КАУАИД УЛЬ УСУЛЬ УА МААКИД УЛЬ ФУСУЛЬ(ответы)


С именем Аллаха Милостивого, Милосердного.
Ответы на вопросы по книге "Кауа'ид уль-усуль уа ма'акид уль-фусуль".
1. Сказал Ибн уль-Уазир в своей книге "аль-Кауа'ид": "и эта наука – вершина и опора наук иджтихада, более того, их фундамент и основа". Также сказал имам аш-Шаукани в своей книге "Иршад уль-фухуль", разъясняя то, что изучение этой науки является условием достижения человеком уровня иджтихада: "Это потому что данная наука содержит в себе то, что является чрезвычайно необходимым. Поэтому требующий знание должен углубиться в изучение этой науки, изучить ее краткие матны, а также глубокие книги настолько, насколько это возможно". Также сказал имам ан-Науауи в своем вступлении к книге "аль-Мажму'": "Наука усуль уль-фикх – одна из нескольких чрезвычайно важных наук, которым отдается предпочтение перед остальными науками". Также сказал ар-Рази в своей книге "аль-Махсуль": "Самая важная наука для муджтахида – наука усуль уль-фикх".
2. 1. Без изучения этой науки не представляется возможным правильное понимание Корана и Сунны 2. Изучение этой науки дает человеку понимание того, что Коран и Сунна не противоречат сами себе и друг другу, т.к. эта наука разъясняет, как собрать внешне противоречивые контексты, и что делать и как поступать при внешнем их противоречии 3. Изучение этой науки помогает понять различные термины, премного встречающиеся в книгах ученых 4. Посредством изучения этой науки ты становишься способным выносить постановления относительно слов людей, действительны они или нет, несут за собой последствия или нет 5. Ты становишься способным выносить постановления относительно современных вопросов 6. Ты становишься способным достичь уровня иджтихада 7. Ты начинаешь понимать – почему происходят разногласия среди ученых 8. Ты становишься способным взвесить свое положение в требовании знания – дошел ли ты до уровня иджтихада, или находишься в начале своего требования знания, имеешь ли право выносить фетвы и т.п.
3. 1. Часть, которая в общем виде изучает постановления шариата 2. Часть, которая изучает различные виды доводов – что является доводом, а что таковым не является, какова сила различных доводов и т.п. 3. Часть, изучает порядок доводов 4. Вопросы иджтихада и таклида.
4. 1. "аль-Усуль мин 'ильм иль-усуль" шейха Ибн 'Усаймина (или книга "аль-Уаракат" аль-Джуейни, но книга шейха Ибн 'Усаймин лучше) 2. "Кауа'ид уль-усуль уа ма'акид уль-фусуль" (Сафиуддина аль-Ханбали) 3. "Музаккира" шейха аш-Шанкыти.
5. Название книги: "Кауа'ид уль-усуль уа ма'акид уль-фусуль". О ее важности говорили обладатели знания. Сказал Ибн Бадран: "Этот матн один из самых полезных кратких матнов у ханбалитов". Сказал также шейх Джамал уд-дин аль-Касими: "Когда мы обнаружили эту книгу, увидели, что эта книга одна из самых прекрасных книг, выявляющих вопросы науки усуль уль-фикх. Удивителен ее порядок, собрание мнений и слов, вместе с краткостью текста". Также шейх Мухаммад ибн Ибрахим и шейх Ибн Баз установили эту книгу как учебник изучения этой науки в ВУЗах Саудовской Аравии.
6. Его зовут: 'Абдульмумин ибн 'Абдульхакк аль-Каты'и аль-Багдади, Сафиуддин Абуль-Фадаиль. Был известен своей специализацией в науках усуль уль-фикх, фикха, наследства, математики. Родился в Багдаде в 658 г/хиджры в семье обладателей знания. Сказал о нем Хафиз Ибн Раджаб: "Он был человеком удивительной проницательности, разума и сообразительности. Он был великим, благородным имамом. Обладал прекрасными нравственными качествами, был красивого вида, за что был уважаемым среди людей. Любил уединение, чаще находился в своем доме, не смешиваясь с людьми, и не соперничая с ними в достижении власти. Известно также и то, что великие ученые того времени постоянно навещали его и ходили к нему. Его уважали даже обладатели власти так, что когда некоторых из ханбалитских имамов посадили в заключение за то, что они придерживались фетвы Ибн Теймии о посещении могилы пророка (да благословит его Аллах и приветствует), его не тронули из уважения и почитания". Также Сафиуддин аль-Ханбали дал свою иджазу Ибн Раджабу в преподавании всех наук, которые Ибн Раджаб от него перенял. Сказал также Кады Бурхануддин аз-Зура'и: "Он наш имам в науке наследства и счета". Кады часто восхвалял его и говорил: "Если бы я мог отправиться к нему для требования знания, то не замедлил бы это сделать". Сказал о нем Хафиз ибн Хаджар: "Он был абсолютным шейхом Ирака". У него осталось множество учеников, самый известный из которых Хафиз аль-Бирзали. Скончался в 739 г/х в Багдаде, и был захоронен на кладбище имени имама Ахмада.
7. Звуковой шарх шейха Ибн 'Усаймина. Письменный шарх шейха аш-Шисри, тахкык и комментарии шейха Джамалюддина аль-Касими. Также звуковой шарх шейха Фатха аль-Кадаси.
8. "Определение по общему названию" (та'риф би ллякаб) – это определение предмета или явления как такового. А "определение по отдельным словам названия" (та'риф ифрадий) – это определение и разъяснение каждого слова из общего названия так, что через понимание отдельных составляющих этого названия становится ясна примерная суть самого предмета или явления.
9. Это потому, что изучение вопросов таклида не является основной задачей этой науки, но изучаются они лишь для того, чтобы более широко и глубоко познать понятие иджтихада. Это потому, что таклид противоположен иджтихаду, а, значит, мы не можем понять "иджтихад" должным образом, пока не поймем, что такое таклид. И, как говорится: "предметы познаются через познание их противоположностей".
10. Это действительно так, если мы будем рассматривать понятие "фикх", как понятие языковое, или обобщенно-кораническое. Но если мы рассматриваем понятие "фикх", как понятие узко-терминологическое, то оно изучает лишь деяния людей, не изучая, за редким исключением, идеологию.
11. Слово "асль" (основа) – используется учеными в их книгах в нескольких значениях, из них: а) довод (говорят: основа этого вопроса - аят такой-то) б) постоянно работающее правило в) один из столпов аналогии (т.е. аналогия состоит из основы, ответвления, причины и постановления) г) истисхаб – т.е. то, что каждая вещь остается на том, на чем она была, пока не придет довод на обратное.
12. "Хукм" в арабском языке – это "запрет" и "постановление". Поэтому "мудрость" называется "хикма", т.к. она запрещает ее владельцу дурные нравы и порчу. Польза, имеющаяся в этом языковом определении в том, что даже из него уже понимается то, что если Всевышний вынес какое-то решение (хукм), это значит, что он запретил противоположное этому решению.
13. Он имеет в виду 4 явления: 1) выносящий решение (хаким) 2) тот, относительно кого выносится решение (аль-махкуму 'алейхи) 3) вопрос, по которому выносится решение (аль-махкуму фихи) 4) то, посредством чего выносится постановление (аль-махкуму бихи).
14. "Определение" – это описание предмета таким описанием, которое объемлет этот предмет полностью и отличает его от иных предметов.
15. "Определение должно быть "полноценным (джами')"– т.е. описание предмета должно быть объемлющим этот предмет со всех сторон. "Должно быть "воспрещающим (мани')" – т.е. чтобы в это описание не подпадал какой-либо другой предмет, т.к. в этом случае мы не достигнем отличия нашего предмета от иного.
16. Да, разница между этими двумя фразами есть. Если мы скажем: "постановление – это обращение законодателя", получится, что сам аят или хадис – это уже постановление. А если скажем: "постановление это последствие обращения законодателя", то получится, что сам аят или хадис это не постановление, но постановление это результат, последствие аята или хадиса, т.е. то, что из них понимается. Вторая фраза вернее первой.
17. "Постановление – это обращение законодателя" – этим мы исключаем постановление кого-либо, кроме законодателя, как, например, правителя, или мужа, или отца. Последнее не называется шариатским постановлением.
"…направленное к известному" – автор не сказал: "направленное к мукалляфу (тот, на кого можно возложить ответственность)", но сказал "к известному", чтобы указать на то, что шариатское постановление касается как существующих при его ниспослании, также и тех, которые станут существующими позже. Также для того, чтобы указать на то, что шариатские постановления касаются не только мукалляфов, но и тех, кто ими станет в будущем (как ребенок когда вырастет, и сумасшедший, когда выздоровеет).
"…заключающееся в определенном требовании" – требование бывает "накладывающим ответственность" (таклифий). Оно в свою очередь бывает требованием выполнения, или оставления. И каждое из них бывает суровым и легким (уажиб, мустахабб, мухаррам, макрух). Также требование бывает таким, которое предоставляет выбор (мубах). Также требование бывает "уад'ия" (как причина (сабаб), условие (шарт), запретительный фактор (мани')."…напрямую, либо путем выведения" – т.е. требование это берется из контекста напрямую (мантук), либо через его понимание (мафхум).
18. Нет. По двум причинам: 1) шариатские контексты указывают на деятельность пророка (да благословит его Аллах и приветствует), ограничивая ее двумя явлениями: а) донесение послания б) разъяснение послания. 2) шариатские контексты отрицают законодательство и вынесение постановления от кого-либо, кроме Самого Аллаха: "Решение принадлежит лишь Аллаху". Что касается аятов, из которых может быть понято, что посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) наделен правом вынесения законов и правом самостоятельного судейства, как, напр.: "Пока они не сделают тебя судьей в том, в чем они разошлись", то их нужно понимать в свете Слов Аллаха: "Чтобы ты судил между ними тем, чему научил тебя Аллах", т.е. по законодательству Аллаха. Что же касается самостоятельных решений посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) (иджтихад), то: во-первых, он делал это с общего позволения Всевышнего Аллаха на совершение иджтихада, а во-вторых, иджтихад посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) не становился частью шариатского законодательства, кроме как, после одобрения (икрар) этого решения Всевышним Аллахом.19. Шариат не направляет обязательных и запретительных требований к ребенку, т.к. их результатом может стать получение греха (совершил запретное, или не совершил обязательное). Но направляет к нему требование желательности и нежелательности, т.к. результатом этого не может стать получение греха, но либо награда, либо отсутствие награды и наказания. Но даже последнее только при условии того, что ребенок достиг возраста различения (тамйиз), потому что именно в этом возрасте ребенок становится способным формировать намерение, что является обязательным условием принятия дел человека. "Для его тренировки" – т.е. для того, чтобы ребенок был полноценно готов встретить обязательные и запретительные требования при наступлении возраста совершеннолетия.
20. 1) Чтобы об этом деле было известно то, что Всевышний приказал его тебе 2) чтобы способ его выполнения был известен в шариате 3) чтобы это действие еще не было совершено, т.к. его должное совершение снимает с человека обязанность его совершения 4) чтобы совершение этого действия было возможным для человека.21. Определение по границам – это как раз то определение, о котором мы говорили в ответе на 14 вопрос. Определение по результатам – это когда вместо описания самого предмета приходит указание на результат от него (солнце это то, от чего светло и тепло). Определение по примерам - это когда вместо описания самого явления приводится какая-либо единица данного явления в качестве примера (животное – это, напр. корова).
22. Определение должно быть следующим: "Это то, совершение чего с намерением влечет награду, а намеренное оставление влечет заслуживание наказания". Также это определение касается понятия "уажиб мутлак", т.е. при котором не дается выбор среди сразу нескольких обязательных деяний (как, напр. в искупительных действиях (каффара), в которых дается выбор одного из нескольких обязательных действий).
23. "С точки зрения действия" – т.е. обязательно ли совершение именно этого действия, или у человека есть выбор одного из нескольких действий. "С точки зрения времени" – т.е. расширено ли время выполнения уажиба, или сужено. "С точки зрения действующего лица" – т.е. обязан ли этот уажиб совершить каждый человек, или его может совершить кто-то один из коллектива.
24. "Необозначенный в исчисленных видах" – т.е. когда на человека накладывается выбор совершения одного из обязательных действий, при этом круг действий ограничен и исчислен (т.е., напр., одно из трех действий, или одно из четырех и т.п.).
25. 1) Виды хаджа (таматту', кыран, ифрад) – человек обязан совершить один из этих видов хаджа. 2) искупление за клятву – человеку дается выбор – либо освободить раба, либо одеть или накормить десять бедняков. И только если невозможно ни то, ни это, тогда ураза 3 дней. 3) искупление за убийство дичи в ихраме – либо принести в жертву животное, подобное убитому, либо накормить бедняков, либо держать уразу 4) искупление за бритье головы в ихраме – либо принести в жертву животное (хотя бы барашка), либо ураза 3 дней, либо накормить 6 бедняков, каждого по пол са'.
26. "Конкретно-обозначенный" – т.е. этот уажиб нельзя заменить выполнением другого уажиба (нельзя продержать уразу или раздать милостыню взамен намаза зухр).
"Необозначенный" уажиб – т.е. когда тебе дается выбор совершения одного из нескольких уажибов (примеры в ответе на предыдущий - 25 вопрос).
Уажиб "расширенный" – это такой уажиб, время которого позволяет совершить этот уажиб более одного раза (время намаза магриб – с захода солнца до исчезновения красноты заката солнца. За это время можно совершить намаз магриб несколько раз. Или возмещение уразы месяца рамадан – этому дается время вплоть до следующего рамадана и т.п.). "Сжатый" - это такой уажиб, совершение которого занимает все то время, которое выделено шариатом (ураза – с фаджра до магриба. Невозможно совершить две уразы за это время). "Личностный" уажиб - это такой уажиб, в совершении которого тебя никто не может заменить, либо вообще, либо может, но из-за твоей неспособности или из-за нужды к этому (как намаз или малое омовение и т.п.).
"Коллективный" – это когда совершение этого уажиба достаточным количеством человек, снимает ответственность за это дело со всех (азан, икама, имамство в намазе, правление в государстве, судейство, выдача фетв, приказ одобряемого, запрет порицаемого и т.п.).
27. С условием того, чтобы человек имел твердое намерение совершения этого уажиба.
28. Нет, но на разрешенность замены действующего лица в "личностном" уажибе должен быть довод (как пришел довод на совершение уразы или хаджа за человека, или раздачи милостыни за него), а иначе это не разрешено (как, напр. нельзя совершать намаз за другого человека, или брать за него омовение, даже если он неспособен или нуждается в этом).29. От глагола "якфи" – т.е. достаточно. Это потому что совершение этого уажиба лишь одним или несколькими представителями коллектива достаточно для того, чтобы: а) была выполнена цель законодателя, которому необходимо выполнение действия, без разницы, кто его конкретно совершил б) чтобы снять грех со всех.
30. Да. Это в том случае, если нет никого из коллектива, кто мог бы выполнить это действие, кроме тебя (спасти тонущего, дать фетву, провести намаз, проповедь и т.п.).
31. Каждое следующее шире предыдущего.
32. Правило: "то, без чего невозможно выполнение уажиба, само становится уажибом" – как если невозможно выполнить обязательность коллективного намаза, кроме как походом в мечеть, тогда поход в мечеть становится обязательным. Так вот, автор указал на то, что относительно этого правила у человека может быть две ситуации: а) он может выполнить то, что ведет к уажибу (может совершить поход в мечеть) б) не может этого совершить (парализованный человек – не может совершить поход в мечеть). Относительно этой второй ситуации автор сказал, что такому человеку не обязательно отправляться в мечеть. Но это не совсем верно, т.к. относительно парализованного человека отпадает обязательность самой коллективной молитвы, не говоря уже об обязанности похода в мечеть. И это правило вообще не рассматривается с точки зрения способности или неспособности, т.к. здесь уже получается другая формулировка: "то, без чего невозможно выполнить то, что не уажиб, само не уажиб (коллективный намаз для парализованного – не уажиб, а значит идти в мечеть не уажиб). Но это правило вступает в силу только после утверждения самой обязательности действия. А установление обязательности деяния – не требуется от человека (хадж и закят становятся обязательными, если у человека есть достаточное количество денег, но шариат не требует от человека добычи этих денег). Поэтому здесь вступает в силу другое правило: "то, без чего не претворяется в жизнь обязательность, не является уажибом".
33. На действия людей. "Запрещена вам свинина" – запрет связан не с самой свининой как таковой, но с действием человека – запрещено вам употребление в пищу свинины. Поэтому не правильно говорить: "каково постановление изображений", но необходимо говорить: "каково постановление создания изображений, или их хранения…".
34. На самом деле человек берет грех – как внутренне, так и внешне. Здесь вступает в силу следующее деление: а) если дело запрещено в основе, то человек берет грех, как за него, так и за его последствия б) если дело в основе разрешено, но человек думает, что оно запрещено и совершает его, то он берет грех за само это дело, но не несет греха за последствия этого дела.
35. В этих аятах есть пропуск – "Запрещена вам свинина" – т.е. "запрещено вам употребление в пищу свинины". На этот пропуск указывает и его требует смысл аята. Так вот, данное указание называется "далялят уль-иктида" (вынужденное, следственное указание).
36. Здесь может быть три ситуации: а) если два предмета (одно халяль, другое харам; или одно чистое, а другое наджас) смешались так, что превратились в один предмет, тогда – либо вступает в силу запрет, т.к. это безопаснее, либо постановление выносится в зависимости от того, что превышает, что побеждает – запретное или разрешенное б) если перемешались два предмета так, что каждый из них остался собой, но не известно – какой из них разрешен, а какой запретен (две банки молока, одна ворованная, а другая нет; два куска мяса – одно запретное, другое нет). В этом случае, если есть замена этим предметам, то нужно воспользоваться третьим предметом, относительно которого нет сомнения. Если же замены нет (как если одна из женщин города – точно твоя родная сестра, но какая из них конкретно ты не знаешь, и жениться с другого города также не можешь), то относительно этого у ученых 3 мнения: 1) должен убедиться, если не может, то должен оставить это дело 2) должен определить наверняка или проявить определенные усилия по определению, и действовать в соответствии с результатом. Но если и это невозможно, тогда лучше оставить 3) может выбрать любое без всякого попыток отличить одно от другого (мнение ханафитов). Правильным является мнение 2.
37. Если все его деньги харам, то не нужно принимать от него подарки и кушать его угощение, и вести с ним дела.
Если часть запретна, а часть разрешена, но запретного больше, то если есть несложная возможность вести дела с другим человеком, то нужно сделать именно так.
Но если части равны или разрешенного больше, то его имущество может быть двух видов: а) вещи (мебель, авто..) б) денежные купюры. Относительно денежных купюр – разрешено вести с ним дела, и принимать их в подарок. То же самое с вещами, кроме как, если известно, что именно эта вещь запретна (украдена, несправедливо отобрана и т.п.), то нельзя ее принимать в подарок или кушать, и не нужно вести с ним действий относительно этой вещи.
38. Т.е. если мустахабб приходит перед уажибом – то он либо играет подготовительную к уажибу роль, либо роль напоминания. Если же после уажиба, то он нужен для того, чтобы покрыть недостатки в совершении уажиба.
39. Да. Бывает просто мустахабб, а бывает мустахабб муаккад (особо важный, особо обозначенный в шариате мустахабб – как намазы ратиб перед и после обязательных намазов, или витр и т.п.).
40. Если от пророка (да благословит его Аллах и приветствует) пришло, что он постоянствовал в его совершении.
41. 1) То, что приходит в связке с упоминанием Корана (Коран и Сунна) 2) То, что противопоставляется уажибу 3) То, что противопоставляется нововведению.
42. В этом вопросе 2 мнения: а) да, Сунна – это то, что берется непосредственно из прямого, явного довода, а мустахабб то, что берется из кыяса или понимания контекста б) нет разницы (мнение большинства ученых усуль уль-фикх). Что касается того, можно ли использовать слово Сунна в обоих значениях, то если тот, к кому ты обращаешься под словом Сунна понимает именно то, что так делал пророк (да благословит его Аллах и приветствует), или то, что это дело берется из его прямого побуждения, то в данном случае не нужно использовать слово Сунна, если же нет, то можно.
43. Т.е. мустахабб может быть отделимым от уажиба (как два ракаата добровольного намаза до намаза зухр), а может быть смешанным (как дополнительная длительность нахождения в поясном поклоне). Относительно первого вида – единогласное мнение, что это мустахабб. Относительно второго есть разногласия – рассматривать ли этот мустахабб как уажиб из-за сложности отличия, или как мустахабб.
44. Как за мустахабб. И если это не может отличить человек, то отличить это может Всевышний Аллах.
45. "Запретное противоположно уажибу" – т.е. исходя из определения. А вообще, запретное противоположно разрешенному.
46. "Одна и та же вещь не может быть и обязательной и запретной одновременно" – здесь может быть три ситуации: а) если под "вещью" подразумевается родовое понятие, то это правило не работает (животное – среди них разрешенные к употреблению в пищу и не разрешенные) б) если имеется в виду видовое понятие, то также не работает (осел – из ослов есть дикие (можно употреблять в пищу), есть домашние (нельзя) в) если имеется в виду единица чего-либо, то правило работает (один и тот же предмет не может быть и запретным и разрешенным в одном и том же направлении).
47. Если основа явления узаконена в шариате, но запрет приходит из-за какого-то дополнительного фактора, то это "фасид" (обет уразы в праздничный день не батыль, а только "фасид", в том смысле, что он действителен, но его нужно совершить в другой день. Остальные же ученые говорят о том, что такой обет недействителен вообще, и не нужно его восполнять в другой день. Ростовщичество действительно, в том смысле, что просто нужно вернуть лишнюю добавку – процент. Остальные же ученые говорят о том, что кредитная сделка недействительна вовсе, и ее нужно аннулировать полностью). Если же дело не узаконено вообще (маулид), то оно "батыль".
48. Его форма та же, что и форма запрета (глагол настояще-будущего времени, перед которым приходит запретительная "ля"). Но в данном случае есть фактор, который уводит постановление с запрета на нежелательность.
49. Да (в этом вопросе 2 мнения).
50. "Халяль" шире чем "мубах", т.к. халялем называется все, что не запрещено (нежелательное и желательное…). "Джаиз" также шире чем "мубах", т.к. все, что соответствует шариату и не противоречит ему, называется "джаиз".
51. "Шариатская" разрешенность – это когда на разрешение какой-либо вещи пришел отдельный довод шариата. А основополагающая – это то, относительно чего нет шариатского запрета. Польза от этого деления в том, что если запрет приходит на то, что было разрешено шариатом, то это явление называется "аннулированием", если же на то, что было разрешено в основе, то это не называется "аннулированием".
52. Суть вопроса в том, может ли разум познать благость или дурность вещи или явления самостоятельно, без помощи шариатского контекста. В этом вопросе люди разделились на 3 мнения: а) му'тазилиты – разум абсолютно способен на это б) аш'ариты – разум на это абсолютно не способен в) приверженцы Сунны и единой общины – способен познать частично. Но плоды этого вопроса не в этом, но в том – накладывается ли на человека наказание за невыполнение того, благость чего он познал разумом, или за выполнение того, дурность чего он так же познал разумом – даже если до человека не дошел контекст Корана или Сунны? Му'тазилиты говорят да, аш'ариты – нет, т.к. разум не способен к самостоятельному познанию. Приверженцы Сунны – нет, даже если разум способен к частичному познанию. Наказание накладывается только за противоречие контексту.
53. В этом вопросе 4 мнения: 1) основа в этих вещах разрешенность (т.к. создание вещей, которые нельзя использовать – пустоделие, а Аллах пречист от этого). Это мнение Абуль-Хаттаба и ат-Тамими из ханбалитов, также мнение Абу Ханифы и некоторых му'тазилитов 2) основа – запрещенность (т.к. эти вещи – владение Аллаха, и мы не может взять их в пользование без его разрешения). Мнение Кады Абу Я'ля и Ибн Хамида из ханбалитов, а также мнение некоторых му'тазилитов 3) приостановка в этом вопросе (Ибн Теймия) 4) невозможность представить этот вопрос, т.к. не бывает времени, в котором не было бы шариата (аль-Джазари). Что касается правильного мнения, то, во-первых, этот вопрос не несет какой-либо практической пользы, поэтому третье мнение наиболее безопасно. Но если все же мнение выбирать, то мнение 4 имеет определенную силу, т.к. даже если шариат какого-то из народов был исправлен, его остатки оставались среди людей.
54. Потому что они придерживаются первого мнения в прошлом вопросе. Говорят: раз вещи итак разрешены, то шариатское указание на их разрешенность не устанавливает эту разрешенность, а лишь извещает о ней. Это слово неправильно, и верно мнение большинства ученых усуль уль-фикх.
55. Нет, но постановления уад'ия бывают трех видов: а) то, что подпадает под способность человека, и от него требуется выполнение этого б) то, что не подпадает под способность в) подпадает, но не требуется.
56. Это признаки и указания, которые установил законодатель, для указания на утвержденность и отрицаемость, на действительность и аннулированность.
57. В общем, постановлений уад'ия – 4: а) то, что выявляет постановление (это 'илля и сабаб (причина) и шарт (условие) и мани' (запретительный фактор) б) то, что выявляет достаточность и недостаточность (а это действительный (сахих), недействительный (фасид), свершенность (нуфуз), выполнение (аль-ада), повторное выполнение (аль-и'ада) и выполнение после выхода времени (аль-када) в) то, что указывает на обязывание и не обязывание (а это заключенный, состоявшийся (мун'акид), обязывающий (лязим), необязывающий (джаиз), благой (хасан), дурной (кабих) г) то, что выявляет соответствие доводу или противоречие ему (а это твердость ('азима) и послабление (рухса)).
58. 'Илля в арабском языке – это то, что несет за собой изменение. В терминологии – это описание, которое содержит в себе мудрость, которая является фактором вменения шариатского постановления.
59. В этом вопросе 3 мнения: 1) это одно и то же 2) сабаб более общее понятие, нежели 'илля. Если в постановлении проявилась мудрость и стала ясна, то сабаб; если же мудрость не проявилась, то можно назвать как сабабом, так и 'илля 3) между ними совсем нет ничего общего.
60. Эта когда причинная взаимосвязь между явлениями легко познается разумом, и нет на ее установление шариатских указаний. Как, например, ясно, что стекло разбито из-за наличия разбивания и т.п.
61. В этом вопросе 3 мнения: а) мнение приверженцев Сунны - причины оказывают влияние, но это оказание влияния создано Всевышним Аллахом б) мнение му'тазилитов - причины оказывают влияние сами по себе, без участия Всевышнего Аллаха (Всевышний знает об этом, записывает это, но не создает) в) мнение аш'аритов – причины не имеют вообще никакого влияния, поэтому результат происходит не из-за причин, а вместе с причиной. Это идеологическое разногласие из вопросов "предопределения".
62. Да, между ними разница. "Постановление" – это решение законодателя по какому-либо вопросу. "Причина постановления" – это то, с чем связывается постановление, и на что опирается. "Мудрость постановления" – это то, достижение чего требуется от данного постановления. Пример: "постановление" – запрет употребления спиртного, "причина" – способность опьянять и лишать разум нормальной работы, "мудрость" – сохранение разума и его защита. Всевышний подвешивает постановление на причину, т.к. она явна, а не на мудрость, т.к. мудрость может быть скрыта и неясна многим из людей.
63. Под этим не подразумевается внешнее влияние, но имеется в виду, что Всевышний Аллах действует, исходя из Его Воли, и его дела неразрывно связаны с ней. Всевышний желает достижения пользы и мудрости, поэтому его дела не являются пустоделием. Но мнение о том, что "причина" – оказывает внешнее влияние на Всевышнего – это мнение му'тазилитов.
64. "Сабаб" (причина) – в арабском языке – это то, посредством чего достигается что-либо. В терминологии – "это то, за присутствие чего непременно следует присутствие результата, а при отсутствии отсутствует результат, и это в отрыве от всего остального". Пример этому: родство – причина получения наследства, если эта причина есть, то и получение наследства произойдет, если же ее нет, то и получение наследства не произойдет. "Это то, за присутствием чего непременно следует присутствие результата" – этим исключается "условие" (шарт), т.к. возникновение условия не означает возникновения результата (малое омовение – условие намаза, но может быть так, что человек возьмет малое омовение и не совершит намаз). "А при отсутствии отсутствует результат" – этим исключается "запретительный фактор" (мани') – т.к. его отсутствие не несет за собой результата или отсутствия результата (менструация у женщины – ее отсутствие не означает, что женщина совершит намаз или не совершит его). "И это в отрыве от всего остального" – т.е. рассматривается причина сама по себе, а иначе, может быть так, что причина есть, но результата нет, потому что возможно есть запретительный фактор, или отсутствует необходимое условие (родство – причина наследства, но если есть запретительный фактор (разница в религиях с покойным), то наследства не будет. А также, если нет необходимого условия (наследодатель еще не скончался), то наследства тоже не будет.
65. 1. В качестве способствующего действию (противоположно непосредственному производителю действия). Пример: Ахмад выкопал яму, а Мансур толкнул в нее Саида. В данном случае Ахмад называется "мусаббиб", а его действие "сабаб". 2. В качестве причины причины – выстрел – причина причины смерти, т.к. причина смерти – поражение цели, а не выстрел. 3. В качестве причины, когда отсутствует необходимое условие (шарт). Пример: достижение имущества человека необходимого уровня (нисаб) – причина обязательности закята, но он не становится обязательным, пока не будет нужного условия (прохождение года с момента появления нисаба). 4. И в качестве самой "'илля" (убийство – причина смертной казни).
66. "Шарт" в арабском языке – "признак" (как сказал Всевышний: "И уже пришли его признаки" (т.е. признаки Судного Дня). В терминологии – это то, за отсутствием чего следует непременное отсутствие результата, но его присутствие не несет за собой ни обязательного присутствия, ни отсутствия. И это в отрыве от всего остального. Пример: Условие действительности намаза – чистота тела. Если нет условия, не будет и действительного намаза. Но чистота тела, сама по себе, не несет за собой обязательного присутствия или отсутствия намаза. "Это то, за отсутствием чего следует непременное отсутствие результата" – этим исключается "мани'", т.к. его отсутствие не означает отсутствия результата. "Но его присутствие не несет за собой ни обязательного присутствия" – этим исключается "причина", т.к. присутствие причины означает присутствие результата. "Ни отсутствия" – этим исключается "мани'", т.к. его присутствие означает отсутствие результата. "И это в отрыве от всего остального" – т.к. если вместе с условием будут причины, то результат обязательно будет, а если будут "запретительные факторы", то результата обязательно не будет.
67. То, что "шарт" (условие) и "мани'" (запретительный фактор) – являются чем-то вспомогательным и дополняющим понятия "сабаб" и "'илля" – это мнение некоторых ученых усуль уль-фикх. Но более известное и более принятое мнение заключается в том, что "шарт" и "мани'" - это самостоятельные постановления из категории уад'ия.
68. Это означает, что "шарт" бывает 2 видов: 1) это то, на наличии чего приостанавливается постановление 2) это то, на наличии чего приостанавливается действенность причины. В свою очередь, первый вид бывает еще двух видов: а) условие действительности (принятие Ислама – условие действительности намаза) б) условие обязательности (достижение совершеннолетия – условие обязательности намаза). Т.е. постановления действительности и обязательности намаза, в данном случае, не вступают в силу, из-за отсутствия условий. Пример второго вида – воровство – причина отрубания руки, но эта причина не будет работать, кроме как при соблюдении условия того, что воровство было совершено из закрытого помещения и было проделано тайно.
69. Он был упомянут в прошлом ответе.
70. Наличие "шарта" не означает наличия результата.
71. "Шарт" бывает "разумным" – как понимание разумом того, что если перед тобой разумный, значит он живой. "Языковой" – т.е. в грамматике арабского языка. В этом случае условие устанавливается "инструментами обусловливания", как если ты скажешь: "если ты уйдешь, я уйду". При этом, языковой "шарт" – это не что иное, как "сабаб" у ученых усуль уль-фикх. "Шариатское" – это то, что обусловливается шариатом. Напр.: омовение - условие действительности намаза. Некоторые из ученых добавляют 4-ый вид "шарта" – "природный" ('адий) (т.е. то, что познается обычаями и испытанием). Напр.: если налить воду в сосуд, а сосуд поставить на огонь, то вода закипит.
72. Напр.: "если ты уйдешь, я уйду" – твой уход – условие моего ухода, с точки зрения арабского языка, но, с точки зрения науки усуль уль-фикх, твой уход – это причина моего ухода, т.к. его происхождение непременно ведет за собой результат (мой уход).
73. "Мани'" – в арабском языке – преграда между двумя вещами. В терминологии – это то, за присутствием чего, следует обязательное отсутствие, но отсутствие его не несет за собой ни обязательного присутствия, ни отсутствия. И это в отрыве от всего остального. Пример: рабство – запретительный фактор получения наследства. Если оно есть, то наследства нет. Но если рабства нет, то это еще не значит, что наследство есть или его нет. "Это то, за присутствием чего, следует обязательное отсутствие" – этим исключается причина "сабаб" и "шарт", т.к. наличие "сабаба" ведет к наличию результата, а за наличием "шарта" не следует обязательного отсутствия результата. "Но отсутствие его не несет за собой ни обязательного присутствия, ни отсутствия" – этим исключается "шарт", т.к. его отсутствие несет за собой обязательное отсутствие результата. "И это в отрыве от всего остального" – т.е. если вместе с "мани'ом" присутствует еще и сабаб или шарт, или, наоборот, сабаб и шарт тоже отсутствуют, то результат будет иным.
74. Мани' может воспрепятствовать "сабабу". Пример: родство – причина получения наследства, но наличие "мани'а" – а это то, что покойный и наследник на разных религиях, отменяет работу "сабаба", а значит, не вступит в силу также и постановление. Также мани' может воспрепятствовать "хукму". Пример: человек выехал в грешный путь – грешность этого пути препятствует постановлению о том, что человек может пользоваться в пути послаблениями (разговляться, сокращать и объединять намазы и т.п.).
75. "Сахих" (действительный) в языке - это прямой и здоровый. В терминологии: а) в поклонениях: то, чего достаточно, и удаляет необходимость возмещения б) во взаимоотношениях: то, за чем следуют последствия.
76. Понимание этого достигается через пример. Если перед нами человек, который, просыпаясь после дневного сна, всегда брал малое омовение так, что это вошло в его привычку. Однажды, он совершил обязательный намаз, но потом понял, что на этот раз забыл совершить омовение. Так вот, большинство факихов говорит о том, что этот намаз недействителен, и его нужно совершить заново. Это потому что определение "действительного поклонения" у них – это "то, чего достаточно, и удаляет необходимость возмещения". А мутакаллимы же говорят, что его намаз действительный, т.к. их определение "действительного" – это "то, что соответствует приказанному". Они говорят, что этот человек совершил намаз в соответствии с приказанным, т.к. действовал на основании перевешивающего предположения. Но, вместе с этим, мутакаллимы согласны с большинством в том, что этот намаз все равно нужно совершить заново. И также все они единогласны в том, что этот человек возьмет определенную награду за свое намерение поклонения. Поэтому, можно сказать, что это разногласие лишь словесное. Из мутакаллимов есть также и такие, которые не считают обязательным совершать намаз заново – тут уже разногласие действительное, а не просто словесное.
77. "Фасид" – в арабском языке – нарушенный. В терминологии – это то, что не является действительным.
78. "Нафиз" – в арабском языке – перешедший планку. В терминологии – такое действие человека, которое этот же человек затем не может отменить.
79. Термин "нафиз" – в основном используется в вопросах взаимоотношений, а "мужзи" в поклонениях.
80. "аль-Ада" – это своевременное выполнение хотя бы части действия. "И'ада" - повторное выполнение действия, без разницы, было ли действие выполнено в первый раз должным образом или нет. "аль-Када" - совершение действия после выхода его времени.
81. Потому что они связаны со временем. Наступление времени – причина "аль-ада", его выход – причина для "аль-када". А причина (сабаб) – из постановлений уад'ия.
82. Да – пятничный намаз, т.к. после выхода его времени, если у человека была уважительная причина, он совершает уже зухр.
83. "аль-Мун'акид" (заключенный, состоявшийся) – либо связь между двумя определенными словами, как "предложение" и "принятие", либо обязуемость (пример: двое произвели сделку купли-продажи словами "предлагаю" – "принимаю" – это сделка "мун'акид". Или человек произнес такбир, войдя этим самым в намаз, для него этот намаз стал "мун'акид" – т.е. получилась обязуемость (человек не может просто так, без причины, выйти из этого намаза, но должен довести его до конца). "аль-Лязим" (обязуемость) – это невозможность разрыва договора одной из сторон без согласия второй стороны (я купил у Ахмада книгу – эта сделка "лязим", т.е. ни я, ни Ахмад не можем разорвать эту сделку без взаимного согласия). "аль-Джаиз" – противоположно лязиму (когда одна из сторон может разорвать сделку без согласия второй).
84. Да. Напр. один отдал второму что-либо в залог, как гарантия долга – для отдавшего это сделка стала "обязующей" (лязим), т.е. он не может освободиться от нее, кроме как отдачей долга. Но для залогодержателя она не обязующая (джаиз), т.е. он может отдать этот залог обратно, оставив в силе долг.
85. "аль-'Азима" – это утверждение постановления без противоречия шариатскому доводу. "ар-Рухса" – это постановление, установленное в противоречие шариатскому доводу, из-за наличия уважительной причины.
86. Потому что нормальное течение обстоятельств – причина для обычного постановления ('азима), а необычное течение обстоятельств – причина для послабления (рухса). А причина (сабаб) – из группы постановлений уад'ия.
87. Пример: поедание свинины и питье спиртного – запрещено. Причина запрета – вред организму и опьянение. Но если человек умирает с голоду или его заставляют выпить спиртное, то в этом случае постановление меняется, и человеку это становится разрешенным, вместе с тем, что "причина запрета остается в наличии". Если же причина запрета не остается, то это не называется "рухса", но называется "другое постановление". Напр., если спиртное без вмешательства человека превратилось в уксус, то его употребление разрешено, не как послабление, но как отдельное постановление. Другой пример: запрещено забирать подарок обратно, т.к. в этом есть переход границ относительно чужого имущества. Но отец может забрать свой подарок у сына, и это не считается "рухса" (послабление), потому что нет причины запрета – т.е., забирая подарок у своего сына, отец не переходит границы относительно чужого имущества, т.к. отец имеет определенное право на имущество сына.
88. 1) Разрешение оставить обязательное деяние (пример: разговляться в рамадан путнику или больному; брать таяммум вместо омовения по болезни и т.п.) 2) Разрешение совершить запретное (пример: есть свинину, если человек умирает с голоду) 3) Действительность некоторых договоров, вместе с тем, что не соблюдаются некоторые условия действительности (сделка 'арая – исключение из общего запрета музабаны).
89. Да. Напр. поедание свинины при опасности умереть с голода – с одной стороны рухса, с другой 'азима (т.к. шариат не просто разрешает это, но и обязывает для того, чтобы сохранить жизнь).
90. "Далиль" – это то, посредством чего достигается убежденное или предположительное познание того, что не является вынужденно известным. Синонимы – бурхан, худжа, султан, аят, бейина, амаара и 'аляяма (два последних переводятся как признак).
91. Коран, Сунна, Иджма', Истисхаб. Большинство же ученых считает четвертым источником – кыяс, а не истисхаб. Что же касается автора, то он считает кыяс чем-то ответвленным от четырех источников (в этом он последовал за Ибн Кудамой, а тот, в свою очередь, за аль-Газали). Тем же считает и "истидляль".
92. Нет. В арабском языке много того, чего не может быть в Коране (это разъясняет аш-Шанкыти в книге "Нафий иль-мажаз").
93. В этом вопросе 2 больших мнения: 1) есть (основывается на приведении целой группы слов Корана, которые являются словами других народов (индийскими, эфиопскими, персидскими и т.п.). Хафиз Ибн Хаджар привел около 50 слов из этой группы в своем "Фатх уль-Бари". 2) нет. Это второе мнение делится еще на несколько мнений, в зависимости от аргументации этого мнения. Некоторые из них говорят, что эти слова, хоть и являются неарабскими в основе, но т.к. стали активно практиковаться – перешли в арабский язык и стали арабизированными. Некоторые говорят, что это из серии "тауафук уль-люгат" – т.е. одно и то же слово одинаково звучит и несет одно и то же значение сразу в двух языках. Некоторые сказали, что эти слова, наоборот, имеют арабское происхождение, но затем попали к другим народам. Второе мнение наиболее верно из-за слов Всевышнего: "И если бы Мы сделали его Кораном иностранным…", а также то, что Аллах называет Коран арабским.
94. Т.к. ученых усуль уль-фикх в первую очередь интересует практическая польза от того, что пришло от пророка (да благословит его Аллах и приветствует) (а это его слова, действия и одобрение). Именно из этого берутся постановления, в отличие от телесных и нравственных описаний.
95. В этом вопросе 4 мнения: 1) Абу Ханифы и некоторых шафиитов: обязательно 2) желательно 3) разрешено 4) му'тазилитов – приостановка. Правильное мнение – желательность. А если нет указание на то, что эти действия производились им как поклонение – то следовать за ним в этом разрешено.
96. Сказал: кроме как, если известна причина того, почему пророк (да благословит его Аллах и приветствует) промолчал, и известно, что это из-за особого положения того, кто совершал это действие, как то, что тот обладал уважительной причиной.
97. 1) Чтобы известие основывалось на органы чувств, а не на убеждение 2) чтобы все условия соблюдались во всех условиях иснада 3) чтобы количество передатчиков было таковым, что появляется уверенность в отсутствии сговора на ложь.
98. Нет (но должно быть то, что указывалось в 3 пункте прошлого вопроса).
99. Да, но это в бытовых новостях, не касающихся религии.
100. Т.е. известия, не доходящие до уровня "мутауатир", нуждаются в том, чтобы над ними был проведен анализ и их достоверность усилялась определенными косвенными доводами, а известия "мутауатир" не нуждаются в дополнительном исследовании.
101. Вынужденным.
102. Убежденность. При этом нет никого, кто бы говорил, что хабар ахад всегда несет убежденность, и нет никого, кто бы говорил, что хабар ахад никогда не несет убежденности. Этих 2 крайних мнений не высказывал никто.
103. Если хадис пришел с достоверным иснадом так, что ему ничего не противоречит из других контекстов, и нет обоснованного ослабления хадиса – то основа в этом хадисе то, что он несет убежденность. Из этого могут быть исключения, которые рассматриваются при изучении каждого хадиса в отдельности.
104. Что касается разума, то относительно этого у людей 3 мнения: 1) нет, т.к. есть возможность ошибки (мнение Ибрахима ибн Исма'иля ибн 'Улейи, аль-Асамма, аль-Джуббаи (все му'тазилиты) 2) да, ведь многие моменты шариата дошли до нас именно через хабар ахад, а значит, если мы не скажем, что разум позволяет поклоняться Аллаху, основываясь на хабар ахад, это приведет к отмене большой части шариата (мнение Абу аль-Хаттаба) 3) не говорим да, но и не говорим нет (мнение большинства ученых усуль уль-фикх) и оно наиболее верно. Что касается шариатских контекстов, то они не просто разрешают, но и вменяют в обязанность поклоняться Аллаху на основании шариатских контекстов. И это мнение верно, а автор привел на него единогласие сподвижников. Этому противоречили лишь некоторые кадариты (т.е. му'тазилиты).
105. Автор упомянул 4 условия: 1) Ислам 2) совершеннолетие и разум 3) память 4) религиозность. Если же что-то из этих 4 условий не установлено (т.е. наличие этого неизвестно), то передача такого передатчика не принимается.
106. Правильное мнение в этом вопросе выясняется исходя из практики мухаддисов. Заключается оно в том, что от нововведенца хадис принимается в том случае, если он известен своей правдивостью. При этом, хадис принимается от него даже в том случае, если он призывающий к своему нововведению, и даже если передает хадис, поддерживающий его мазхаб.
107. Мужской пол; видение передатчиком его шейха; знание фикха передатчиком; известность его рода.
108. Да, если передатчик был подвергнут шариатскому наказанию за обвинение женщины в прелюбодеянии, если он делал это в качестве свидетеля и его свидетельство не приняли только потому, что с ним не было других свидетелей в достаточном количестве, а не из-за его лживости.
109. В этом есть нужда в вопросе "мнение сподвижника", но не в вопросе "принятие хадиса от сподвижника".
110. Двумя путями: 1) известие об этом от кого-либо из правдивых людей 2) его собственное известие об этом.
111. Обязательно.
112. Если тот, кто передавал хадисы от этого неизвестного передатчика, известен тем, что он передает только от крепких передатчиков (а таких несколько десятков человек), то это помогает этому неизвестному передатчику, и его религиозность считается установленной. Но здесь присутствует тот фактор, что мухаддисы, известные тем, что передают только от крепких передатчиков, иногда все же передают от слабых. Поэтому одна лишь такая передача не является бесспорным фактом установления религиозности неизвестного передатчика. Что касается факта того, что судья принял его свидетельство в суде, то да, этого достаточно для установления религиозности человека, но с условием того, чтобы судья сам был религиозным человеком.
113. Нет, т.к. возможно судья сделал это не по причине нерелигиозности этого свидетеля.
114. Принимается от одного; что касается упоминания причины джарха, то в этом вопросе 3 мнения: а) необязательно б) обязательно в) только тому, кто не является ученым. Правильное же мнение в этом вопросе в том, что если передатчик восхвален кем-либо из ученых, то джарх относительно него не принимается, кроме как с разъяснением и упоминанием причин. Если же этот передатчик неизвестен или справедливо раскритикован, то джарх относительно него принимается даже без разъяснения причин; Что касается того, чему отдается предпочтение, то основа в том, что предпочтение отдается разъясненной критики, за исключением ситуации, когда восхваляющий знает о причине джарха, и аннулирует ее.
115. Этих уровней пять: 1. "Я слышал" или "мне поведал" 2. "сказал так-то" 3. "Приказал", "запретил" 4. "Нам было приказано", "нам было запрещено", "из Сунны то-то" 5. "Мы делали так-то", "они делали так-то".
116. Нет, это не единогласное мнение, но считается хадисом уровня марфу'.
117. Это принимается в своей основе, но нужно иметь в виду, что сподвижник может иметь в виду конкретизацию.
118. Тому, что передает.
119. 1. Когда шейх читает хадисы студентам, делая это в виде передачи хадисов (студент говорит: рассказал мне (хаддасани), поведал мне (ахбарани), сказал (каля), я слышал его (сами'туху). 2. Когда студент читает хадисы шейха шейху, при этом, шейх может подтверждать то, что ему читается словесно или молчаливо, но чтобы его молчание не было от дремания или невнимательности и т.п. Что говорит в этом случае студент? Разногласие на три мнения: а) можно говорить "хаддасана" и "ахбарана" без упоминания: "путем чтения ему" (мнение Малика, и приписывается аль-Бухари) б) в обоих случаях обязательно упоминать последнюю фразу (риваят от Ахмада) в) нужно упоминать ее, если говоришь "хаддасана", если же "ахбарана", то необязательно (мнение аш-Шафи'и). Безусловно, что третье мнение достаточно, однако, если человек добавит эту фразу в любом случае, то это еще лучше. 3. Иджаза 4. Мунауаля (в 3 и 4 говорит: известил нас (анбаана), если же скажет "ахбарана", то необходимо добавить "в виде иджазы" или "в виде мунауаля").
120. Если известно, что шейх обращает на это внимание, то нельзя менять его слово, но если известно, что он сам не обращает на это внимания, или об этом неизвестно ничего, то в этом случае нельзя сказать, что менять его слово запрещено, но лучше этого не делать.
121. Т.е. если передатчик нашел запись хадисов, которые написаны его же подчерком, но он не помнит, чтобы эти хадисы были его хадисами.
122. Да, если он не отрицает их, а просто не помнит.
123. В этом вопросе нет единого правила, но каждый хадис рассматривается в отдельности, и эта добавка может быть принята, а может, и нет.
124. Нет сомнения, что лучше передавать хадис дословно, но передача его по смыслу также разрешена, с условием того, чтобы передатчик был знающим относительно смысла слов и фраз и оборотов речи арабского языка. При этом, не ставится условием то, чтобы передатчик был знатоком фикха. Однако, если слово хадиса используется в поклонении, то его можно передавать только дословно.
125. Что касается мурсалей сподвижников, то они принимаются, даже если не установлено факта того, что этот сподвижник не передает хадисы, кроме как от иного сподвижника (в смысле, не передает их от табиинов). Что касается мурсалей других передатчиков, то они не принимаются, по более верному мнению. У ученых усуль уль-фикх – это любой хадис, в иснаде которого есть пропуск. У мухаддисов – мурсаль, это хадис, в котором пропуск между пророком (да благословит его Аллах и приветствует) и табиином.
126. Принимается во всех этих случаях.
127. Внушены Аллахом, но, при этом, не отрицается то, что целая группа слов арабского языка была принята в оборот людьми позже, с их же подачи. Польза от этого разногласия в том, что если мы скажем, что язык выдуман людьми, то это сделает позволительным менять значения слов на противоположные (назвать лошадь, словом одежда, напр.). При этом, единогласное мнение на то, что в любом случае не позволяется менять слова, которые используются в поклонении.
128. Если вопрос касается науки сарфа (морфология), то кыяс в ней разрешен единогласно. Если вопрос касается имен людей, то нельзя проводить кыяс единогласно (т.е. просто потому, что Ибрахим добрый человек, нельзя говорить, что каждый добрый человек Ибрахим). Но разногласие в родовых понятиях (можно ли гомосексуалиста назвать прелюбодеем; грабителя могил и карманника – вором и т.п.). Более верное мнение, что если схожесть между предметами очень серьезная так, что предметы или явления практически идентичны, то кыяс языка возможен. Что касается моментов, когда этот вопрос затрагивает шариатские постановления, то нужно сторониться языкового кыяса, но совершать кыяс шариатский, с его условиями. Польза от разногласия – те, кто считает разрешенным кыяс языка, опускают шариатские постановления на предметы, о которых умолчено в шариате, прямо из слова контекста. А те, которые не считают это разрешенным, делают это только на основании шариатского кыяса.
129. Слова Аллаха: "Дай ему прибежище, чтобы он смог услышать Слово Аллаха"; хадис: "Поистине, Аллах простил моей общине то, что у них в сердцах, пока они не произнесут это своими языками, или сделают делами"; Также в аяте из суры Марьям говорится, что Марьям дала обет не разговаривать с людьми, затем сама же сделала указание на ребенка. Это говорит о том, что слова, которые были в ее сердце, на наличие которых указывает ее указание рукой, не называются "калямом" (разговором) в арабском языке.
130. Их три: языковой обычай, шариатский, и обычай использования в обычаях людей. Отличить одно от другого посредством того, чтобы посмотреть, где используется слово: если в книгах арабского языка, то языковой, если в шариатских контекстах, то шариатский, если в разговоре людей, то оборот понимается в свете их обычаев. Мужмалем быть не может.
131. "Совместность в известном смысле" – как сравнение храброго человека со львом. "Соединенность" (иттисаль) – как если говорят – вино запретно (имея в виду его питье), или жена разрешена (имея в виду половой акт). Это потому что между вином и его питьем есть "соединенность", т.е. связь. "Причина" – как если ты скажешь: я видел дождь, вместе с тем, что ты видел лишь траву, выросшую после дождя. Это потому что дождь причина травы. "Результат причины" – пример противоположный предыдущему.
132. Да.
133. 1. То, что "хакыка" приходит в голову в первую очередь 2. То, что из "хакыка" можно вывести производные слова. Нет, не годятся.
134. Что это "хакыка". Ижмаля быть не может, т.к. это приведет к разрушению пользы арабского языка.
135. 1. В значении "контекста Корана и Сунны" (в противоположность больному разуму) 2. То, что упоминается в главе кыяса (в противоположность намеку (аль-иима) 3. Слова имамов (говорят: это насс аш-Шафи'и, т.е. его явное заявление) 4. То, что противоположно внешнему контексту (аз-Захир).
136. ан-Насс – в языке – явность и возвышенность. В терминологии – это то, что указывает на один смысл так, что какой-либо смысл невозможен.
137. аз-Захир – в языке – ясный, явный. В терминологии – то, что само по себе указывает на более явный смысл, вместе с возможностью того, что смысл иной, но возможность эта слабая.
138. Т.е. в этом случае необходимо совершить истолкование контекста, переведя значение на второстепенное. "Если второстепенное значение подкрепляется косвенным доводом" – пример этому: хадис: "вернувшийся к своему подарку подобен собаке, которая возвращается к своей рвоте". Имам аш-Шафи'и сказал о том, что из этого хадиса берется то, что разрешено возвращаться к своему подарку, хоть это и является порицаемым. Но имам Ахмад указал на то, что в хадисе присутствует косвенный довод, который указывает на второстепенное понимание этого хадиса, а это слова в начале хадиса: "Нам не надлежит дурной пример". "Или другим захиром" – пример этому: Слова Всевышний: "запрещена вам мертвечина" – внешний смысл говорит о запрете любого использования мертвечины, в том числе и ее шкуры. Но второстепенный смысл подсказывает то, что ее использование разрешено, т.к. она не употребляется в пищу. И этот второстепенный смысл подтверждается хадисом "дубленая шкура становится чистой". "Или перевешивающим кыясом" – пример этому: Слова Всевышнего: "Прелюбодейку и прелюбодея – каждого из них побейте сотней плетей" – внешний смысл этого аята указывает на то, что раба прелюбодея также необходимо побивать сотней плетей. Но в этом вопросе есть иной аят (относительно рабынь): "Если же они совершат мерзость, то их необходимо наказать половиной наказания свободных". Здесь проводится аналогия раба на рабыню.
139. Имеется в виду то, что иногда в контексте "захир" возможность второстепенного смысла является довольно сильной так, что ее ослабление требует довольно сильной аргументации, которая состоит из нескольких составных частей так, что каждая из них в отдельности не может ослабить эту возможность. Пример этому: хадис: "Какая бы женщина не вышла замуж без позволения ее опекуна, ее никах ложный". Ханафиты (которые считают никах без опекуна действительным) привели здесь возможность второстепенного смысла: 1. Возможно, в этом хадисе имеется в виду маленькая девочка (ответ: маленькая девочка не называется "женщиной" в арабском языке) 2. Возможно, в хадисе имеется в виду рабыня (ответ: в хадисе сказано: "опекун", а если бы имелась в виду рабыня, то было бы сказано: "хозяин") 3. Возможно, в хадисе имеется в виду рабыня, подписавшая договор об освобождении (ответ: а) в хадисе сказано: "какая бы" – это из слов общности без разногласия б) частица "ма", усиляет общность в) ложность брака привязана к этой общности, что придает ей дополнительную силу г) такой вид рабынь очень редок, и не из обычаев арабов высказываться общим словом, да и еще и с усиленной общностью, относительно того, что редко).
140. Имеется в виду то, что удаление возможности прямого смысла иногда требует сильных доводов, иногда средней силы, а иногда достаточно слабого довода. И зависит это от того, насколько силен второстепенный смысл.
141. "Это то, что указывает на одно из двух или более значений" – этим самым автор исключил понятие "ан-насс" (явный, категоричный контекст), т.к. ан-насс указывает только на одно значение. "Не конкретно, и все значения равны в силе" – этим автор исключил понятие "аз-захир" (внешний контекст), т.к. хоть аз-захир и указывает более чем на одно значение, но одно из них сильнее остальных. "И нет элементов, которые бы усиливали одно из значений над другими" – этим автор исключил понятие "мубайян" (разъясненный контекст), т.к. мубайян – указывает на два или более значения так, что каждое из них возможно и равно по силе, но приходят некоторые из посторонних элементов, которые усиляют одно из этих значений.
142. "Мужмаль" – это то, смыслы чего ясны, но затруднение возникает в том, что мы не знаем, какой из этих смыслов имеется в виду здесь. А "мухмаль" – это то, смысл чего не ясен вовсе.
143. Между этими двумя понятиями есть разница. Если есть возможность того, что могут иметься в виду все смыслы слова одновременно, т.к. между ними нет противоречия, то это из класса "муштарак", а не "мужмаль".
144. "Мужмаль" бывает в именах существительных (القَرء و العين ), в глаголах (عسعس), в предлогах и союзах (الواو) (последнее может быть для начала предложения, а может быть для связи двух слов).
145. В этом вопросе 3 мнения: 1) что это из разряда "мужмаль" 2) то, что под этим подразумеваются все смыслы сразу, а исключением является только то, что исключается самостоятельным, отдельным доводом 3) то, что здесь не подразумеваются все смыслы сразу, но подразумевается то, что под этим имеется в виду в обычаях людей, на которых ниспосылался Коран.
146. Это мнение ханафитов, которые сказали, что под отрицанием здесь может подразумеваться одно из трех: 1) нет самого намаза 2) нет действительности намаза 3) нет полноценности намаза, хоть он и действителен. Затем сами же ханафиты указали на то, что первый из этих смыслов не является верным, т.к. может быть такое, что человек совершит намаз без очищения, значит, имеется в виду один из двух последних смыслов, и нет перевешивания одного над другим, а значит, это из категории "мужмаль". Но автор книги указали на неправильность этого мнения, сказав о том, что если возникает подобная сложность в шариатских контекстах, то нужно возвращать смысл к шариатскому, и сказать о том, что здесь имеется в виду смысл второй, поэтому это не будет из категории "мужмаль".
147. "мубайян" в языке – ставший явным, разъясненный. В терминологии – то, смысл чего понятен, либо сам по себе, либо после разъяснения (определение шейха Ибн 'Усаймина). Из этого определения понимается то, что мубайян не обязательно бывает при наличии "мужмаля", но может быть "мубайян" исходя из самого арабского языка.
148. Если кто-либо из людей не понимает какой-либо контекст, то это еще не означает, что этот контекст не "мубайян", т.к. проблема в данном случае в слабости разума и понимания самого этого человека. Однако, если этот контекст не понимает никто из людей, тогда он не называется "мубайян".
149. Большинство ученых считает, что разъяснение делом более значительно при разъяснении, нежели разъяснение словом. Однако, аш-Шатыби в "аль-Муафакат", указывает на то, что каждое из них сильнее другого в своем направлении. Если нужно разъяснить что-то наблюдаемое, или образ чего-либо, то действие сильнее. Слово же сильнее, если нужно разъяснить вопросы положений, личностей и времен. И мнение аш-Шатыби кажется наиболее обоснованным, т.к. пророк (да благословит его Аллах и приветствует) разъяснял и словом и делом, а если бы одно из двух было более сильно в любом случае, то он ограничился был самым сильным методом разъяснения.
150. Нет, да (мнение "да" выбрали Ибн Хамид, аль-Кады Абу Я'ля и его ученики, некоторые ханафиты и большинство шафиитов. Мнение "нет", в последней части вопроса, выбрали Абу Бакр 'Абдульазиз, ат-Тамими, захириты и му'тазилиты).
151. "Это слово, которое включает в себя все его единицы, без ограничения, одним разом, одним языковым установлением". Фраза "без ограничения" – исключает из этого определения числа (как 100 или 1000); Фраза "одним разом" – исключает из этого определения "мутлак", потому что "мутлак", хоть и включает в себя все единицы, но не одним разом, а виде взаимозамены. Фраза "одним языковым установлением" – исключает из этого определения "муштарак", т.к. муштарак, хоть и включает в себя все свои единицы, но у каждой из них свое языковое установление.
152. "аль-'Ам" в языке – это имя существительное действующего лица (исму фа'иль) от глагола "عَمَّ".
153. Мы указали на то, что слова автора справедливы, если под "алиф лям" подразумевается "истигракия" (ее можно заменить словом "любой", "каждый"), а не 'ахдия. "Алиф лям" истигракия может вставать перед словом в единственном числе (اللفظ المفرد) (как الزانية و الزاني و السارق و السارقة و المسلم و الكافر), также перед словом во множественном числе (اللفظ الجمع) (как المسلمون و المسلمات), а также перед родовым словом (اسم جنس) (как الناس و الماء).
154. "Имя существительное, приписанное к слову в определенной форме" – может быть трех видов: 1) когда имя существительное является родовым понятием (как ماء البحر) 2) множественным числом (как يصيكم الله في أولادكم) 3) единственным числом (как و إن تعدوا نعمت الله لا تحصوها). Относительно последнего есть разногласие, указывает ли оно на общность, на два мнения: 1. Мнение большинства ученых – не указывает. Они сказали, что во всех примерах на это приходит не слово в единственном числе, а слово родового понятия. 2. Одно из мнений ханбалитов, мнение некоторых шафиитов – указывает на общность. Правильное же мнение здесь зависит от того, что такое "слово в единственном числе" и что такое "слово родового понятия" и какая разница между ними, а это уже возвращается к более глубокому изучению арабского языка. Что же касается нас, то из этого мы понимаем, что разногласие словесное, все согласны, что подобные фразы несут обобщенность, но разногласят это из первого вида или третьего.
155. Условные имена существительные (أسماء الشرط), а не предлоги (حروف الشرط) (как إن و إذا).
156. Большинство ученых считает, что эта частица указывает на общность, а некоторые из ученых (из них шейх аш-Шисри) считают, что она указывает на неограниченность (итлак), и приводят в пример: تصدقْ بأي مال.
157. На время (по более верному мнению).
158. كل – является нассом в указании на общность, а جميع – захиром. كل – приписывается как к определенным словам (معرفة), так и к неопределенным (نكرة), а جميع – только к словам неопределенной формы.
159. В запретительном контексте (فلا تدعو مع الله أحدا); в условном контексте (و إن أحد من المشركين استجارك); в контексте порицательного вопрошания (استفهام إنكاري) (как من إله غير الله يأتيكم به); в контексте восхваления за милости (الامتنان) (как و انزلنا من السماء مآء طهورا).
160. Речь здесь идет только о том случае, когда "алиф лям" присоединяется к слову во множественном числе ((تزوجت النساء. Разногласие возникло по причине смешения разных видов "алиф лям". Как говорилось ранее, если "алиф лям" "истигракия", то она указывает на общность, если же она "джинсия", то не указывает на общность (الرجل خير من المرأة), если же она "'ахдия", то указывает на общность, если речь шла о чем-либо общем (و إذ قال ربك للملائكة... فسجد الملائكة), а если речь шла о чем-либо частном, то указания на общность не будет (كما أرسلنا إلى فرعون الرسول فعصى فرعون الرسول).
161. Некоторые из ученых сказали о том, что когда "алиф лям" присоединяется к слову в единственном числе, оно не указывает на общность, и привели в пример фразы (لبست الثوب و شربت الماء), сказали, что здесь не имеется в виду, что я одел все одежды и выпил всю воду. Они сказали, что слово в такой форме в основе не указывает на общность, кроме как с косвенным фактором (إن الإنسان لفي خسر إلا الذين آمنوا) – сказали, что "исключение" в данном случае – показатель общности. Но более верно то, что слово в такой форме, наоборот, в своей основе указывает на общность, кроме как, если есть косвенный фактор, уводящий его с общности. В данных примерах, есть косвенный фактор, уводящий с общности (القرينة البعضية).162. Это мнение принадлежит аль-Мубарриду и аль-Джуржани. Их аргументация состоит в том, что если ты скажешь (ما جاءني رجل), из этого можно понять (بل رجلان, بل أكثر من رجال). Это слово не является верным, а возможность такого понимания претворяется в жизнь только при его действительном произношении. Если же этого произнесено не было, то мы остаемся на общности. Вместе с этим, если присутствует предлог "мин", то это указание на общность как насс, а если без "мин", то как захир.
163. В этом вопросе 3 мнения: 1. Наименьшее множественное число – 3. Это мнение большинства ученых (в том числе аш-Шанкыти, как в "Музаккира"). Их довод: единогласное мнение ученых арабского языка о том, что они разделяют между двойственным и множественным числом. У каждого из них своя самостоятельная форма. А также потому, что одно не описывается вторым и не усиляется вторым, ведь не говорят (رجال اثنان أو رجلان ثلاثة أو الرجال كلاهما و الرجلان كلهم). 2. Наименьшее множественное число – 2. Мнение маликитов, и Ибн Дауда аз-Захири, некоторых шафиитов, и некоторых ученых арабской грамматики. Их довод: иногда в Коране два объекта описываются местоимением множественного числа. Также то, что минимальный коллектив в намазе – два человека. 3. Мнение Ибн уль-Кайима – основа, что наименьшее множественное число – 3, но под ним может подразумеваться и 2, но с дополнительным разъяснением. Польза от разногласия – если человек скажет: я должен ему дирхемы, то в зависимости от правильного мнения, он обязан отдать либо 2, либо 3 дирхема. Наиболее сильным кажется мнение Ибн уль-Кайима.
164. В этом вопросе 3 мнения: 1) входит (мнение большинства) 2) входит, кроме как в приказе 3) не входит. Правильное мнение в том, что входит, если речь идет о шариатских вопросах, если же о бытовых, то нет. Польза от разногласия: если человек скажет: я оставляю этот сад, как уакф беднякам, то сам оставивший входит под число тех, кто может пользоваться этим уакфом, если он бедняк, или если станет бедняком.
165. В этом вопросе 3 мнения: 1) является обязательным, даже без предварительного поиска конкретизации. Это мнение один из риваятов от имама Ахмада, который выбрал Абу Бакр и Кады Абу Я'ля, и это мнение ханафитов 2) не обязательно, пока человек не поищет конкретизацию. Это мнение один из риваятов от имама Ахмада, который выбрал Абу аль-Хаттаб. И оба этих мнения присутствуют также у шафиитов. Их довод в том, что большинство общностей конкретизировано и не сохранено (опровержение этому сделал Ибн Теймия). 3) Если этот контекст был сказан в качестве обучения, то обязательно (т.к. если бы был конкретизирующий контекст, то пророк (да благословит его Аллах и приветствует) бы его упомянул), а если нет, то нет. Это мнение некоторых ханафитов. Верным является мнение первое.
166. Да. Это мнение большинства ученых. Довод: шариат пришел с исключениями в постановлениях рабов, что говорит о том, что если не исключение, они входят в общий состав общины.
167. Да входят. Доводы: 1. Большинство приказов шариата пришло в таких формах 2. (إنك كنت من الخاطئين, و كانت من القانتين) 3. (و قلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو) – Хаууа (Ева) входит в это обращение единогласно. На самом же деле, разногласие лишь словесное. Те, которые придерживаются правильного мнения, говорят: входят, исходя из самого арабского языка, а те, которые говорят не входят, имеют в виду, с точки зрения арабского языка, но, вместе с этим, все говорят о вхождении, исходя из обычаев шариатского обращения (العرف الشرعي).168. В вопросе два мнения: 1) можно. Мнение большинства, его выбрал также аль-Амуди, аш-Шаукани и др. Довод: сподвижники были знатоками арабского языка и лучше других понимали цели пророка (да благословит его Аллах и приветствует) от сказанных им слов. 2. Нельзя. Мнение Джуейни, ар-Рази, и аль-Амуди передал его от большинства. Довод: опасность ошибки сподвижника в понимании.
169. В этом вопросе два мнения: 1) Будет общим 2) будет сужаться на конкретной причине. На самом деле, разногласие в вопросе больше словесное, чем действительное, т.к. приверженцы первого мнения включают в постановление всех людей, а не только участника истории, исходя из общности слова, а приверженцы второго мнения говорят, что остальные включаются аналогией. Более верное мнение – первое, но если есть косвенный довод, указывающий на конкретизацию обобщенности, и то, что постановление контекста касается только той группы людей, которые подобны в описаниях участнику истории, тогда общность сужается до этих рамок.
170. 4 этапа: 1) попытка объединить их между собой 2) если это не получилось, то если известна дата ниспослания обоих контекстов, то один из них аннулированный, а второй оставшийся 3) если и этого неизвестно, тогда отдается предпочтение одному из контекстов 4) если и это не получается, тогда необходимо приостановиться.
171. Да, контекст может быть общим относительно какого-либо фактора, но относительно другого может быть частным, и наоборот.
172. "Конкретизация" – это выведение некоторых единиц общности из общности. Различие между конкретизацией и аннулированием: 1) аннулирование поднимает постановление полностью, а конкретизация лишь частично 2) конкретизация может приходить как в отдельном контексте, так и в самом общем контексте, а аннулирование только в отдельном контексте, причем таком, который был ниспослан позже по времени, нежели первый 3) конкретизация может касаться известий, а аннулирование нет. Что касается того, что аннулирующий контекст обязательно должен быть равен или сильнее аннулируемого, а конкретизирующий нет, то это неправильно, но оба они могут быть слабее аннулируемого и конкретизируемого. Также разница в том, что относительно возможности конкретизации нет разногласия, а относительно аннулирования есть, то это тоже неправильно. На самом деле, разногласие относительно возможности аннулирования контекстов лишь словесное (с Абу Муслимом аль-Хауляни).
173. Более правильное мнение, что они не являются конкретизирующими элементами. Что касается "чувств", то более верно то, что все общности, приводимые в пример, ничто иное, как общности, под которыми заранее подразумевалась частность (العموم يراد به الخصوص ). Что касается "разума", то более верное мнение, что контексты, которые приводятся в пример при этом, конкретизируются другими конкретизирующими элементами. Что касается единогласного мнения, то оно лишь указывает на наличие конкретизирующего контекста, но не является таковым само по себе.
174. Нет, не ставится (и это мнение большинства ученых в противоречие ханафитам, и одному из риваятов от Ахмада). Если даже неизвестно, то все равно частный контекст конкретизирует общий.
175. Да.
176. Да.
177. Более верно, что конкретизация действием ("И не приближайтесь к ним во время менструации" – пророк (да благословит его Аллах и приветствует) кушал с женой во время менструации и т.п.), или оставлением, или молчаливым одобрением ("Мечети построены лишь для поминания Аллаха" – одобрение эфиопцев, когда они играли с копьями в мечети в праздничный день) подпадает под конкретизацию частным контекстом, и не является самостоятельным конкретизирующим элементом.
178. Не является. Пример: "Отпускайте бороды" (аль-Бухари и Муслим) – действие Ибн 'Умара, который подстригал то, что превышает хватку бороды.
179. В этом вопросе 4 мнения: 1) является 2) не является 3) конкретизирует только явный (джалий) кыяс 4) кыяс может конкретизировать только уже до этого конкретизированную, ослабленную общность. Более верным кажется мнение 3.
180. Не может, но конкретизация до одной единицы – это аннулирование.
181. Продолжает иметь силу общего контекста.
182. "Исключение" – один из конкретизирующих элементов. Но в вопросе "исключения" ставится условием, чтобы оно было соединенным с основным контекстом. Что касается конкретизации, то она может быть соединена с основным контекстом, но это не ставится условием относительно нее. Также "исключение" может касаться чисел (10, кроме 3), а числа – из видов контекста "насс", а иная конкретизация не касается контекстов "насс", но только контекстов "захир". Что касается разницы между "исключением" и "аннулированием", то: 1) аннулирование не приходит в одном контексте с аннулируемым 2) "исключение" не пускает в контекст некоторые элементы, а "аннулирование" – удаляет то, что уже вошло 3) "исключение" поднимает часть единиц, а "аннулирование" – все единицы полностью.
183. Правильное мнение – если молчание было вынужденным (из-за кашля и т.п.), то исключение действительно. Если же оно было по выбору так, что человек мог говорить, то исключение действительно в случае, если разговор продолжал идти об одном и том же и не менялся, вне зависимости от того, исключение было сделано до окончания мажлиса или после.
184. Это слово неправильно. "Они не услышат там пустословия, кроме "мира". Также, если человек скажет: я обязан ему тысячу дирхемов, кроме рубахи, то это исключение является действительным. При этом необходимо установить цену рубахи в дирхемах и вычесть из тысячи.
185. Может быть 4 ситуации: 1) исключаемое меньше половины исключаемого (действительно единогласно) 2) равно половине (действительно по более верному мнению) 3) более половины (действительно по более верному мнению, и это мнение аш-Шаукани в "Иршад уль-фухуль") 4) исключение всего (недействительно единогласно). Однако, вместе с этим, этот человек больше похож на шутящего, поэтому его слово не должно быть воспринято всерьез. Но, в любом случае, решение возвращается к обычаям людей.
186. В этом вопросе 3 мнения: 1) возвращается ко всем предложениям (мнение большинства). Их доводы: а) аналогия на "шарт" (условие) (мои жены разведены и рабы освобождены, если я поговорю с таким-то) б) единогласие ученых арабского языка в том, что повторение исключения после каждой мелкой части предложения – не красноречиво в) соединение частей предложения союзом "и" говорит о неком единстве и схожести между этими частями в смысле. 2) возвращается только к последнему (мнение ханафитов). Их довод: союз "и" указывает на то, что каждый следующий отрывок – отдельное предложение. 3) приостановка (мнение аш-Шанкыти). Довод: т.к. в реальных примерах встречается и такое и такое. Правильное мнение: первое, кроме как, если есть косвенный довод на обратное. Пример: "тех, которые обвинят в прелюбодеянии целомудренных женщин и не приведут четырех свидетелей, высеките восемьдесят раз (это первый отрывок) и никогда не принимайте их свидетельства (это второй отрывок), и они являются нечестивцами (это третий отрывок), кроме тех из них, которые раскаялись после этого, и стали совершать праведное…" (24: 4-5). 80 плетей приводятся в исполнение даже после раскаяния – единогласно. Не дается постановление нечестивца тому, кто раскаялся - единогласно. Принимается ли его свидетельство, если он раскается – разногласие (большинство – да, ханафиты – нет).
187. "Исключение из утверждения – отрицание" – на это передано единогласие, а "из отрицания – утверждение" – по мнению большинства (противоречат в этом некоторые ханафиты). В этом вопросе противоречили некоторые ханафиты, говоря, что исключение из отрицания не означает обязательного утверждения ("никто не встал, кроме Зейда" – некоторые ханафиты сказали: это предложение не означает, что Зейд встал, но самое большее, что из него понимается, что положение Зейда неизвестно). На это сделал опровержение Ибн уль-Кайим, приведя в пример свидетельство "нет божества, достойного поклонения, кроме Аллаха". Неправильно говорить, что из этого берется то, что Аллах достоин поклонения, а те, кто кроме него – неизвестно.
188. Прошлое правило верно, кроме как в условиях (шурут) (пример условий: "нет намаза, кроме как с очищением" – не означает, что есть намаз при существовании очищения).
189. "Неограниченный контекст – это то, что включает в себя что-либо одно" – этим исключается "общий контекст", т.к. он не включает в себя что-либо одно. "Без конкретизации этого одного" – этим исключается "частный контекст", т.к. он конкретизирует что-то одно. "Но с точки зрения сущности, объемлющей его род" – этим исключается "муштарак", т.к. муштарак несет в себе несколько разных сущностей. Пример этому: "Окажи почет студенту" – не указывает на обязательность оказания почета всем студентам, но лишь одному из них. При этом, не указано также, кто конкретно этот студент, но для выполнения приказа достаточно почтить любого студента, главное, чтобы он был этой сущности (т.е. чтобы он не был врачом или ремесленником и т.п.).
190. Любое слово в неопределенной форме в утвердительном или приказном контексте. Основа, что эта форма указывает на неограниченный контекст, кроме как с доводом на то, то этот контекст общий.
191. "ограничительный элемент" может быть "описанием" – пример этому: "освободи верующего раба" (т.е. освобождение должно произойти именно такого раба, который описывается верой), "вам запрещена пролитая кровь" (т.е. запрещена именно такая кровь, которая описывается тем, что она пролита, а та, которая осталась в капиллярах или в мясе – не запрещена, т.к. она не пролита). Может быть "условием" – пример этому: "а кто не сможет освободить раба, пусть держит уразу в течение трех дней" (т.е. право перейти на уразу ограничивается условием невозможности освободить раба). Может быть "пределом" – пример этому: "затем довершите уразу до ночи" (т.е. приходит ограничение уразы пределом – а это ночь).
192. Здесь может быть четыре ситуации: 1) единство постановления и причины (происходит ограничение неограниченного контекста – единогласно (единогласие передал аш-Шаукани в "Иршад уль-Фухуль", а противоречие ханафитов – словесное, не существенное). 2) различие, как в постановлении, так и в причине (не происходит ограничения неограниченного – единогласно. 3) единство в постановлении, но различие в причине 4) единство в причине, но различие в постановлении. В последних двух ситуациях не происходит ограничения по более верному мнению. Примеры: 1) "запрещена вам кровь" и "запрещена вам пролитая кровь" – постановление одинаковое – запрет, причина также одинакова – вред организму. 2) "вымойте руки до локтей" и "отрубите им руки" – постановления разные (мытье и отрубание), причины разные (подготовка к намазу, воровство). 3) "освободите верующего раба" и "освободите раба" – постановление одинаково (освобождение), причины разные (убийство по ошибке, искупительные действия за зыхар). 4) "вымойте руки до локтей" и "обтерите ваши руки" - постановление разное (мытье и обтирание), причина одна (очищение для намаза).
193. "Если у нас имеется два ограничительных элемента, то мы берем самый подходящий из них" – пример этому: сказано относительно искупления клятвы: "то держите уразу в течение трех дней". Не поставлено условие, чтобы ураза держалась три дня подряд. Но в искупление за зыхар сказано: "держите уразу два месяца подряд". Теперь ученые разошлись относительно уразы в хадже за таматту' ("держите уразу три дня в хадже и семь, когда вернетесь") – нужно ли держать эту уразу подряд или можно не подряд? Некоторые из них сказали: нужно сравнить уразу хаджа с уразой за клятву и за зыхар. Некоторые сказали, что она больше похожа на уразу за зыхар, а значит, ураза хаджа тоже держится подряд.
"Если же оба они не являются близкими, то не произойдет ограничения по единогласному мнению" – как, например, ураза возмещения рамадана, не похожа ни на уразу зыхара, ни на уразу хаджа.
194. Т.е. ограничение неограниченного контекста – у этого такие же постановления, как у конкретизации частного контекста. Поэтому, если позволено конкретизировать общий контекст кыясом частного контекста, то должно быть разрешено ограничивать неограниченный контекст кыясом ограниченного контекста. Пример конкретизации общего контекста кыясом частного контекста: Слова Всевышнего: "Прелюбодейку и прелюбодея – каждого из них побейте сотней плетей" – это общий контекст, включающий всех прелюбодеек и прелюбодеев. Но есть другой аят, который конкретизирует этот: "Если же они (рабыни) совершат мерзость, то их необходимо наказать половиной наказания свободных". Этот аят говорит о том, что если прелюбодеяние совершила рабыня, то она не получает 100 плетей, но лишь 50. Затем проводится аналогия раба на рабыню и выносится такое же постановление – он побивается за прелюбодеяние лишь 50 плетьми. Довод: аналогия, проводимая на частный контекст.
195. Может. Пример: "освободи верующего раба" – ограничение со стороны того, что раб должен быть верующим, но неограниченность со стороны того, что он может быть дефектным или недефектным.
196. Нет, но это уже будет "общность и конкретизация, а не ограниченность неограниченного".
197. "Приказ – это требование действия" – сюда включаются как дела органов тела, так и языка и сердца. "Словом" – это у ученых усуль уль-фикх, а что касается шариатских контекстов, то приказ в них может быть направлен не только словом, но еще и, например, указанием (приказ сподвижникам сесть в намазе). "Так, что требующий выше того, у кого требуют по положению" – потому что если они будут равны, то это будет не приказ, а просьба. А если приказывающий будет ниже по положению, то это уже не приказ, а мольба. "'Улю" – это когда приказывающий действительно выше по положению, а "исти'ля" – это когда приказывающий не выше второго в действительности, но занимает такое место на данное время (слова Фараона своим министрам: "что же вы прикажете мне").
198. Есть, и противоречили в этом вопросе аш'ариты. Они отвергали форму приказа, т.к. считают, что речь Аллаха – это какая-то единая масса слов, которая представляет собой внутреннее скопление, не выявляющееся наружу. При этом, они говорят, что эта масса не состоит из частей, и слова этой массы равны друг другу – приказ равен сообщению, запрету и т.п. Это потому, что если они признают, что приказ не равен запрету, то им придется признать то, что речь Аллаха состоит из разных частей и подлежит дроблению – а это уже признание того, что речь Аллаха состоит из букв и звуков, что ими отрицается.
199. Их несколько: 1) Приказной глагол (افعل) – для присутствующего, и (و لْيفعل) – для отсутствующего, и изредка может прийти как (و لْتفعل) 2) существительное приказного глагола (اسم فعل أمر) – как (حي) или (عليكم) 3) масдар, который заменяет приказной глагол (المصدر النائب عن فعل الأمر) – как (و بالوالدين إحسانا, فضرب الرقاب) 4) приказ явным словом, как (أمر, فرض, كتب) 5) сообщение в смысле приказа (الخبر بمعنى الأمر) как (و المطلقات يتربصن).
200. Под "желанием выполнения приказанного" – может подразумеваться две вещи: 1) желание приказать 2) желание того, что твой приказ должен быть выполнен так, как он приказан. Первое является условием приказа, т.к. объект не может отдать приказ без намерения к этому. А вот второе – не является условием действительности приказа. В этом вопросе противоречили му'тазилиты. Их слово неправильно, т.к. пришли некоторые из приказов Аллаха без желания Аллаха к тому, чтобы они были выполнены именно в этом виде (приказ пророку Ибрахиму (мир ему) принести в жертву его сына).
201. В этом вопросе три мнения: 1) несет разрешенность (мнение некоторых без конкретизации). Их довод: приказ может нести разрешенность, желательность и обязательность, но не может нести меньше, чем разрешенность. Значит, мы уверены в том, что приказ может нести, как минимум, разрешенность, а все, что выше этого – мы не уверены. 2) несет желательность (мнение му'тазилитов, и его же Сарахси передал от некоторых маликитов). Их довод: тот же довод, что и у первого мнения, просто они сказали, что минимум – это желательность. 3) несет обязательность (мнение ученых фикха и некоторых философов). Из их доводов: "Нет выбора у верующих мужчин и женщин, если Аллах и Его посланник что-либо приказали. А тот, кто ослушается Аллаха и Его посланника, тот уже заблудился очевидным заблуждением". В этом аяте противоречие названо "ослушанием" и "очевидным заблуждением". Также хадис Бариры, когда она сказала: "ты приказываешь, о, посланник Аллаха, или просто заступаешься?" Отсюда понятно, что приказ несет обязательность. Это третье мнение наиболее верно.
202. Нет, и это потому, что шариат не установил какой-либо конкретной, четкой черты между постановлениями и адабами. После этого, любой, кто не хочет выполнять какого-либо приказа, может назвать его адабом, и никто не сможет сделать ему четкого опровержения.
203. В этом вопросе 2 мнения: 1) указывает на разрешенность. Их довод в том, что именно так происходит в шариате чаще всего ("А когда вы выйдете из ихрама, то охотьтесь", "а когда закончится намаз, то расходитесь по земле", "а когда они очистятся, то подходите к ним так, как вам приказал Аллах", "а сейчас приближайтесь к ним"…) 2) указывает на то, на чем оно было до приказа (мнение большинства ученых фикха, и это мнение Ибн Теймии, аз-Заркаши, Ибн Касира, аш-Шанкыти). Доводов на это множество – из этого то, что женщине приказано совершать намаз после запрета во время менструации. Неправильно говорить, что этот приказ указывает лишь на разрешенность, ведь намаз для женщины не просто разрешен, но обязателен. Верно мнение второе.
204. В этом вопросе несколько мнений: 1) не указывает на многократность (мнение большинства, это мнение выбрали аш-Шаукани и аш-Шанкыти) 2) указывает (мнение Кады Абу Я'ля и некоторых шафиитов) 3) указывает на многократность, если обусловлено условием (это уже не наш вопрос, т.к. этот приказ уже не является ни с чем не связанным) 4) указывает на многократность, если слово приказа повторено (сядь, сядь) (это мнение неправильно, т.к. повторение может быть для усиления). Последнее мнение передается от Абу Ханифы и его учеников. Ответ в этом вопросе следующий: приказ бывает трех видов: а) связанный с тем, что указывает на однократность (хадж один раз в жизни) б) связанный с тем, что указывает на многократность (приказ либо подвешен под описание (вору и воровке отрубите руки), либо под условие (когда встаете на намаз, вымойте ваши лица…). И то, даже подвешивание под описание или условие должно быть таким, что основывается на устоявшейся причине (علة ثابتة), а иначе, даже это не будет указывать на многократность (если придет ко мне Зейд, раздам садака 1000 риялов) в) когда приказ не связан ни с чем (это как раз наш вопрос). Правильное же мнение – первое. Доводы: 1) "Каждый ли год, о, посланник Аллаха?", разгневался и сказал: "оставьте меня на том, на чем я оставил вас, и не задавайте много вопросов". Это явный довод на то, что ни с чем не связанный приказ указывает на однократность. 2) Приказной глагол содержит в себе существительное (масдар) в неопределенной форме. А мы говорили, что слово в неопределенной форме в приказном контексте указывает на неограниченность, а не на общность. А, как известно, для выполнения неограниченного приказа достаточно его совершения однажды.
205. В этом вопросе 3 мнения: 1) указывает на немедленность (мнение ханбалитов и некоторых ханафитов (как Абу аль-Хасан аль-Курхи) 2) не указывает на немедленность (мнение большинства шафиитов) 3) приостановка в этом вопросе. Правильно мнение первое, т.к. это вытекает из арабского языка, и нет разногласия, что если отец приказал сыну или хозяин рабу, принести стакан воды, а он принесет его только через несколько часов, он заслуживает порицания. Здесь необходимо учитывать то, что приказ бывает 4 видов: а) в котором указано необходимость срочности (принеси немедленно) б) указана возможность откладывания (принеси, когда захочешь) в) указано на время (принеси во время зухра) г) не указано ничего (это наш вопрос).
206. Да. Это потому, что если приказ на совершение поклонения связывает это совершение с временными рамками, то этот приказ не распространяется на то, что после этих временных рамок, а, соответственно, на человеке нет никакого приказа, на основании которого он мог бы возместить это деяние. К тому же, если мы скажем о возмещении даже без дополнительного приказа, то придется признать необходимость возмещения пятничного намаза после окончания коллектива, или стояния на горе Арафат после дня Арафата и т.п.
207. Указывает. Засчитанность – это снятие ответственности за деяние и отсутствие требования его повторного совершения. Засчитанность (الإجزاء) может быть с наградой (الجزاء), может быть без награды (намаз того, кто выпил вино – не дается ему награда за него 40 суток; также сбежавшего раба; сходившего к предсказателю, не для его опозоривания, но выслушал его и не поверил ему). Также может быть награда без засчитанности (человек совершил намаз, думая, что он очищен, потом вспомнил, что был без омовения).
208. Отменяет обязательность восполнения и это не требует отдельного довода.
209. В этом вопросе 2 мнения: 1) касается всех (мнение Кады Абу Я'ля, а также некоторых маликитов и шафиитов) 2) касается только того, кому направлен приказ (мнение ат-Тамими, Абуль-Хаттаба и некоторых шафиитов. аш-Шаукани приписал это мнение к большинству). На самом же деле, разногласие лишь словесное, т.к. приверженцы второго мнения также распространяют приказы на всех, но не с точки зрения арабского языка, а с точки зрения общих доводов шариата.
210. В этом вопросе 2 мнения: 1) касается 2) не касается (мнение му'тазилитов и целой группы ханафитов). Этот вопрос одно из двух: а) либо под ним имеется в виду то, что приказы шариата распространяются на тех, кто присутствовал во время их ниспослания, а также на всех, кто придет до Судного Дня (тогда правильно мнение первое), либо то, что несуществующему приписывается действие, которого он еще не совершил (это невозможно). Однако, опять-таки, приверженцы второго мнения также говорят о том, что приказы распространяются на всех людей до Судного Дня, но не сами по себе, а в качестве аналогии, или из-за дополнительных общих контекстов шариата.
211. Возможно, для испытания. Это потому, что суть приказа не только в его выполнении, но также в том, что человек встречает этот приказ с радостью, что он имеет убеждение обязательности этого приказа на нем, что он берет намерение совершить его, готовится к нему и т.п.
212. Автор сказал: "приказ – это запрет ему противоположного в смысле", и не сказал "в слове", чтобы противоречить этим аш'аритам, которые считают, что приказ к чему-либо это и есть также и запрет от противоположного этим же словом. Это строится на их идеологии, которая описывалась в ответе на вопрос 198. И их идеология неправильна, т.к. если бы это было так, то за несовершение приказа человек бы получал наказание вдвойне – за оставление приказа и совершение запрета. Здесь, вместо фразы автора лучше было бы сказать: "из приказа к чему-либо непременно вытекает запрет на противоположное" (сядь! Из этого вытекает: не оставайся в состоянии стоя). При этом, данное противоположное может быть единственно возможным, а также у приказа может быть сразу несколько противоположностей (встань! Т.е. не ложись, не садись, не привставай и т.п.).
213. Потому что когда говорится: "это требование оставить", то возникает ощущение, что человек, к которому направляется запрет, уже начал совершение запретного.
214. Нет, не является, но это приказ. Форма запрета – единственная – глагол настоящего времени, перед которым приходит (لا), ставящая глагол в состояние джазма.
215. Это целая группа вопросов: 1) Приказ – требование совершения действия, а запрет – требование удержаться от действия 2) Приказ несет за собой обязательность (как захир, но не как насс), а запрет несет за собой запрещенность (также как захир, а не насс) 3) форма приказа: делай, а форма запрета: не делай 4) Приказ несет за собой действительность деяния, а запрет – недействительность 5) Приказ выполняется совершением, а запрет – оставлением или удерживанием 6) Запрет после приказа указывает на запрещенность, и не говорится, что этот запрет возвращает приказ на то, на чем он был до приказа 7) Запрет несет за собой многократность выполнения и постоянство 8) Запрет несет за собой необходимость немедленного выполнения.
216. Те, которые говорят: "это касается лишь поклонений и не касается взаимоотношений", аргументируют это тем, что поклонение – это благо, и противоречит запрету, т.к. запрет указывает на грех, а значит, запрет в поклонении не может нести за собой действительность. А взаимоотношение – это не приближение к Аллаху в своей основе, а значит, может нести действительность, даже если оно запрещено. Также сказали, что недействительность поклонения не несет вреда людям, а недействительность взаимоотношения наносит вред людям. Те, которые говорят: "запрет несет за собой действительность", аргументируют это тем, что запрет чего-либо указывает на возможность его наличия в шариате, а значит, запрет указывает на наличие и действительность (так же, как слепому не говорят: не смотри). Те, которые говорят: "не несет за собой ни действительности, ни недействительности", аргументируют это тем, что действительность или недействительность – это постановления "уад'ия", а запрет – постановление "таклифия", и нет между ними связи.
217. Это сокрытие слова в предложении. Его сокрытие понимается вынужденно, потому что если мы скажем, что здесь ничего не скрыто, то за этим последуют неправильные последствия.
218. "Которое нужно для утверждения правдивости говорящего" – пример этому: "Нет намаза, кроме как с очищением" (это необходимо понимать: "нет действительного намаза, кроме…). Потому что, если мы не установим это сокрытие, то автоматически получится ложь говорящего, т.к. бывает такое, что люди совершают намаз без очищения. Или другой пример: слова пророка (да благословит его Аллах и приветствует) Зуль-Ядейну: "ничего из этого не произошло" (т.е. намаз не был сокращен в шариате, и я также не совершил его сокращенно, но выполнил его полноценно). Этот хадис необходимо понимать: "по-моему, ничего из этого не произошло". "Или чтобы высказанное шариатом было осуществимым" – "А если кто из вас болен, или из-за головы своей испытывает страдания, то он должен в качестве искупления поститься" (т.е. "и побрил голову, то он должен…). "Или потому что на это указывает разум" – "Запретны вам ваши матери" (т.е. бракосочетание с ними). Последний вид оспаривается некоторыми из ученых, в том числе шейхом Ибн 'Усаймином.
219. 1. То, что это слово нужно рассматривать как мужмаль 2. То, что это слово нужно рассматривать как общий контекст, под который изначально входят все возможные предположения, а если кто-то желает что-либо из этого исключить, то ему нужно привести довод 3. То, что нужно подставить самое подходящее предположение (мнение большинства).
220. "аль-Ишара" – это указание, которое чаще всего бывает рукой, а "аль-има" – это тоже указание, но оно бывает как рукой, так и чем-либо иным. Некоторые из ученых различают между этими понятиями также и в терминологии, говоря: "ишара" – это когда слово контекста указывает на какой-то смысл не напрямую, а косвенно (когда имам скажет "амин, то и вы скажите "амин", - отсюда берется, что значит, имам говорит "амин" громко, а иначе, как нам узнать, что он сказал "амин").
221. Определение: это когда постановление умолченного понимается из высказанного, исходя из контекста так, что постановление умолченного в том же направлении, что и постановление высказанного". Виды: этот вид мафхума бывает "превышающим" ("и не говори им "уф"! – тем более нельзя бить родителей и т.п.), а бывает "равным" ("и не поедайте имущество сироты" – так же нельзя уничтожать его имущество сжиганием, или покупкой одежды и т.п.).
222. Он из раздела "того, что понимается из слова сравнением" (т.е. ты сравниваешь разные ситуации и одним только этим понимаешь постановление. Напр.: "и тот, кто совершит благо на вес пылинки увидит его" - тем более увидит свои дела тот, чьи дела больше пылинки). И это не кыяс. Разница между этим и этим, что если мы скажем, что это кыяс, то для выведения постановлений придется совершать кыяс, прилагая усилия для претворения в жизнь все его столпы, условия и т.п.
223. В основе оно "однозначное и категоричное", но изредка может быть и лишь "предполагаемым". ("Если придет к вам грешник с новостью, то разузнайте". Можно подумать, что если придет к нам с новостью неверующий, то необходимость разузнавания – тем более. Однако, бывает такое, что неверующего ото лжи удерживают некоторые факторы, как его религиозность в его религии так, что люди верят ему без разузнавания).
224. Это то же самое, что "мафхум муафака", но в определении вместо "так, что постановление умолченного в том же направлении, что и постановление высказанного" нужно сказать: "в противоположном направлении". Пример: "И если придет к вам грешник с новостью, то разузнайте" – отсюда понимается, что если новость принесет не грешник, то разузнавать не надо. Является ли "мафхум уль-мухаляфа" доводом – в этом есть разногласие на 2 мнения: 1) является (мнение большинства) 2) не является (мнение Абу Ханифы и Ибн Хазма). Правильное мнение – первое.
225. Аргументация второго мнения: "нужно ли удостоверяться в новости не грешника" – об этом не сказано в контексте, и это никак не берется из этого контекста.
226. "Муафака" – т.к. постановление умолченного такое же, как и того, что высказано. "Мухаляфа" - т.к. постановление умолченного противоположно постановлению того, что высказано.
227. "И не приближайтесь к ним, пока они не очистятся", "и сражайтесь…пока они не заплатят подушную подать собственноручно, будучи униженными", "довершайте уразу до ночи". Большинство ученых считают этот вид "мафхума мухаляфа" одним из самых сильных "мафхумов". Более того, его утверждают даже некоторые из тех, кто отрицает силу "мафхума". Они говорят, что постановление здесь берется не из "мафхума", а из того, что инструменты "предела" в арабском языке установлены для того, чтобы завершать постановление, которое упомянуто до этих инструментов. Но более верно, что это "мафхум" и он является доводом.
228. Их аргументация та же, которую мы упомянули в ответе 225. Отвергали его некоторые ханафиты, аль-Амуди и некоторые другие.
229. Это когда противоположное понимание берется из установления условия (причем под условием имеется в виду "шарт", как оно в грамматике арабского языка). Пример: "Если они раскаются и станут совершать намаз и выплачивать закят, то освободите им дорогу". Отсюда понимается, что их дорога не освобождается, если не выполнены названные условия. Этот вид является доводом. Его отвергали некоторые ханафиты, большинство му'тазилитов, аль-Газали, аль-Амуди, аль-Бакилляни.
230. Это когда упоминается какое-либо общее слово, после которого упоминается его определенное описание, и это происходит в утвердительном и разъяснительном контексте (из баранов, которые пасутся, выплачивается закят). Другой пример: "Но нет, они в тот день будут от Своего Господа укрыты". Из всего этого понимается, что единицы этого же общего слова, но в другом описании имеют другое постановление. Этот вид также является доводом.
231. Это вынесение постановления относительно определенного описания так, что из этого понимается противоположное постановление относительно противоположного описания. Пример: "если придет к вам грешник с новостью, то разузнайте". Этот вид мафхума является доводом (и это мнение большинства шафиитов, в противоречие ат-Тамими, некоторым ученым фикха и большинству философов) Довод на то, что мафхум ус-сыфа - довод: хадис Ибн Мас'уда от посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует): "Кто умрет, придавая Аллаху в сотоварищи кого-либо, попадет в огонь". Сказал Ибн Мас'уд: "А я говорю: кто умрет, не придавая Аллаху сотоварищей, войдет в рай" (аль-Бухари и Муслим). Аргументация тех, кто не считает этот вид мафхума доводом: возможно говорящий был в забвении относительно противоположного описания, и не помнил о нем, когда выносил постановление. Поэтому постановление касается только того описания, которое указано, но это не означает наличия противоположного постановления относительно противоположного описания.
232. Большинство ученых усуль уль-фикх не разделяют между "мафхум ус-сыфа" и "мафхум тахсыс", и называют все "мафхум ус-сыфа". Те же, кто разделяет, говорят, что "мафхум ус-сыфа" не упоминает общее слово, но только описание.
233. Это выделение определенного постановления для определенного числа, из которого понимается, что иное число имеет противоположное постановление. Пример: "Одно или два кормления не превращает в молочного родственника". Этот вид является доводом, но слабым. Сказал аш-Шаукани в "Иршад уль-Фухуль": "действие по нему известно из арабского языка и шариата". Доводом его считают Малик, Дауд и некоторые шафииты, в противоречие Абу Ханифе и большинству шафиитов.
234. Это когда какое-либо постановление выделяется для определенного названия или понятия. Пример: "Я люблю яблоки", "Мухаммад посланник Аллаха"…Этот вид не является доводом (неправильно сказать, что я не люблю ничего, кроме яблок; или то, что никто больше не являлся посланником Аллаха, кроме Мухаммада). Это мнение большинства ученых. При этом, те, кто считает этот вид доводом (а это некоторые ханбалиты, ад-Даккак из шафиитов и Ибн Хуэйз Миндад из маликитов), считают его доводом только в том случае, если перед ним приходит обобщающее понятие (اسم عام) – как "пришло племя Бану Ханифа и покушал Мухаммад из них". Примечание: частое разногласие происходит из-за тяжести отличия мафхум уль-лякаб от мафхум ус-сыфа.
235. 1) Чтобы не было частного довода, который противоречит мафхуму мухаляфа 2) Чтобы ограничение не было по причине того, что именно в этом ограниченном виде предмет или явление происходят чаще всего (и ваши падчерицы, которые под вашим попечением) 3) чтобы это не было ответом на конкретный вопрос 4) чтобы это не было из рода того, что шариат желает возвеличить какое-то постановление (обязанность на совершающих добро) 5) чтобы это не было из желания преувеличения (даже если попросишь за них 70 раз).
236. Да. Пример: хадис: "полное омовение берется только от выхода семени" – аннулирован хадисом: "даже если не произошло семяизвержения".
237. "Это поднятие постановления" – т.е. такое поднятие, которое если бы не оно, постановление осталось бы на своем месте. Этим исключается то, когда постановление поднимается из-за окончания его времени (закончилось время аренды помещения – это не аннулирование). "Которое было установлено предыдущим обращением шариата" – этим исключается аннулирование постановления, которое было установлено законами джахилии или основополагающей неответственностью (البرأة الأصلية). "Посредством более позднего обращения" – этим исключается то, когда относительно человека аннулировалось постановление из-за того, что он, например, потерял разум, а не из-за прихода нового шариатского обращения. "Более позднего" – этим исключаются виды разъяснений контекста, как конкретизация или ограничение.
238. Суть критики в том, что "обращение шариата" – это не аннулирование, но аннулирующий элемент, который несет за собой аннулирование. Определение му'тазилитов поддержали также аль-Газали, аль-Бакилляни и много аш'аритов.
239. Да, в противоречие му'тазилитам.
240. Ограничением. Добавка к контексту может быть не связанной с этим поклонением конкретно (был ниспослан приказ совершать намаз, затем был ниспослан приказ держать уразу). Второй приказ не аннулирует первый единогласно. Если же она связана с поклонением (сначала намаз, потом омовение к нему, потом необходимость намерения для него и т.д.), то если это не условие для поклонения, то это также не аннулирование, единогласно, кроме Абу Ханифы, а если условие, то не аннулирование, и противоречит только Абу Ханифа и аль-Газали (как в аль-Мустасфа).
241. В Этом вопросе разногласие на 2 мнения: 1) возможно (мнение большинства) 2) невозможно (мнение Камаля ибн уль-Хумама (ханафитов) и аш-Шанкыти). И ответ в этом вопросе неоднозначный. Если под этим вопросом имеется в виду: может ли шариатское постановление быть аннулированным не контекстом из Корана и Сунны, то нет, не может (но наш вопрос, на самом деле не этот). Если же имеется в виду то, что отмененное постановление должно замениться другим шариатским постановлением, то разногласие как раз в этом вопросе. И более верное мнение в том, что возможно такое, что придет шариатское постановление, а затем будет просто отменено, не оставив за собой даже разрешенности. Пример: Всевышний Аллах запретил верующим разговаривать с пророком (да благословит его Аллах и приветствует) наедине, кроме как дав перед этим садака. Затем отменил эту обязанность. Так, это постановление не вернуло этот вопрос на желательность и даже на разрешенность, но вернуло к тому, на чем этот вопрос был до запрета – а это общая желательность раздачи милостыни, без ее привязки к разговору с пророком (да благословит его Аллах и приветствует).
242. Да. Пример на замену равным – приказ поворачиваться в сторону Каабы, после того, как смотрели в сторону Иерусалима.
243. Имеется в виду – считается ли постановление аннулированным относительно определенных личностей, даже если они об этом не знают. Ответ: само постановление является аннулированным, но для конкретного человека, оно до сих пор в силе, пока знание аннулирования не дойдет до него. Пример: смотреть в сторону Иерусалима в намазе, было отменено ночью, приходом аята, но сподвижники совершали утренний намаз в сторону Куба, смотря на Иерусалим, т.к. еще не знали об отмене. Так вот, их намаз является действительным, а иначе придется сказать о накладывании на душу того, на что она не способна.
244. Всего здесь может быть 9 ситуаций по трем группам: 1) отмена аята Корана: а) другим аятом б) мутауатиром в) ахадом. 2) отмена хадиса мутауатир: а) аятом б) мутауатиром в) ахадом. 3) отмена хадиса ахад: а) аятом б) мутауатиром в) ахадом. Все эти 9 ситуаций возможны, по более правильному мнению. Четыре из них – единогласно (Коран Кораном, мутауатир мутауатиром, ахад мутауатиром и ахад ахадом). При этом, автор книги "Шарх уль-Каукаб иль-мунир" говорит о том, что практически нет примера на аннулирование мутауатира мутауатиром. Три из них – по мнению большинства (Коран мутауатиром, мутауатир Кораном, и ахад мутауатиром). Последние две ситуации – большинству в них противоречил аш-Шафи'и, а также Ахмад в одном из риваятов от него и Ибн Теймия.
245. Нет, т.к. нет кыяса при наличии контекста. Но, может быть, можно сказать, что возможно аннулирование понятием мафхум муафака.
246. Если кто-либо из ученых установит единогласие после века сподвижников – то это довод. Но, другой вопрос, если даже это единогласие возможно, то возможно ли его установление? Что касается установления молчаливого единогласия, то это возможно, и приходит часто в словах ученых, но что касается единогласия высказанного, то после века сподвижников это либо невозможно, либо почти невозможно.
247. Да.
248. Да, т.к. он тоже описывается тем, что он муджтахид, и считается одним из общины. А то, что кто-то из ученых выше по знанию, чем какой-то конкретный муджтахид, не означает, что слово этого муджтахида не принимается. Это мнение большинства в противоречие Кады Абу Я'ле, и некоторым шафиитам, а от имама Ахмада передается два мнения.
249. Нет, но при этом говорят – подавляющее большинство или джумхур.
250. Единогласным мнением не является, но доводом может являться, если вопрос возвращается к жителям Медины (как слова азана и икамы, оставление чтение басмали перед Фатихой вслух в намазе, размер са' и мудда и т.п.). В остальных же вопросах, не имеющих прямого отношения именно к ученым Медины, их единогласие – не довод.
251. Нет.
252. Нельзя высказывать третьего мнения, если оно противоречит двум имеющимся, но если оно собирает между ними, то можно. Например, пришло два мнения: запрет и нежелательность, то можно сказать: запрещено в такой-то ситуации, а в такой-то нежелательно.
253. В этом вопросе 3 мнения: 1) это в силе единогласия (мнение некоторых шафиитов) 2) это предполагаемый довод, но не единогласие 3) не единогласие и не довод (мнение аш-Шафи'и и Абуль-Ма'али аль-Джуейни). Правильное мнение – второе – это довод, но слабый. Примечание: единогласие называется молчаливым только в том случае, если этот вопрос распространился в разных странах и стал широко известным, при этом, некоторые высказали мнение открыто, а некоторые умолчали. Если же вопрос не распространился, то это не называется молчаливым единогласием.
254. Правильным здесь является мнение шейх уль-Ислама Ибн Теймии: единогласие должно основываться только на контекст, но может быть такое, что кто-то из муджтахидов не знал этого контекста, и высказал свое мнение лишь предполагая, или на основании кыяса и т.п., и его мнение совпало с мнением остальных.
255. Т.е. если один ученый говорит: выкуп за убитого зиммия – половина выкупа за мусульманина, другой сказал – четверть и т.п., можно ли сказать, что единогласное мнение в этом вопросе, что выкуп за зиммия четверть (т.к. это минимальное мнение). Ответ: можно сказать, что никто из ученых не говорил, что выкуп за зиммия меньше четверти выкупа за мусульманина, но как единогласие на четверть передавать нельзя.
256. Нет.
257. "Истисхаб" в арабском языке - это требование продолжения совместности. А в терминологии – продолжение утверждения того, что было утвержденным, и отрицания того, что было отрицаемым.
258. 1) в смысле (البرأة الأصلية) – что никто не обязан ничем, пока не придет обязующий довод, или то, что все остается на своих местах, пока не придет уводящий довод. Когда говорят "истисхаб", не добавляя ничего, то имеют в виду первый вид. 2) Оставаться на определенном доводе, пока не придет что-либо противоположное (استصحاب الدليل الشرعي الذي لم يرد ناقل عنه) (напр. довод утвержден, пока не придет аннулирующий его контекст, или остаемся на общности, пока не придет конкретизация и т.п.). 3) Оставаться на определенном описании, которое утверждает постановление, пока не доказано обратное описание (استصحاب الوصف المثبِت للحكم الشرعي حتى يثبت خلافه) (ты на омовении, пока не доказано, что ты испортил его; дом в твоем владении, пока не придет что-либо, что уведет его из твоего владения). 4) Оставаться на единогласном мнении в вопросе, в котором есть разногласие (استصحاب الإجماع في محل النزاع) (пример: намаз того, кто совершает его с таяммумом – действителен единогласно, поэтому говорят, что если вода придет прямо во время намаза, то намаз остается действительным, опираясь на опередившее единогласное мнение). Три первых вида – задействуются без разногласия. Относительно 4-ого вида есть разногласия на два мнения: а) это не довод (мнение большинства ученых, из них ханбалиты, маликиты, ханафиты и некоторые шафииты) б) это довод (мнение Ибн Шакилля, некоторых шафиитов, Дауда аз-Захири, Ибн Хамида из ханбалитов, это мнение выбрали также аль-Амуди, Ибн уль-Хажиб, Ибн уль-Кайим и др.). Верным является мнение первое.
259. Нет, но это лишь устойчивость шариатского довода, пока не придет его заменяющий.
260. Нет.
261. Во-первых, необходимо установить то, что определенный вопрос действительно является шариатом прошлых народов (т.е. не пойдет опираться в этом, например, на слабые доводы или исраилияты). Во-вторых, "шариат тех, кто был до нас" бывает трех видов: 1) соответствует нашему шариату (кысас, ураза…) 2) противоречит нашему шариату (разрешенность земного поклона в знак приветствия, запрет на трофеи) 3) неизвестно ни соответствия, ни противоречия. Разногласие именно в третьем виде. В этом вопросе 2 мнения: 1) довод для нас (один из риваятов от Ахмада, мнение аль-Бухари, мнение некоторых ханафитов и некоторых шафиитов, аш-Шанкыти приписал его к большинству ученых). 2) не довод для нас (один из риваятов от Ахмада, Сафиуддин аль-Ханбали приписал это мнение к большинству). Довод первого мнения: (فبهداهم اقتده) а также то, что Всевышний приказывает нам брать уроки из историй прошлых народов, а также то, что Всевышний приводит моменты из жизни прошлых народов, утверждая это и не порицая. Довод второго мнения: (لكل منكم جعلنا شرعة و منهاجا), а также (و مهيمنا عليه). Более верным кажется мнение первое.
262. Если в вопросе есть контекст, то беремся за него; если слово сподвижника из рода таких, которые не говорятся на основании собственных умозаключений, то постановление этого, как-будто это слово пророка (да благословит его Аллах и приветствует); если слово сподвижника распространилось, и никто не противоречил ему, то это молчаливое единогласие; если ему кто-то противоречил, то не отдаем предпочтение мнению кого-то над мнением другого; но наш вопрос в том, если сподвижник сказал слово, и оно не распространилось, и ему никто не противоречил. В этом вопросе два мнения: 1) его слово довод (мнение Малика, мнение шафиитов, некоторых ханафитов) 2) не довод (мнение Абуль-Хаттаба, подавляющего большинства философов, и некоторые приписывают это мнение, как новое мнение аш-Шафи'и, но Ибн уль-Кайим опроверг это на основании доказательств в "А'лям уль-муакки'ин"). Доводы первого мнения: ((و اتبع سبيل من أناب إلي, а также (و الذين اتبعوهم بإحسان). Доводы второго мнения: слово сподвижника может быть ошибочным, т.к. сподвижники не защищены от ошибок. Правильное мнение: мнение сподвижника более других заслуживает того, чтобы к нему прислушались, но не является принуждающим доводом.
263. Смотрим, чье мнение подкрепляется доводом.
264. "Истихсан" – в арабском языке – считать что-либо прекрасным. В терминологии: отклонение от известного постановления в одном из вопросов к другому постановлению из-за довода.
265. 1. Отклонение от основного, известного постановления 2. Что это отклонение должно основываться на довод.
266. 1. Разрешение зарезать чужую овцу, если она вот-вот умрет, чтобы спасти ее мясо 2. То, что 'Умар не отрубал руки ворам в голодные, засушливые годы 3. Договор изготовления и производства (исключение из общего запрета продавать то, что отсутствует).
267. Нет, скорее наоборот. Это потому что кыяс, это присоединение одного вопроса к другому в постановлении из-за единства причины. А истихсан, наоборот, отклонение вопроса от подобных ему, из-за наличия какого-то исключающего довода.
268. Истихсан не является самостоятельным доводом, из какого бы его определения мы не исходили. Если мы возьмем определение, данное в ответе 264, то постановление выносится на основании исключающего довода, а не истихсана. Если мы возьмем определение Байдауи и ибн ус-Субуки: "аргументация, которая появляется в душе муджтахида, но он не может его разъяснить", то это тоже не довод. Сказал ат-Туфи в "Шарх Мухтасар ар-Рауда": "потому что мы не можем перепроверить этот довод". Если же возьмем определение аль-Газали: "то, что посчитал прекрасным муджтахид, на основании своего разума", то это тоже не довод, более того, это предпочтение разума известному постановлению.
269. Т.к. на него нет прямого указания в шариате, которое бы подтверждало его или отменяло.
270. Жизнь, религия, разум, имущество, потомство, честь.
271. Во-первых, масляха мурсаля бывает только вне вопросов поклонения, что же касается вопросов поклонения, то в них нет понятия масляха мурсаля единогласно. Также масляха мурсаля бывает трех видов: вынужденная (для сохранения 6 вещей, упомянутых в вопросе 270), необходимая и дополнительная. Что касается вынужденной, то является ли она доводом или нет, в этом разногласие на два мнения: 1) да (Малик и некоторые шафииты, более того аль-Карафи передали то, что подавляющее большинство ученых считают этот вид масляха мурсаля доводом, и используют это на практике. 2) не довод. Доводы первого мнения: 1) это действие сподвижников 2) шариат добивается достижения пользы и отведения вреда, тогда как жизненные ситуации человека многочисленны и невозможно на каждую из них найти прямой довод, поэтому приходится ограничиваться общими контекстами. Доводы второго мнения: 1) это обвинение шариата в неполноценности.
Правильное мнение, что это довод, но с условиями, которые придут далее. Что же касается масляха мурсаля вида "необходимого", то это не довод, в противоречие Малику, не говоря уже о третьем виде.
272. 1. Соответствие общему направлению целей шариата 2. Чтобы масляха мурсаля не противоречила прямому контексту 3. Чтобы она взвешивалась на основании весов шариата, а не разума и предположения людей.
273. "вынужденный" (дарурий) - (для сохранения 6 вещей, упомянутых в вопросе 270), "необходимый" (хажий) – для сохранения и развития того, без чего люди могли бы жить, но их жизнь бы сильно осложнилась, "дополнительный" (тахсиний) – то, без чего люди могут жить, но их жизнь не будет иметь дополнительных прекрас. Примеры на первый вид: оборонительный джихад и наказание нововведенцев для сохранения религии, возмездное убийство для сохранения жизни, наказание за распитие спиртного для сохранения разума, наказание за прелюбодеяние для сохранения потомства, отрубание руки вору для сохранения имущества, наказание за обвинение в прелюбодеянии для сохранения чести и т.д. Пример на второй вид: назначение опекуна невесте, разрешение торговли и т.п. Пример на третий вид: призыв к общей чистоте.
274. "Кыяс" в арабском языке – прикидывание (التقدير) и уравнивание (المساواة). В терминологии: уравнивание ответвления с основой в постановлении из-за наличия объединяющей причины.
275. Само утверждение постановления – это результат кыяса, но не сам кыяс, а кыяс это деятельность.
276. Это действие муджтахида и это мнение большинства.
277. Ошибки совершающих кыяс: 1) за эту деятельность берутся те, кто не обладает достаточными знаниями и способностями для этого 2) ослабляется внимание к контекстам 3) их кыяс во многом противоречит контекстам 4) невосприятие многих причин, которые шариат посчитал существенными, и, наоборот, придавание существенности тем причинам, которым этой существенности не придал шариат. Ошибки отвергающих кыяс: 1) Заявление о том, что законодатель узаконивает не на основании мудрости 2) заявление о том, что шариат разделяет в постановлениях между подобными явлениями, и, наоборот, объединяет разные явления 3) закрыли для себя правильную дорогу и открыли другие дороги слишком широко (как дорога истисхаба, например).
278. Кыяс отвергают захириты и Ибрахим ан-Наззам (один из лидеров му'тазилитов прошлого. Ибн 'Абдульбарр упомянул о том, что он был первым, кто отверг кыяс). Их аргументация: 1) контексты разъяснили всякую вещь, а значит, кыяс – это суд не по тому, что ниспослал Аллах 2) кыяс – это предположение, а Всевышний порицает предположение 3) во время разногласий нужно возвращаться к Аллаху и Его посланнику (да благословит его Аллах и приветствует), а кыяс не из этой главы 4) кыяс – это следование за мнениями людей 5) они говорят, что действие Аллаха не вытекают из его мудрости и воли, а значит, не смысла искать в них какой-либо определенный порядок.
279. Иджтихад – это не кыяс, но нечто более широкое, чем кыяс так, что делая иджтихад, муджтахид иногда прибегает к кыясу. Также и не каждый кыяс – это иджтихад, т.к. если причина кыяса явная, то здесь не требуется иджтихада.
280. Да. Исходя из разума, потому что на это указывает действительность и практика. Также и шариат указывает на это, т.к. кыяс несет за собой перевешивающее предположение, а шариат разрешает действовать на основании перевешивающего предположения, если невозможно добиться убежденности.
281. Нет, по более правильному мнению (и это мнение ханафитов, и шейха Ибн 'Усаймина, в противоречие большинству ученых усуль уль-фикх). Аргументация: это потому что "наказания" и "искупительные действия" – больше похожи на вопросы поклонения, нежели взаимоотношений, поэтому на это требуется контекст.
282. Под "причинами" в данном случае ученые имеют в виду причину причины постановления. Пример: гнев приводит к беспорядку в мыслях, поэтому судье запрещено судить при гневе. Значит, беспорядок в мыслях – причина постановления (запрета судить), а гнев – это причина причины постановления. Вопрос: можно ли сказать, что при сильном желании справить нужду, или сильном голоде также запрещено судить? Ответ: да. Но! На основании чего мы провели кыяс? Сравнили сильный голод с гневом, или учли тот факт, что во всех этих случаях происходит беспорядок в мыслях? Некоторые сказали, что мы сразу определяем причину (беспорядок мыслей), а затем уже выносим одинаковое постановление на все, что к этому приводит, а не как аналогия на гнев. Что касается гнева, то его мы рассматривали не как основу, на которую потом будем делать кыяс, но как фактор, который приводит к результату, т.е. к причине постановления. И, возможно, более правильно последнее, а это то, что нет смысла делать кыяс на причину причины, но необходимо устанавливать причину, а затем уже смотреть все, что к этой причине приводит.
283. Мафхум уль-муафака – это не кыяс. Ответ такой же, как в вопросе 222, 223.
284. 1) установлением факта отсутствия всякой существенной разницы между основой и ответвлением 2) на основании единой, объединяющей причины.
285. Чтобы причина была поддающейся разуму. Напр., неизвестно, почему мясо верблюда выделяется от других видов мяса тем, что портит омовение.
286. Чтобы оппонент был согласен с тобой в том, что постановление основы такое-то. Достаточно утверждение "основы" контекстом.
287. "Причина бывает шариатским постановлением" – пример: свинину нельзя продавать, так же, как и вино. Причина запрета на продажу вина – запрет употребления его в пищу. Также и свинину нельзя употреблять в пищу, а значит, нельзя продавать. "Или случайным описанием" – т.е. такое описание, которое то есть в предмете, то его нет. "Или влияющим описанием" – это описание, которое не изменяется. Пример: женский пол объекта – причина того, что объект не может заключить брак без опекуна. "А также простым элементом" – т.е. причина простая, не состоящая из нескольких составных частей. Пример: спиртное запрещено, т.к. опьяняет. "И сложно-составным элементом" – т.е. причина состоит из нескольких составных частей. Пример: смертная казнь за убийство, если это убийство описывается двумя описаниями: преднамеренное и без права. "Может быть действием" – воровство – причина отрубания руки. "Также отрицанием" – его сделка недействительна, т.к. у него нет права распоряжения имуществом. "И утверждением" – это подавляющее большинство примеров кыяса. "Может быть соответствующей" – причина, вместе с которой явно выявляется мудрость. "А может быть и несоответствующей" – причина, вместе с которой нет явного выявления мудрости.
288. Т.е. причины пока нет, но она ожидается. Пример: шариат запретил свободному человеку жениться на рабыне, кроме как при соблюдении целой группы условий. В чем причина запрета: в том, что если у них родится ребенок, то он считается рабом хозяина рабыни (вместе с тем, что шейх Ибн 'Усаймин считает причиной запрета то, что человек подставляет себя под унижение).
289. العلة, المؤثِّر, المناط, المظنة, السبب, المقتضي, المستدعي, الوصف, المناسب
290. "тахкык уль-манат" – это действие муджтахида, заключающееся в том, что он проверяет наличие или отсутствие причины в ответвлении. Пример: причина запрета полового акта во время менструации – наличие нечистоты. Вопрос: а каково постановление полового акта во время послеродовых кровотечений? Если есть нечистота – также запрет. "Танкых уль-манат" – это выделение влияющей причины в постановлении основы из нескольких описаний, которые указаны в контексте. Пример: к пророку (да благословит его Аллах и приветствует) пришел бедуин, черного цвета кожи, выдирая свои волосы, приговаривая: "я погиб, я погиб", совершивший половой акт в светлое время суток рамадана, испортивший этим самым уразу. Муджтахид рассматривает все эти описания, и оставляет только существенное, влияющее описание. "Тахриж уль-манат" – то же самое, что и "танкых", только в этом случае, в контексте нет никаких описаний, но есть только предмет и постановление, а муджтахиду нужно сделать дополнительное действие – вывести эти описания самому, а потом уже работать с ними. Пример: в пшенице протекает риба, – какова причина? В контексте не указано никаких описаний.
291. Т.е. если причина соответствует всем этим описаниям и условиям, то нет разногласия в том, что данное явление заслуживает быть причиной. Если же одно из этих условий отсутствует, то и причинность будет не однозначной. Ученые взяли эти условия из: 1) изучения установленных причин шариата, которые явно указаны в контекстах 2) из определения того, что такое причина 3) из цели, которая преследуется тем, что называется определенная причина постановления.
292. Т.е. не должна быть просто именем или названием. Это потому, что шариат не подвешивает постановления на какие-либо имена или названия, но подвешивает под свойства и описания. При этом, если описаний множество, и все они влияющие, то причина становится "сложно-составной" (مركبة). Что касается того, может ли причина быть шариатским постановлением, то ранее уже говорили о том, что да.
293. Да. Пример отрицаемого постановления: не ешьте то, над чем не произнесено Имя Аллаха (постановление – запрет употребления в пищу, причина – не произношение Имени Аллаха). Пример утвержденного постановления: отсутствие разума причина наличия опекуна. В вопросе – "может ли отсутствующее описание быть причиной для утвержденного постановления" – есть разногласие на два мнения: 1) да (мнение большинства) 2) нет (некоторые из ученых). Правильное мнение: первое. Аргументация второго мнения: а) отсутствие не имеет начала, и если бы отсутствие было причиной, оно было бы причиной извечно. Ответ: причина становится таковой после того, как шариат воспримет ее как причину. Б) дело муджтахида исследовать причину, но отсутствие исследовать невозможно. Ответ: мы говорим о таком отсутствующем описании, о котором говорит шариат и указывает на него.
294. "Явной" – т.е. должна поддаваться органам чувств, "четкой" – т.е. должна быть четко разграничена, а не размыта. Пример всему этому: совершеннолетие – это полноценность разума, но это понятие нечеткое, поэтому шариат подвешивает постановление под четкие понятия (поллюция, рост волос на лобке, менструация). Еще пример: причина разрешенности сокращения намазов в пути и их объединения – сложность в пути. Но это понятие размытое, поэтому постановление подвешено на сам выезд в путь. Выход газов – портит омовение, но установление выхода газов во сне – сложно, поэтому постановление подвешено на сам сон.
295. "Соответствующей" – т.е. муджтахид видит достижение определенной очевидной пользы от постановления, что толкает его на мысль, что именно достижение этого полезного результата стало причиной постановления. Это противоположно тому, что причиной выступает какое-либо случайное описание.
296. "аль-Иттирад" – наличие постановления каждый раз, когда присутствует причина. "аль-Ин'икас" – каждый раз, как отсутствует причина, отсутствует постановление. Является ли "аль-иттирад" обязательным условием работы "причины" – в этом разногласие на 3 мнения: 1) да (мнение Кады Абу Я'ля и некоторых шафиитов) 2) нет (мнение Абуль-Хаттаба и некоторых шафиитов) 3) является условием работы полноценной причины (العلة التامة الكاملة). Последнее мнение означает, что если постановление не претворяется в жизнь из-за исключающего контекста (запрещена продажа собранного, высушенного фрукта за тот, который на дереве, по причине неизвестности объема, но разрешена 'арая, из-за исключающего контекста) или отсутствия условия (прелюбодеяние – причина закидывания камнями, но девственник не закидывается, т.к. отсутствует условие – а это недевственность), или присутствия запрещающего фактора (преднамеренное убийство не по праву – причина смертной казни, но если отец убьет сына, то он не казнится, т.к. отцовство запрещающий фактор), то это не говорит о том, что причина перестала быть причиной. Но если соблюдены все условия, нет никаких запретительных факторов, и исключающих постановлений, но, при этом, постановление не претворяется в жизнь, значит, предполагаемая причина постановления, на самом деле, не является причиной. Это мнение шейх уль-Ислама Ибн Теймии, и к этому же мнению, в конце концов, пришел автор книги.
297. Либо исключающий контекст, либо присутствие иной, более сильной причины, либо неподходящее для причины место, либо отсутствие условия, либо присутствие запретительного фактора.
298. "аль-'илля аль-касыра" – такая причина, которая присутствует только в указанных контекстом предметах, поэтому такая причина не переходит на другие предметы. Пример: причина протекания риба в золоте и серебре – то, что они являются общепринятыми ценами. Такого нет в других предметах, поэтому эта причина не переходит на другие предметы. "аль-Мунасиб уль-гариб" – это причина, которая указана как причина лишь в одном предмете или явлении. Пример: человек теряет право на наследство, если убьет наследника – это единственный пример на правило: "с человеком поступают противоположно его дурному намерению".
299. В этом вопросе два мнения: 1) может (Ибн Ляххам приписал это мнение большинству ученых) 2) не может (мнение Ибн 'Акыля аль-ханбали и некоторых философов). Аргументация первого мнения: а) может быть такое, что шариатское постановление всегда воплощается при наличии другого шариатского постановления б) причина – это признак постановления, а шариат волен устанавливать причиной то, что считает верным. Аргументация второго мнения: а) постановление – это то, что следует за причиной, и если мы скажем, что само постановление превратилось в причину, это приведет к беспорядку. Ответ: ни к какому беспорядку это не приводит б) одно постановление имеет не меньше прав быть причиной для второго постановления, так почему же мы отдаем предпочтение одному над другим? Ответ: исходя из предпочтения шариата. Правильным является мнение первое.
300. "аль-Ин'икас" – каждый раз, как отсутствует причина, отсутствует постановление. Если у постановления несколько причин, то "аль-ин'икас" не обязательное условие работы причины. Пример: малое омовение портится по многим причинам. Бывает так, что причина отсутствует (справление нужды), но постановление есть (отсутствие малого омовения). Это не потому, что справление нужды – не причина порчи омовения, а потому, что есть другие причины, портящие омовение. Если же у постановления причина одна, то ин'икас обязателен.
301. В этом вопросе 2 мнения: 1) можно 2) говорим, что работала только одна причина из двух, но какая конкретно неизвестно. Правильное мнение – первое. Если же две причины не равны, то говорим, что работала наиболее сильная из них. Если же они произошли в разное время, то говорим: работала первая по времени.
302. Речь в этом вопросе идет о постановлении основы, а не ответвления. Всевышний Аллах устанавливает данное постановление, преследуя его причины, основываясь на свою мудрость и волю. Что же касается нас, то для нас оно устанавливается на основании контекста, знаем мы о наличии причины или нет. Вместе с этим, разногласие в данном вопросе лишь словесное.
303. Нет, но чем больше этих составных элементов, тем она слабее.
304. Контекст (ан-насс), единогласное мнение (аль-иджма') и выведение (истинбат). Эти пути называются – пути выведения причины ('илля) – مسالك العلة.
305. Инструментов установления причины несколько. Из них:
الباء (ذلك بأنهم كفروا؛ فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات أحلت لهم؛ ذلك بما قدمت يداك).
اللام (لتكونوا شهداء على الناس؛ فلولا نَفَرَ من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين).
كي (كي لا يكون دولة).
حتى (حتى لا تكون فتنة).
من أجل (من أجل ذلك كتبنا؛ إنما جُعل الاستئذان من أجل البصر).
Все эти инструменты указывают на причину как "захир", кроме "мин ажли" – она указывает, как насс.
306. 1. Либо посредством частицы "фа", которая входит либо к причине постановления فإنه يبعث ملبيا)), либо к самому постановлению و السارق و السارقة فاقطعوا؛ سها فسجد؛ زنى فرُجم)). 2. Или как следствие вопроса, который был ему задан أعتق رقبة)). 3. Или если не будет пользы, если скажем, что это не для указания причины إنها من الطوافين عليكم)). 4. Или если происходит отрицание постановления из-за какого-то нового описания, вместе с тем, что ранее это постановление было утверждено لا يرث القاتل)). 5. Или если произошел отказ от совершения деяния по какой-то причине, вместе с тем, что ранее это действие делалось. Это указывает на то, что данная причина является уважительной. Пример: пророк (да благословит его Аллах и приветствует) отказался входить в дом, в котором собака или изображение. 6. Или если постановление подвешено под существительное, которое образовалось из подходящего описания فاقتلوا المشركين)). 7. Или утверждение постановления так, что если бы это постановление не было причиной для другого постановления, то от этого первого постановления не было бы пользы. Пример: разрешенность торговли указывает на ее действительность, а запрет ростовщичества на его недействительность.
307. Примеры этому: 1. Родной брат перекрывает брата по отцу в вопросах наследства. Причина: его сила по единогласному мнению. Затем проводится кыяс на другой вопрос: значит, родному брату отдается предпочтение в вопросах опекунства в никахе. 2. Какова причина необходимости опекунства над имуществом ребенка – его малолетство (единогласно) 3. Какова причина того, что судье запрещено выносить постановления во время гнева – замутненность разума и его отвлеченность (единогласно).
308. Это означает, что третий путь установления причины – это деятельность муджтахида, который "выводит ее" из контекста, вместе с тем, что на причину в этом контексте прямого указания нет. Этот третий путь, в свою очередь, может проявиться в одном из 4 ответвлений. Первое из них: соответствие المناسبة)). Это когда вынесение постановления, опираясь на определенное описание, приводит к достижению мудрости и пользы (спиртное запрещено, т.к. опьяняет, и данное постановление о запрете приводит к пользе и мудрости – сохранение разума. Т.е. даже если бы данная причина не была указана в контексте, муджтахид бы все равно на нее указал). Или разрешенность торговли приводит к достижению пользы – решение насущных проблем людей и т.п.
309. Нет. Например, достижение нисаба – причина обязательности выплаты закята. Мудрость же от выплаты закята – благодарность Творцу, который наделил тебя этим имуществом, и помощь беднякам. Так вот, достижение этой благодарности Творцу и помощи беднякам не явная причина того, что закят нужно выплачивать именно при достижении такого-то нисаба. А иногда между причиной и мудростью есть явная взаимосвязь – разрешение сокращать намазы в пути для достижения пользы – а это облегчение сложности пути.
310. Подробное разъяснение этого вопроса придет при разборе следующей книги иншаАллах.
311. "Сабр уа таксим" похоже на "тахриж уль-манат". Это когда муджтахид исследует постановление шариата, и сам выводит список возможных причин этого постановления, затем отбрасывает из этого все лишнее, и оставляет только те причины, которые действительно влияют на постановление.
312. "Масляк уш-шабах" – это когда муджтахид пытается вывести одинаковые постановления на те явления, которые похожи друг на друга внешне. При этом, этот путь называется так, потому что здесь есть схожесть с влияющим описанием (аль-уасф уль-мунасиб) и случайным (тардий). Примеры этому: постановления мази такие же, как и мани. Постановления обтирания головы такие же, как и обтирания носков. Удаление нечистоты можно производить только водой, подобно тому, как удаление смысловой нечистоты также удаляется только водой. "Масляк уш-шабах" не является правильным путем выведения причины, т.к. внешняя схожесть предметов или явлений еще не означает их схожести в причинах и постановлениях.
313. Нет, т.к. в данном случае не происходит выведение конкретной причины, но лишь приходит указание на то, что постановление основы, в общем, строится на причине.
314. "Отсутствие того, что аннулирует описание" – это когда человек не способен привести такой пример, чтобы описание присутствовало, а постановление, при этом, отсутствовало. Этот путь не является правильной дорогой для установления причины постановления. Так как установление причины требует именно установления наличия этой причинности, ее доказательства, а не просто отсутствия того, что это описание аннулирует (как если ты скажешь: этот хадис достоверен, т.к. нет контекстов, которые бы говорили о неправильности его смысла. Здесь мы говорим о том, что этого недостаточно, и одно это еще не означает достоверности хадиса, но она должна быть установлена путем утверждения наличия условий достоверности хадиса). Нет разницы между этой дорогой и дорогой "тарда". Дорога тарда – это когда говорят: "раз каждый раз, как присутствует причина, присутствует постановление, значит эта причина верна". Одного этого не достаточно, но причина еще и должна быть подходящей. Пример: каждый раз, как есть хищник, есть волосы или шерсть. Этого недостаточно для того, чтобы каждый раз, как мы увидим животное покрытое волосами или шерстью, мы вынесли постановление, что это животное – хищник. Это потому что наличие волос или шерсти не является подходящим (мунасиб) описанием.
315. "Дауаран" – это объединение тарда и ин'икаса الطرد – الدوران الوجودي؛ الانعكاس – دوران عدمي)). В вопросе о том, является ли "дауаран" правильной дорогой для установления причины 3 мнения: 1) указывает на причину, но лишь предположительно (занний) (мнение большинства ученых усуль уль-фикх) 2) указывает несомненно (кат'ый) – мнение му'тазилитов 3) не указывает на причинность вообще. Правильное мнение: указывает на причинность, но с условием того, чтобы выявлялось соответствие (мунасаба).
316. Имам аш-Шанкыти в "аль-Музаккира" пришел к выводу о том, что разногласие в этом вопросе словесное. Это потому что никто не скажет о том, что отдается предпочтение пользе, если за ее достижением следует равный или превышающий вред. Однако, некоторые из ученых сказали, что причинность этой пользы остается, но она не работает из-за наличия запретительного фактора (в данном случае равный или превышающий вред). А некоторые из ученых сказали, что причинность пользы исчезает. Пример: выкуп пленных мусульман у неверующих в обмен на оружие. Если отдача им оружия станет причиной усиления неверных так, что затем они возьмут в плен такое же или большее количество мусульман, то польза от выкупа мусульман, хоть и сохраняется, но этому противостоит равный или превышающий вред так, что постановление о выкупе отменяется.
317. В этом вопросе три мнения. Пример: пусть двое не общаются в стороне от третьего, ведь это приносит ему печаль. Можно ли наносить печаль мусульманину каким-либо иным способом? Нет. Как мы пришли к этому постановлению: три мнения: 1) исходя из "мафхум уль-муафака" 2) исходя из кыяса джалий (мнение аш-Шафи'и) 3) исходя из общности слова (мнение Наззама). Правильным может быть мнение, как первое, так и второе, в зависимости от конкретного примера.
318. "кыяс уль-'илля" – это обычный вид кыяса, а "кыяс уд-даляля" – это когда постановление берется не из самой причины, а из того, что указывает на наличие этой причины в ответвлении (все, что имеет запах вина – опьяняет, а значит запрещено; все, что разговаривает – является живым и т.п.). Данный вид кыяса еще называется "кыяс уль-ильтизам". Он является доводом, но более слабым, нежели кыяс уль-'илля.
319. 1. Существует разногласие в том, что вообще подразумевается под понятием "кыяс уш-шабах". Некоторые сказали: когда ответвление мечется между двумя предметами, и похоже как на одно, так и на другое. Пример: смазка (мази) похожа как на мочу (нечистота), так и на сперму (чистая). Это вид кыяса еще называется "галябат уль-ашбах" غلبة الأشباه)). Некоторые же сказали, что этот вид кыяса, это когда есть определенное описание, о котором предполагается, что именно оно несет за собой мудрость и пользу, а, значит, является причиной постановления. Пример: после освобождения Бариры из рабства, ей предложили остаться со своим мужем, или же уйти от него. Ученые разногласили в причине этого выбора, который был ей дан. Некоторые из ученых сказали: похоже на то, что причиной выбора было то, что он был рабом. 2. Является ли этот вид кыяса доводом? Разногласие на два мнения: 1) довод (мнение большинства, среди которых, один из риваятов от Ахмада, и одно из мнений аш-Шафи'и) 2) не довод. Правильное мнение, что это довод, но слабый. 3. Единогласие ученых в том, что не применяется кыяс уш-шабах тогда, когда есть возможность применить кыяс уль-'илля.
320. "Кыяс ут-тард" – это кыяс, который строится на الوصف الطردي – أي غير مناسب, و لا يعني في هذا المقام أنه مقابل للوصف العكسي)).Т.е. он строится на не влияющем, случайном описании. Он не является доводом.
321. "Случайное отрицание" – это снятие ответственности тем, что ты совершил поклонение или погасил обязанность во взаимоотношении (я был должен человеку, затем погасил долг. В данном случае от меня отрицается обязанность, которая появилась "случайно" (т.е. в результате действия), а не "основополагающе"). Относительно этого вида "отрицания" протекают оба вида кыяса ("'илля" – погасил долг – ушла ответственность; "даляля" – когда я был должен, люди видели, что мой кредитор ходил за мной, постоянно звонил мне, и предъявлял требования, а затем увидели, что он больше не делает этого – это указание (даляля) на то, что я погасил долг). "Основополагающее отрицание" – отрицание поклонения за отсутствием довода. Относительно этого вида отрицания протекает кыяс "даляля", и нет кыяса "'илля", т.к. изначально постановление отрицания поклонения не установлено на какой-то причине, а просто из-за отсутствия довода.
322. 1. Когда причина постановления "та'аббудия" (малое омовения от употребления в пищу мяса верблюда), но, вместе с этим, муджтахид ищет эту причину. 2. Или если человек принимает за причину то, что в действительности не является причиной у Аллаха (называет вином любую жидкость красного цвета) 3. Или не учитывает некоторые из составных частей причины (выносит постановление лишь по факту преднамеренного убийства, не учитывая того, что оно должно быть также не по праву) 4. Считает что-либо лишнее составной частью причины (нарушение уразы дня рамадана половым актом) 5. Ошибочное предположение того, что в ответвлении имеется причина, тогда как ее там нет (нет в молоке способности опьянять).
323. "Истидляль" в арабском языке – требование доказательства того, что контекст или иное явление действительно годно быть доводом в определенном вопросе. В терминологии – упорядочивание определенных понятий так, что за ними следует требуемый результат.
324. "Бурхан уль-и'тиляль" – это кыяс, но в ином виде (кыяс у ученых логики (мантык)). Он похож на кыяс уль-'илля. Его суть: он состоит из двух вступительных частей (первая – сугра, вторая – кубра) и результата (который состоит из мубтада мукаддима сугра и хабара мукаддима кубра). Пример: Набиз – опьяняет. Все, что опьяняет – запретно. Значит – набиз запретен.
325. "Бурхан уль-истидляль" – это когда что-либо делается доводом на результат так, что это "что-либо" не несет за собой результата в обязательном порядке. Этот вид истидляля напоминает "кыяс уд-даляля".
326. "По особенному свойству какого-либо предмета или явления" – как, например, довод на то, что витр не обязателен, потому, что его можно совершать верхом на животном. "По итогу и результату" – если бы эта сделка была действительной, за ней последовал бы переход прав.
327. 1. Когда "отрицание приводится как довод на отрицание" – если бы условие было верным, был бы верным и результат (а раз результат не верен, значит и не верно условие). 2. Когда "утверждение приводится как довод на утверждение" (это похоже на кыяс дауаран) – если бы его развод не был действителен, то не был бы действителен и его зыхар (т.е. а раз его зыхар действителен, значит, действителен и его развод). 3. Когда "утверждение приводится как довод на отрицание" – если бы витр был обязательным, не было бы действительным его совершение на животном (а раз его можно совершать на животном, значит, он не является обязательным). 4. Когда "отрицание приводится как довод на утверждение" – если бы это блюдо было невкусным, его отвергли бы (а раз его не отвергли, значит, оно вкусное).
328. "Бурхан уль-хальф" – это когда правильность мазхаба доказывается через доказательство неправильности мазхаба оппонента. Это может проявиться в нескольких видах: а) упоминание всех возможных мазхабов, затем аннулирование всех, кроме одного б) или приводит все мазхабы, затем аннулирует все эти мазхабы так, что верным получается его мнение, которое строится на основополагающей неответственности البرأة الأصلية)). Называется этот вид истидляля таким названием либо от слова "хальф" – т.е. дурной (радий). Либо от значения слова "хальф" – вытягивание الاستمدلد)) (т.к. человек вытягивает правильность своего мазхаба из неправильности мазхаба оппонента). Либо от значения слова "хальф" – позади وراء)) – т.к. человек не оборачивается к тем мазхабам, которые он опроверг. 329. 1) Есть причина обязательности – значит, это обязательно (и, наоборот) 2) утеряно условие действительности – значит, недействительно 3) нет на это ни контекста, ни единогласия, ни кыяса – а значит, это не установлено 4) довод отрицает это, но эту ситуацию мы утвердили из-за того-то, значит, остальное остается на основе отрицания (нельзя объединять намазы, но мы утвердили объединение зухра с 'асром в пути из-за такого-то далиля, а разрешенность объединения джум'а с 'асром остается на основе запрета). Последнее также называется دليل النافي)).330. Тартиб – это расстановка разных доводов по фактору силы. А таржих – это предпочтение одного над другим среди одинакового рода доводов.
331. Если единогласие установлено бесспорно, и является бесспорным, тогда можно начать с единогласия, т.к. если ему противоречит что-то из аятов или хадисов, значит эти аяты или хадисы аннулированы, или им противостоит что-либо разъясняющее - конкретизирующее или ограничивающее и т.п. Это потому что единогласие не подвергается аннулированию или разъяснению. Но если человек хочет сделать полноценное исследование в вопросе, то ему недостаточно ограничиться лишь единогласием.
332. Бесспорное единогласие, затем аяты и хадисы (при этом, без разницы, мутауатир они или же ахад), затем кыяс.
333. Попытка собрать между доводами – затем аннулирование (если известны даты двух контекстов) – затем предпочтение одного довода над другим (таржих) – затем приостановка (тауаккуф).
334. Нет. Но любая абсолютная взаимная несовместимость (танакуд) – это противоречие (та'аруд), но не наоборот.
335. "Один довод касается одной ситуации, а второй другой" – сказано в хадисе: "не пользуйтесь от мертвечины ее шкурой" (ихаб), а в другом хадисе сказано: "почему бы вам не использовать ее шкуру". Первый хадис имеет в виду – до дубления, а второй – после. "Один касается одного времени, а второй другого" – пришло в хадисе Джабира то, что пророк (да благословит его Аллах и приветствует) совершил намаз зухр в Мекке, а в хадисе Ибн 'Умара – в Мине, значит, совершил его в Мекке в начале времени, затем еще раз в Мине, с намерением добровольного намаза.
336. Либо по количеству, либо по качеству памяти, либо по богобоязненности, либо потому, что один из передатчиков – участник истории (Маймуна), либо человек, имеющей к ней отношение (Абу Рафи'), в отличие от другого передатчика (Ибн 'Аббас).
337. Тому контексту, который уводит с основы, отдается предпочтение перед тем, который на основе оставляет. Тому, кто утверждает, перед тем, кто отрицает. Тому, кто запрещает, перед тем, кто разрешает (пример: аят запрещает объединять двух сестер в браке, а второй аят разрешает совершать половой акт с рабынями. Из второго аята может быть понято, что разрешено объединение двух сестер, если они являются рабынями). Первые три вида таржиха неоднозначны, но в каждом случае необходим свой подход и изучение. Что касается того, что отдается предпочтение тому контексту, который аннулирует шариатское наказание, над тем, который это наказание устанавливает – то это неправильно. Что касается того, что отдается предпочтение тому контексту, который устанавливает свободу человека, над тем, который устанавливает рабство – то это тоже неправильно.
338. 1) Если контекст поддерживается Кораном или Сунной или единогласием или кыясом 2) если по смыслу этого контекста действовали четыре халифа, или вообще кто-либо из сподвижников 3) или если передатчик передает контекст то так, то так, на основании сомнения, а другой контекст передается только в одном виде, на основании уверенности.
339. 1) Одной причине отдается предпочтение над второй, если она поддерживается Кораном, или Сунной или единогласием, или словом сподвижника, или сообщением мурсаль 2) по тому, что причина уводит с основы, а другая оставляет на ней 3) то, что причина упоминается во многих основах, а другая только в одной 4) та причина, в которой присутствует как "иттирад", так и "ин'икас" – предпочитается над той, в которой только "иттирад" 5) причина, утвержденная над отрицающей 6) та, основа которой установлена единогласно, над той, в установлении основы которой, есть разногласия 7) тот кыяс, который использован шариатом, над тем, который не использован. Что касается того, что одна причина облегчает постановление, а вторая усложняет – то это не годится для предпочтения. Также не годится – если одна причина – шариатское постановление, а вторая – ощутимое описание.
340. Муджтахид должен: 1) иметь способность найти шариатское постановление в вопросе (должен знать с чего начинать, чем заканчивать, в каких книгах искать и т.п.). 2) должен обладать источниками шариата (Кораном, Сунной, единогласием (т.е. в чем есть единогласие, а в чем нет), кыясом, истисхабом и т.д.). Что касается Корана, то имеются в виду аяты постановлений (аятуль-ахкам). А также причины ниспослания аятов (асбаб ун-нузуль), также различные кырааты. Что касается Сунны, то имеются в виду те хадисы, которые имеются в известных сборниках хадисов и являются хадисами постановлений. Также аннулированное из аятов и хадисов. 3) порядок этих основ (по силе – т.е. какой довод сильнее другого) и (по времени – т.е. с чего начинать, продолжать и завершать) 4) должен обладать знанием не меньшим, нежели знание судьи 5) иметь навыки в науках усуль уль-фикх, арабского языка, терминологии хадисоведения.
341. Является для того, чтобы люди могли принять от него фетву, и не является в том смысле, что имеет право следовать за собственным решением.
342. Такое условие ставил шейх уль-Ислам Ибн Теймия. И это, как минимум, лучше.
343. Да.
344. Да, при этом, без разницы, в присутствии пророка (да благословит его Аллах и приветствует), или его отсутствии. При этом, если это было в присутствии пророка (да благословит его Аллах и приветствует), и он подтвердил верность этого иджтихада, то это становится шариатским постановлением, если же исправил, то шариатским постановлением становится исправленное. Если же это произошло в отсутствии пророка (да благословит его Аллах и приветствует), то Аллах знал об этом, и не исправление постоянного действия сподвижников указывает на его узаконенность и правильность.
345. Что касается бытовых вопросов, а также вопросов управления войском в битвах, то в этом ему был разрешен иджтихад без разногласий. Что касается остального, то в этом разногласие: 1) разрешен иджтихад – мнение Малика, аш-Шафи'и, Ахмада и многих ханафитов 2) не разрешен – мнение некоторых ханбалитов и некоторых шафиитов. Правильно мнение первое. На практике такое происходило.
346. Одна.
347. Не является верным, и он не оправдывается. Сказал Аллах: "Они считают, что они на верном, но нет, они никто иные, как лжецы".
348. Удержаться. Но для самого себя он должен поступать по более безопасному мнению в вопросе.
349. Т.е. не может говорить: "в этом вопросе у меня два мнения на данный момент".
350. Да, и в этих вопросах он подобен простолюдину.
351. Нет, но превышающего предположения достаточно.
352. Муджтахид мутлак – это тот, чья потенциальная сила в знаниях дает ему возможность провести исследование в любом или в большинстве вопросов религии так, что он найдет в нем верный ответ, и это не займет у него много времени и сил.
353. Это тот, кто приписывается к одному из имамов общины, и следует за ним в его основах фикха. Такой муджтахид бывает 4 видов: 1) أصحاب الوجوه)) – это те, кто следует за имамом в основах фикха, но часто противоречит имаму в его мнениях в ответвлениях, приходит с новыми мнениями и доводами (как Абу Я'ля и Абу ль-Хаттаб из ханбалитов) 2) أصحاب الترجيح)) – это те, кто способен выбирать наиболее верное мнение из нескольких передаваемых от имама мнений, но сами за эти мнения не выходят (как Ибн 'Акыль и Ибн уль-Джаузи) 3) أصحاب التخريج)) – следуют за имамом как в основах, так и ответвлениях, но если придет новый, современный вопрос, то выводят в нем мнение мазхаба, исходя из основ имама (такие должны быть способны на совершение кыяса) 4) أصحاب الحفظ)) – учат наизусть слова их имамов.
354. Да. Что касается последней фразы, то смысл ее становится понятным, исходя из примера: если на вопрос: нужно ли перечитывать намаз, совершенный в одежде, на которой нечистота – имам ответил: "да". На вопрос же: если человек был заперт в нечистом помещении и совершил в нем намаз, нужно ли перечитывать этот намаз – имам ответил: "нет". Здесь не говорится, что раз эти вопросы похожи, а ответы разные, значит у имама в каждом из этих вопросов по два мнения.
355. Если известна дата выдачи обоих мнений, то к нему приписывается последнее из них, либо же говорится: старое мнение и новое мнение. Если же дата неизвестна, то приписывается тот ответ, который более всего подходит под основы имама.
356. Нет.
357. В вопросах основ нельзя, в вопросах ответвлений можно. Под основами понимается то, на что есть бесспорный, распространенный среди всех мусульман довод, а иное – это вопрос ответвлений.
358. Эти слова ложные, их высказали кадариты (а конкретнее му'тазилиты Багдада). Но максимум, что здесь можно сказать, так это то, что простолюдин должен задать вопрос муфтию о шариатском постановлении, о доводе, а не просто о мнении муфтия.
359. Нет. Но он должен задать вопрос тому, кто описан двумя свойствами: 1) знание (и спросите обладателей знания, если сами вы не знаете) 2) религиозность (если придет к вам нечестивец с известием, то разузнайте).
360. Лучше задать самому знающему, но можно задать любому. Если же ему дали несколько разных ответов, то если он способен распознавать то, что более близко к Истине, а что дальше – то следует тому, что считает наиболее близким к Истине. Если же он не способен на это, тогда следует за ответом самого знающего.
И ХВАЛА АЛЛАХУ, ГОСПОДУ МИРОВ.

Приложенные файлы

  • docx 805927
    Размер файла: 149 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий