, и герменевтическом, исследующем то, что символ «хочет сказать». Задача философии состоит в том, чтобы «вновь открыть речь в направлении бытия, которую лингвистика, в силу собственного метода, стремится закрыть и превратить в замкнутую вселенную знаков» . При этом понимание структур выступает своего рода посредником между «символической наивностью» и герменевтическим постижением, а герменевтика является как бы шарниром между лингвистическим и не-лингвистическим, между языком и жизненным опытом.
В 70-е годы Рикёр переосмысливает проблематику символа при помощи, как он сам говорит, «более подходящего» инструментария, каковым философ
* Ricoeur P. Le conflit des interpretations, p. 79.
143

считает метафору*. Метафорические выражения, перемещающие анализ из сферы слова в сферу фразы, дают возможность Рикёру вплотную подойти к проблеме инновации и более плодотворно использовать прогрессивный аспект своей методологии, который до сих пор разрабатывался им лишь в общих чертах. Метафора не заключена ни в одном из отдельно взятых слов, она рождается из конфликта, из той напряженности, которая возникает в результате соединения слов в фразе. Метафора наиболее очевидно демонстрирует символическую функцию языка: когда язык пользуется метафорой, буквальный смысл отступает назад перед метафорическим смыслом; однако тем самым усиливается соотнесенность слова с реальностью и углубляется эвристическая деятельность субъекта. В метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы, не совместимым с ее буквальным прочтением, Рикёр обнаруживает осуществление человеческой способности к творчеству.
Начатое Рикёром в 80-е годы осмысление повествовательной функции культуры и предпринимаемые им в этой связи попытки соединить феноменологию с лингвистическим анализом, герменевтикус аналитической философией раскрывают перед мыслителем более широкие исследовательские перспективы. Он переходит от анализа фрагментов культуры, запечатленных в слове или фразе, к анализу текстов культуры, в конечном итогек бытию культуры как исторической целостности. Одной из главных проблем феноменологической герменевтики становится вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как преимущественном способе вклю-
* См.: Ricoeur P. La metaphore vive. P. 1975. P. Ricoeur. Parole et Symbole // Revue des sciences religieuses. Strasbourg, janvier-av. 1975.
144

чения индивида в целостный контекст культуры, как основе его деятельности в культуре.
В свете отмеченных задач Рикёр преобразует регрессивно-прогрессивный метод в метод исторической эпистемологии, основанной на диалектическом понимании времени. Все здание герменевтической философии Рикёра пронизывает теперь принцип деятельного подхода, в центре еечеловек как субъект культурно-исторического творчества (реализующий себя l'homme capable), в котором и благодаря которому осуществляется связь времен.
Именно этим проблемам посвящено трехтомное произведение философа «Время и повествование». Рикёра часто спрашивают, почему он, живо интересующийся искусством*, не написал ни одной работы эстетического характера. «Нельзя объять необъятное»,отвечает он. Однако ряд работ философа, развивающих его герменевтические идеи, не только широко опирается на анализ художественной культуры, но и подвергают ее изучению с позиций герменев-тическо-феноменологической методологии. К числу таких работ, например, относятся статьи, посвященные исследованию психоаналитической концепции искусства, и, конечно же, трехтомное «Время и повествование».
Историко-философский экскурс, предпринятый Рикёром с целью отыскания истоков родственного его собственному пониманию герменевтики, приводит его к двум значительным фигурамАвгустину и Ари-
* «Я часто хожу в музеи, поскольку живописьэто моя страсть, люблю музыку...» («France catholique», 1992, № 2338, p. 21). На вопрос корреспондента «Известий», если бы не философия, кем он хотел бы стать в жизни, Рикёр отвечает: музыкантом. Его философское кредо выражает картина Рембрандта из нью-йоркского музея «Метрополитен», где Аристотель держит руку на бюсте Гомера: философия в интерпретации поэзии и поэзия в интерпретации философии («Известия», 23 октября 1993 года).
145

стотелю. У первого французского феноменолога привлекает мысль о времени как состоянии души («Это в тебе, мой Дух, я измеряю время»*) и об активности духа, устремленного в трех различных направленияхк памяти (прошлое), ожиданию (будущее) и вниманию (настоящее). Активность духа зафиксирована Августином в понятии distentio, указывающем на одновременность указанных трех модальностей времени. Идею о «троичности» настоящего, развиваемую Августином в «Исповеди», Рикёр считает гениальным открытием, в русле которого родилась феноменология Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти.
В концепции Августина отрицаются представления о времени, сложившиеся в античности и выраженные, в частности, в «физике» Аристотеля, согласно которым время существует объективно, человеческая душа не способна порождать время, само же время есть мера движений и, следовательно, зависит от того, что движется, то есть от природы, от материи. Рикёра интересуют не аристотелевская физика и суждения о времени, а «Поэтика» античного философа и в нейдва важных положения: учение о завязывании интриги (фабулы) и мысль о миметической сущности искусства.
Анализируя эти положения, Рикёр преследует цель не просто углубиться в особенности древнегреческого искусства, но обнаружить в нем такую основу, которая помогла бы ему найти общие черты в развитии всей гуманитарной повествовательной культуры и выяснить, чем определяется умопостигаемость любого повествовательного произведения. Поэтому Рикёр расширительно толкует закономерности построения интриги, выделенные Аристотелем, стремясь, как он сам пишет, «извлечь из «Поэтики»...
* Ricoeur P. Temps et recit. P., 1983, v. I, p. 37.
146

такую модель интриги, которую можно распространить на всякое произведение, называемое повествовательным»*. В результате Рикёр приходит к выводу, что такой моделью может стать интрига, понимаемая как «согласное несогласие», то есть некоторое единство, обнимающее многочисленные факты реальной жизнедеятельности людей и изложенное в виде связной умопостигаемой истории со своей внутренней логикой. Таким образом, то, что в жизни выступает как набор невычлененных и неорганизованных фактов, в повествовании превращается в осмысленную историю и именно в таком виде передается из поколения в пою ление, обеспечивая преемственность культуры. При этом хронологическая последовательность должна дополняться причинной зависимостью: чтобы сюжет истории был правдоподобным, необходимо, чтобы о дельные исторические эпизоды следовали не только один после другого, но и один по причине другого.
Понятие «несогласного согласия» Рикёр соотносит с понятием distentio animi Августина, подчеркивая, что и то и другое подразумевают единство многообразия, заключенного либо в единстве человеческой души, либо в единстве текста. Однако «несогласное согласие» Аристотеля относится к фактам, безразличным ко времени, тогда как distentio animi Августина соединяет в себе три модуса времени. Интрига в тексте выполняет интегративную и в этом смысле посредническую функцию; здесь Рикёр усматривает основание того, что и в более широком контекстемежду порядком действия и его временными характеристикамиинтрига тоже играет эту посредническую роль. Акт построения интриги, как и акт distentio animi, извлекает конфигурацию из последо-
* Ricoeur P. Temps et recit, v. I, p. 61.
147

вательности и в этом смысле отражает августинов-ский парадокс времени. Опосредуя два полюсасобытия и повествование о них,интрига способствует решению парадокса, но не спекулятивным, а поэтическим путем, так как при перечитывании истории мы можем предвидеть конец в начале, а начало прочесть в конце и тем самым преодолеть объективный порядок времени.
Итак, Августин исследует природу субъективного времени, не задаваясь вопросом о повествовательной структуре духовной автобиографии, а Аристотель создает теорию интриги, не касаясь проблемы времени; Рикёр ставит целью объединить позиции Августина и Аристотеля, и в этом он видит путь к решению поставленной им герменевтической задачи.
В центре внимания Рикёра повествовательный характер явлений культуры, и особенно литературы и историографических произведений. Несмотря на то, что Рикёр в своих исследованиях постоянно ссылается на разработки таких герменевтиков, как Г. Г. Гадамер, В. Изер, Г. Р. Яусс и идейно близких к ним философов, эстетиков и литературоведов, он тем не менее улавливает опасность как безоговорочного подчинения традиции, тенденцию к которому можно обнаружить в концепции Гадамера, так и признания бесконечности интерпретации художественных текстов, к чему склоняется, в частности, Изер. Французский философ называет эти позиции порочными кругами в герменевтике; их ошибочность заключается в следующем: в первом случае та или иная интерпретация текста приобретает насильственный характер, поскольку к прошлому отсылают как к неукоснительному порядку и любое нарушение традиции рассматривается в качестве хаоса, беспорядка и т. п. Излишняя многоплановость интерпретации, на что нацеливает рецептивная эстетика, реально связана с «апокалипсической моделью» культуры, поскольку
148

изначально полагает возможность хаоса и беспорядка. И в том и в другом случае происходит утрата существеннейших характеристик современности.
Порочным кругам, в которых вращаются отмеченные интерпретации, Рикёр противопоставляет спиралевидную интерпретацию и предпочитает говорить не о герменевтическом круге, а о герменевтической дуге, берущей начало в жизни, проходящей через литературное (или историческое) произведение и его читателя и возвращающейся в жизнь. Таким образом философ описывает этапы герменевтического пон мания, имеющего целью воссоздание непрерывною духовного опыта человечества, приобщение каждого нового поколения людей к культуре прошлого и передачу ее будущим поколениям. Сердцевину этого понимания составляет идея о повествовательной функции культуры и о миметической сущности ее явлений.
В жизни художественного произведения Рикёр выделяет три этапа, каждый из которых он обозначает словом мимесис: мимесис-I, мимесис-П, миме-сис-III. Понятие мимесиса французский феноменолог заимствует у Аристотеля, который в своей концепции искусства на первый план ставит его деятельную природу. При этом Рикёра интересует не только вопрос о специфике искусства как деятельности, но и искусства как способа воспроизведения и передачи традиций человеческой деятельности в культуре.
Цель герменевтического анализа литературного произведения, по Рикёру, состоит в том, чтобы «реконструировать целостность операций, с помощью которых произведение берет начало в смутных глубинах жизни, действия и страдания людей и автор которого имеет своей целью передать свое произведение читателю, воспринимающему его и благодаря
149

этому меняющему свою деятельность»*. Рикёр с самого начала противопоставляет свой анализ как сугубо семантическому исследованию, для которого единственно оперативным остается понятие литературного текста, так и рецептивному, замыкающему активность художественного текста рамками авторского и читательского сознания.
Соответственно понятиям мимесис-I, мимесис-И и мимесис-Ш Рикёр пользуется понятиями префигу-рации (предвосхищения), конфигурации (формообразования) и рефигурации (преобразования).
Мимесис-I и префигурация отсылают к понятиям жизненного мира и пред-понимания, хорошо известным в герменевтике. Зарождение фабулы повествования связано с первоначальными, словесно и структурно не оформленными, жизненными ситуациями, где действуют различные агенты и их действия на первый взгляд не связаны причинно-следственными отношениями. Кроме того, мимесис-I выступает в роли посредника между стадией практического опыта и произведением, и какой бы новаторской ни была поэтическая композиция, она укоренена в пред-понимании мира действия. Вместе с тем проговаривание, словесное выражение жизненных ситуаций представляет собой непременное условие собственно человеческого опыта. Автору будущего произведения необходимо обладать практическим пониманием (компетентностью) жизненного материала, чтобы увидеть в кажущейся его разрозненности, внешней беспричинности и бессвязности некую целостность явлений, взаимосвязанных не по авторскому замыслу, не в соответствии с той или иной его концепцией, а самой жизнью.
* Ricoeur P. Temps et recit, v. I, p. 86.
150

Эту идею Рикёр берет у Аристотеля, различающего muthos и mimesis. Первоначально кажется, что у этих понятий одинаковое содержание: фабулаа фабулой Аристотель называет «сочетание событий». Рикёр подчеркивает несовпадение этих понятий. В том аспекте, в каком фабула имеет отношение к художественному произведению, она есть подражание действию, или представление действия (mimesis); рассмотренная же со стороны жизни, фабулаэто расположение фактов (muthos). Иными словами, muthos и mimesis, по выражению Рикёра, «едва ли не идентичны»*, но muthos является определяющим в их взаимодействии, поскольку имеет отношение к «объекту» представления, a mimesisк средствам представления. Тем не менее понятия muthos и mimesis должны мыслиться вместе и определяться одно через другое: подражание является миметической активностью постольку, поскольку оно с помощью создания интриги (фабулы) воспроизводит некую «вещь», а именно расположение фактов.
Говоря о мимесисе как подражании, Рикёр предупреждает против плоского, упрощенного его понимания: «если переводить мимесис словом «подражание», то под последним надо понимать нечто противоположное копированию предстоящей реальности; здесь следует говорить о творческом подражании»; точно так же, если «переводить мимесис как воспроизведение, то следует иметь в виду не удвоение настоящего... а разрыв, открывающий свободу творчеству»**. Аристотелевский мимесис, по Рикёру, это «символ расщепления, дающий возможность ли-тературному произведению быть литературным»
*Ricoeur P. Temps et recit, v. I, p. 59.
** Ibid., p. 76.
*** "ibid.
151

Мимесис-II у Рикёраэто собственно художественное произведение, мир поэтической композиции. Целью данной стадии мимесиса является конкретный процесс, в котором текстовая конфигурация становится посредницей между префигурацией (простой последовательностью событий) практического поля и его рефигурацией (трансформацией) в восприятии произведения.
Наконец, мимесис-Шэто акт восприятия художественного произведения и межличностных коммуникаций, осуществляемых с помощью произведений искусства; одновременно это актуализация творческого посыла художника, выявление духовных ценностей и идеалов, заключенных в тексте, и введение ихчерез последующую деятельность индивидовв контекст общественного бытия.
Зачатки идеи о мимесисе-Ш Рикёр находит в аристотелевском катарсисе, испытываемом читателем, который вместе с тем «встроен» в произведение: страдание и боль, изображенные в трагедии, трансформируются в зрительские эмоции. Полный объем мимесис-Ш обретает тогда, когда произведение развертывает целый мир, присваиваемый читателем.
Анализируя мимесис-Ш, Рикёр продвигает вперед выводы рецептивной эстетики. Рикёр согласен с рецептивной эстетикой в том, что текст есть как бы музыкальная партитура, предназначенная для различных исполнений, но, пишет он, дополнить теорию письма теорией чтенияэто только первый шаг к ми-месису-Ш; целостное событие совершается не тогда, когда кто-то берет слово и обращается к собеседнику, но только если автор стремится ввести в обиход и разделить с другими новый опыт.
Мимесис-Ш означает пересечение мира текста и мира слушателя или читателя, пересечение конфигурированного поэмой мира и мира, в котором осуществляется деятельность человека. Под миром здесь
152

понимается то, что феноменология (Гуссерль) и герменевтика (Гадамер) обозначают горизонтом ожидания. Мир текстаэто мир, который проецируется автором за пределы текста, он складывается из взаимодействия внутренней динамики повествования и его проективных («призывных») интенций. Онтологический статус текста пребывает в «подвешенном состоянии»: он избыточен по отношению к структуре текста, он ждет прочтения. Одновременно мир текста избыточен и по отношению к миру повседневности, к миру обыденной практики, существования. Это, утверждает Рикёр, фундаментальная черта горизонта ожидания, где выделяется новое восприятие, противостоящее наличной культуре, где высвечивается несовпадение между воображаемым миром и привычной реальностью.
Мир читателяэто мир его надежд, чаяний, устремлений. В акте чтения происходит пересечение ожиданий автора и надежд читателя, осуществляется акт интерсубъективного общения, где «ни субъективность автора, ни субъективность читателя не являются первичными»*. Более того, интенция автора не дана непосредственно, как это бывает, например, в прямой речи, обращенной к собеседнику. Она, как и все значения текста, должна быть реконструирована: «интенция текста не лежит на поверхности, она сама становится герменевтической задачей»**. Понимание текста есть внутренняя духовная работа читателя, соединенная с «даром» текста и стимулированная им. В сознании читателя осуществляется работа со смыслом и временем, та, о которой говорил Августин: текст тонет в памяти читателя и зовет к продуктивному
* Ricoeur Р. Се qui me preoccupe depuis 30 ans // Esprit, 1986, №8/9, p. 241.
** Ibid.
153

воображению; об этом в разное время писали и Сартр, и Дюфрен. Это также и конкретизация гуссерлевско-го учения о ретенции, протенции и «изначальной импрессии»: «на всем протяжении чтения идет обмен между модифицированными ожиданиями и трансформированными воспоминаниями»*. В процессе активного понимания текста перед человеком высвечиваются новые перспективы отношения к истории, обществу, собственному бытию, к возможностям своего мышлениясловом, как пишет Рикёр, индивидуальное бытие становится бытием, «задетым за живое».
Под углом зрения повествовательности Рикёр осмысливает философское понимание субъекта. Целостность, автономность, творческая сущность человека рассматривается им как «повествовательная идентичность», без которой, по мнению французского философа, проблема личностной идентичности обречена на неразрешимую антиномичность: либо мы полагаем субъекта постоянно идентичным самому себе, либо считаем самоидентичного субъекта субстанциа-листской иллюзией. Человеческая самость может избежать этой дилеммы, если ее идентичность будет основана на временной структуре, соответствующей модели динамической идентичности, которую содержит в себе поэтика повествовательного текста. Рикё-ровское повествование, справедливо отмечает О. Монжен, выступает как то, что «связывает индивида с самим собой, вписывает его в память и проецирует вперед» .
Вместе с тем для Рикёра субъект, предстоящий перед историей, памятью, должен составить повест-
* RicoeurP. Temps et recit. P., 1985, v. Ill, p. 246.
** Mongin O. Face al'eclipse du Recit. // Esprit, 1986, № 8/9, р. 225.
154

вование-для-другого, иными словами, французский философ подчеркивает общественный характер индивидуального субъекта. Здесь обнаруживается несогласие Рикёра с хайдеггеровскими анализами времени и историчности. У Хайдеггера, считает он, время есть черта человеческой конечности, бытия-к-смер-ти, а потому его характеризует внутренняя закрытость и монологичность. Хотя «горизонт ожидания» феноменологической герменевтики и бытия-впереди-себя Хайдеггера совпадают друг с другом почти дословно, первый понимается как структура деятельности, открытой будущему и включенной в историческую практику всего человеческого сообщества.
Таким образом, исполнение художественного произведения завершается в создании новой жизненной позиции, в новом самопонимании читателя («Понять себя значит понять себя до текста и получить от текста условия иного "я"»*), и в последующей деятельности, в которой, в конечном итоге, и реализуется произведениеоно возвращается в жизнь, «вписывает поэтическую деятельность в мире повседневного опыта»**. Но возвращается произведение не в ту точку, где оно началось, а в другую, смещенную по отношению к исходной благодаря приобретению читателем нового опыта и приведения его в действие.
Развивая свое понимание интерпретации, завершающейся в деятельности читателя, обогащенного встречей с литературным произведением, французский философ приходит к выводу: «Нет более вопроса об определении герменевтики через примат субъективности того, кто читает текст»***, то есть несостоя-
* Ricoeur Р. Се qui me preoccupe depuis 30 ans // Esprit, 1986, №8/9, p. 241.
** Ricoeur P. Temps et recit, v. Ill, p. 230.
***Ricoeur P. Ce qui me preoccupe depuis 30 ans // Esprit, 1986, №8/9, p. 241.
155

тельность рецептивной эстетики ему очевидна. Рикёр отвергает также точку зрения «иррационалистиче-ского непосредственного понимания», благодаря которому один субъект переносится в чуждое ему сознание. Здесь речь идет о романтической традиции в понимании воздействующего эффекта искусства, которая в наше время проявилась, в частности, в персо-налистской эстетике и «новой критике» (Ж. Пуле и др.). Справедливо подвергает сомнению Рикёр и структуралистское истолкование текста, порождающее, по его словам, «позитивистскую иллюзию текстовой объективности, замкнутой в себе и независимой от какой бы то ни было субъективностиавторской или читательской»* и представляющее чтение как событие, для человека внешнее и случайное.
В опубликованных в последние годы работах Ри-кёра видна забота о плодотворном диалоге между философским (герменевтическим) и научным подходами в объяснении человека и мира культуры. Сравнивая литературу и историю, литературное повествование и историческое объяснение, Рикёр стремится показать существенную схожесть того и другого как по способу формирования, так и по способу функционирования в культуре. Для него история и литературадва отличающиеся друг от друга по форме способа повествования, которые являются отображениями временного характера человеческого опыта. Историческое объяснение, как и литературное произведение, проходит те же три стадии мимесиса. Оно укоренено в поле практического действия, соответствующем мимесису-I; как и литература, история конфигурирует время действия в историческое время, родственное времени литературного рассказа, что соответствует второй стадии мимесиса; историческое
* Ricoeur Р. Се qui me preoccupe depuis 30 ans // Esprit, 1986, № 8/9, p. 242.
156

повествование завершает свой смысл в рефигурации практического поля, проходя через внутренний мир воспринимающего его субъекта (мимесис-Ш).
Аналогичность научной истории и художественного повествования Рикёр видит и в том, что в истории, как и в рассказе, есть своя фабула, свой персонаж и собственные события, только всем этим понятиям он предпосылает слово «квази»: квазифабула, квазиперсонаж, квазисобытие. Таким образом философ подчеркивает специфику исторического описания. В истории, например, действуют субъекты иного типа, нежели в рассказе: персонажей художественного повествования можно идентифицировать, обозначить с помощью имен собственных и считать ответственными за собственные деяния: в истории же действующими субъектами выступают классы, нации, общества, цивилизации. Тем не менее, по утверждению Рикёра, наука история не утратила своих связей с донаучными формами повествования и благодаря этим связям она продолжает оставаться временем человеческого действия. В итоге повествовательное понимание, свойственное художнику, и объяснение, характерное для научной деятельности, становятся взаимодополнительными; более того, как пишет Рикёр, «понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто»*. И литература, и история являются фактами культуры, разными способами говорящими об историческом времени, а под культурой, как уже отмечалось, французский философ понимает духовную жизнь общества, где происходит формирование, самоосуществление и изменение человека, складываются общественные связисловом, осуществляется сама человеческая история.
* Цит. по: Gruenberg L. Hermeneutique et axiologie: le piget d'une ontologie de I'humain // Revue roumaine des sciences sociales. Serie de philosophic et logique. Bucarest, 1984, № 3/4, t. 28, p. 250.
157

Какие вопросы волнуют философа Рикёра на исходе XX века, видно из его лекций, представленных в настоящем издании: целостность человеческой личности, целостность человеческой культуры, ответственность человека перед историей. Особое место в своих сегодняшних занятиях он отводит проблемам этики: «Обращение к этике требуется тем, что в деятельности человека появились новые аспекты. Перед нами встал вопрос об ответственности там, где раньше мы всё отдавали на откуп случаю: сохранение природыкак внешней среды обитания человека, так и его собственной биологической природы, особенно в связи с возросшими возможностями влияния на генетический код,равномерность экономического развития во всемирном масштабе»*.
Что касается политики, то она сегодня, по убеждению Рикёра, должна говорить на языке морали. Оценивая современность, философ выделяет три момента, которые непременно следует иметь в виду: «Прежде всего, мы оказались перед лицом нового выборане между капитализмом и социализмом, а между несколькими капитализмами. Книга Мишеля Альбера «Капитализм против капитализма» весьма показательна в этом отношении, особенно в той ее, части, где речь идет о «прирейнском капитализме», который он определяет как синтез социальных преду-становлений, немарксистского социализма и германской культуры. Далее, мы должны сопоставлять общество, основанное на рыночных отношениях, с другими типами обществ, не базирующихся на рыночных отношениях. Иными словами, речь идет не о том, чтобы бороться с рыночным капитализмом, а попытаться отыскать то, что выходит за пределы рыночных отношений. Здесь мы оказываемся лицом к лицу с
* «France catholique», 1992, № 2338, p. 20
158

этическими проблемами, не подпадающими под отношения купли-продажи: воспитание, здоровье, гражданственность. Европа, в которой идет борьба между различными типами капитализма, является центром этого опыта. Наконец, третий аспект, который надо иметь в виду, заключается в том, что культурная Европа намного отстает от Европы политической, и особенно от Европы экономической. Мы должны перечеркнуть нашу память и сделать прощение основной и основополагающей политической категорией. Именно духовная работа должна прийти на смену оскорбленной памяти. Мы должны приветствовать поступок Вацлава Гавела, принесшего свои извинения немцам за высылку трех миллионов их соотечественников в 1945 году, и поездку Вилли Брандта в Польшу. Это были символические жесты, поскольку они несли на себе исключительно большую нагрузку и создавали новую ситуацию, отбрасывающую прежние заслоны.
Самое большое затруднение, с которым мы столкнулись сегодня, заключается в том, чтобы уметь не. забывать, не становясь заложниками своей памяти...»
* «France catholique», 1992, № 2338, p. 20

И. С. Вдовина

159


15

Приложенные файлы

  • doc 5009380
    Размер файла: 150 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий