Католицизм и свобода личности


"Христианство и социальный идеал" . А. М. Величко 
 ТЕОКРАТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ КАТОЛИЦИЗМА
Объективно рассуждая, следует признать, что духовные источники западноевропейского либерализма можно отыскать только в содержании догматов христианского учения. Нам не понадобятся умозрительные соображения и косвенные доказательства, достаточно внимательного изучения исторических событий и литературных источников древнего времени для того, чтобы прийти к этому несложному выводу. Идеи права и политической свободы, начало равенства, наконец, сама идея свободной, самостоятельной, независимой личности как индивидуальной, неповторимой субстанции, бытие которой никогда не может рассматриваться лишь - и исключительно - в контексте государственного или общественного бытия, получают в христианстве совершенно новое, незнакомое древнему миру выражение. Античному обществу знакомы идеи свободной личности, но она всегда измеряется только в рамках единой общности - государства, которое и “делает из человека личность”. Вне государства, вне его законов личность не может существовать. Это или удел немногих “избранных”, или признак того, что перед нами низшее, не достигшее необходимого уровня развития существо. Едва ли не классическим для выражения этой позиции можно считать известное высказывание Аристотеля, писавшего: “Тот, кто в силу своей природы, а не вследствие обстоятельств живет вне государства, - недоразвитое в нравственном смысле существо”1 . Некоторые сомнения могут зародиться при столкновении с фактами многочисленных и весьма продуманных вариаций учения естественного права, которое в уже первоначальной своей редакции имеет в основании идею противопоставления позитивного (действующего) и естественного (должного) права, ставит под сомнение безусловность человеческих установлений в сравнении с идеальными2 . Дух свободы не может примириться с тем фактом, что человек ограничен рамками политического тела. Общественная справедливость, как условная, переменчивая величина, не может служить вечным критерием человеческих поступков и мотивов. Пример Сократа, незаслуженно казненного своими соотечественниками, пренебрегшими его многочисленными заслугами, не оценившими талант величайшего мыслителя, является слишком живым примером для тех, кто связывает дух личной свободы с государством. Не менее показательным примером является бегство из Афин Аристотеля, который в схожей с Сократом ситуации не захотел отдать свою жизнь на откуп сиюминутной прихоти разгневанного охлоса. “Я не позволю им совершить преступление еще раз”, - заявил он, спасаясь 1 Аристотель. Политика // Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 378 (1253 а). 2 Новгородцев П. И. Политические идеалы древнего и нового времени. М., 1919. С. 51-52. 12 бегством3 . Свобода и долг, личность и государство - проблемы, оказавшиеся для античной мысли неразрешенными. Нельзя, однако, сказать, что попытки преодоления указанных трудностей не предпринимались вовсе. Например, в трудах многих софистов возникает и получает все большее распространение идея договорного происхождения государства4 , что является откровенным шагом разрушения субстанционального характера государственной идеи. Если государство является лишь союзом свободных личностей, возникшим в результате некоего договора между ними, то крайне сложно говорить о нем как самозначимой субстанции, неизбежном следствии божественной воли и объективного закона разума. Границы человеческой деятельности в этом случае расширяются, его зависимость от государственных законов ослабляется. Более того, сама идея позитивного, т.е. действующего в государстве на данный момент закона, приобретает условный характер, как явление преходящее и в значительной степени конъюнктурное по своей природе. Понятно, что пример Сократа, отдавшего свою жизнь за торжество справедливости, во имя Закона, который каждый обязан исполнять безусловно, в этом случае уже неуместен. Смешно отдавать свою жизнь за такой закон, который представляет собой лишь игру случая и совокупность отдельных мнений. Идея свободной от государства человеческой личности получает здесь временное превосходство, как “мера всех вещей”, но при этом утрачивают смысл идея государства и идея права. Конструкция утрачивает свою устойчивость и разрушается5 . В трудах греческих философов можно отыскать и идею борьбы против неравенства и социальной несправедливости, односторонние индивидуалистические направления, защищавшие права личности и приводившие к отрицанию во имя человека положительного права вообще. Однако некоторые, весьма существенные элементы данных учений не позволяют, на наш взгляд, установить какую-либо четкую последовательную связь между ними и более поздними идеями естественного права, свойственные учениям Нового времени. Обратим внимание на наиболее бросающиеся в глаза особенности. Например, с философской, гносеологической точки зрения, учения софистов о естественном праве, равно как и более поздние учения Сократа, Платона и Аристотеля, имеют своим основанием рационализм. Любая точка зрения может быть принята, но только в том случае, если ее основание лежит в разуме и обосновано им. Не случайно идею Высшей силы, правящей миром, Платон выводил из того несложного силлогизма, что если разум, 3 Князь Трубецкой С.Н. История древней философии.: В 2 ч. Ч. 2. М.. 1908. С. 55. 4 Новгородцев П.И. Указ. соч. С. 58-59. 5 Князь С.Н. Трубецкой указывал тот факт, что необходимость самостоятельного обоснования достоинства человеческой личности приводила античных мыслителей к тому неблаговидному выводу, согласно которому всякая политика не имеет нравственного смысла, а государство перестало быть высшей этической идеей. (Князь Трубецкой С.Н. Указ. соч.. Ч. 1. М., 1906. С. 26). 13 присущий человеку, предопределяет его превосходство над другими обитателями живой природы, то, следовательно, должен присутствовать высший Разум, который устанавливает законы мироздания и царствует над миром. Его сущность такова, что даже боги не могут соперничать с ним, тем более люди. Им остается или подчиниться его требованиям, или разрушить общую гармонию, даруемую высшим Разумом. Это и есть идея справедливости, исходя из которой мы должны устанавливать идеальное государственное устройство. Поскольку же разум человека и Разум высший тождественны по своей природе, познать законы справедливости мы можем только рационально. Собственно говоря, один из самых почитаемых и известных трудов Аристотеля - “Аналитики” - посвящен именно определению таких приемов познания мира, которые присущи самому разуму и позволяют правильно сконструировать мысль человека и обосновать логическое суждение. Древний мир не принимает суждений, которые являются произведением субъективных мистических переживаний, поскольку они не обладают главными и наиболее значимыми для политических учений качествами - общности и обязательностью6 . Второй отличительной чертой древнегреческих учений, как мы уже частично указывали выше, выступает требование полного подчинения личности государству. Собственно говоря, личности в привычном для нас понимании еще нет, есть только и исключительно гражданин своего государства, в той или иной 6 Идея особого значения Разума проходит красной нитью через всю историю античной философии. Выделяя три периода ее развития, князь С.Н. Трубецкой давал следующие характеристики, представляющие для нас научный интерес применительно к теме настоящей работы. Досократовский период: “Философская мысль направлена исключительно на космологию, или мирообъяснение; она стремится познать внешний мир, его строение и происхождение, первые причины всех вещей, или начало всего существующего. Она начинает с того, что признает в основе всего существующего одно беспредельностихийное и вместе живое начало... Учение Гераклита проникнуто идеей вечного процесса генезиса, движения, изменения, в котором единая стихийная первооснова сущего переходит от себя к своей противоположности и возвращается к себе... Общий характер этой эпохи - наивный, непосредственный реализм мышления, которое не спрашивает себя о возможности и условиях познания и для которого самые идеи, самые концепции его, обладают не подлежащей сомнению действительностью и достоверностью”. Второй период (Сократ, Платон, Аристотель): “Началом познания, или истинного понимания, является логическое понятие; началом истинного поведения - разумная цель; началом того и другого служит разум, и высший идеал Сократа есть идеал совершенного божественного разума, который телеологически, т.е. целесообразно, устрояет самую природу. Таким образом, истину и благо следует искать не во внешнем мире, а в деятельности разума. Третий период: “Теоретическое миросозерцание является лишь догматической основой нравственного учения - правила разумной жизни. Правда, наряду с этим догматизмом пробивается скептическое течение и скептическая критика... Утомленная умозрением мысль, изверившаяся в себе, приходит к отказу от познания, от всякой деятельности вообще” (Там же. С. 24-27). Впрочем, в заключительной стадии античной мысли, характерной зарождающимся и прогрессирующим скептицизмом, философия не отвергает Разума, хотя и понимает всю его ограниченность. Вместе с тем ничего качественно нового она предложить не может, хотя и предугадывает, что истинное понимание мира возможно только в сфере религиозной мысли. 14 форме служащий ему. Добропорядочным человеком может быть философ или воин, политик или правитель, но никак нельзя представить себе человека, изолированного от государства, имеющего свою, не сходную с государством сферу личных интересов. Можно сказать и так: сама необходимость доказывания обязательного отождествления интересов личности и государства представлялась древним мыслителям неактуальной. Сократ, Платон и Аристотель - вершины древней языческой мысли - презюмируют это обстоятельство как необходимую основу и предпосылку последующего изложения политического устройства. Государство является для них формой идеального, которая реализуется в материальном мире, а человек есть лишь часть этого духа Разума. Таким образом, постановка вопроса сводится к проблеме такого определения взаимоотношений людей в обществе, при котором все составляющие единой идеи получают гармоничное сочетание. В этом случае идея естественного права неизменно приводила к двум взаимоисключающим крайностям: или к признанию его необходимой основой для построения гармоничного политического строя, сочетающего в себе и примиряющего в себе все общественные противоречия, а человека - орудием собственного разума; либо необходимой предпосылкой для полного отрицания общественного порядка во имя сильной личности, которой “закон не писан”7 . Последний вариант, безусловно, приводит к полной анархии, разрушению общественного тела и уничтожению самого понятия “справедливость”, поэтому никак не может претендовать на то, чтобы положить твердые начала человеческого Общежития и человеческой свободы, даже при кажущемся доминировании идеи личности. Дело заключается в том, что в указанном случае речь идет лишь о сильной личности. Любая иная здесь в расчет не берется. Но можно ли признавать это положение вещей справедливым, если мы изначально делим мир на “сильных” и “слабых”, если их права изначально различны? Но в неменьшей степени ущербен и первый - по порядку - способ устроения государства. Как справедливо писал по этому поводу П.Й. Новгородцев, “как ни заманчиво звучит... обещание провести гармонизацию жизни, осуществить хотя бы в малом размере солидарность и дружескую близость людей, мы не должны забывать, что никогда это не может быть достигнуто без ущерба для самого дорогого из общественных благ, каким является свобода. Что иное может означать осуществленная гармония и неизменная солидарность душ, как не тягостное насилие над человеческой свободой. Одно из двух: или гармония, или свобода”.8 Другой известный исследователь политических учений B.C. Нерсесянц, приводит многочисленные примеры, подтверждающие неустранимость противоречия между личностью и государством для античной языческой мысли, как из ранних греческих философов, 7 Новгородцев П.И. Указ. соч. С. 60, 74. 8 Там же. С. 30. 15 так из произведений более позднего периода. В частности, в произведениях Гераклита содержится требование сражаться за божественный закон и за родной полис. При этом закон понимается исключительно в узком смысле, как воля народного собрания, как закон его учреждения и функционирования, т.е. конституционный закон9 . Софист Фразимах также высказывался за авторитарную роль государства и, кроме того, поддерживал мысль о том, что в области нравственности должны господствовать те представления, которые навязываются правящими кругами10. Очевидно, что ни о какой свободе совести в этом случае говорить не приходится. В общем-то, примеров можно привести много, в том числе и таких, которые выступают некоторым диссонансом на общем фоне, например софиста Ликофрона, считавшего отдельные права неотчуждаемым, естественным правом личности, и софиста Алкидама Элейского, провозглашавшего идею равенства всех людей, включая рабов, что звучит для своего времени революционно11. Вместе с тем, указанные идеи носят явно выраженный эклектичный характер и никак не могут быть сформулированы в виде законченной системы, поскольку установление источником свободы государство приводит к обязательному исключению каких-либо иных интересов и самостоятельных сфер деятельности личности, и в этом случае революционные идеи Ликофрона и Алкидама выглядят бунтом скептического рассудка, который хочет преодолеть противоречие, таящееся в указанном сочетании “государство - личность”, но не может. Это крайняя мера и отчаяние мыслителя, но никак не та идея, которая своим позитивным содержанием может заложить основу новой эпохи развития личности. Дух свободной личности ищет путь преодоления противоречия, но не находит его. Но в чем корень основной проблемы? Конечно, в самой идее личности. При всей революционности идей отдельных софистов мы должны признать, что до полноправного понимания человеческой личности здесь было еще далеко. Дело заключается в том, что, при всей своей выгоде и универсальности, разум предоставляет слишком много вариаций, каждая из которых вправе претендовать на признание себя истиной в последней инстанции. В этом случае целый ряд учений мог быть положен в основу политико-правовой организации общества, что приводило к неискоренимому релятивизму. В поисках абсолютной сферы бытия, основы естественного права, римские юристы предлагают уже природу во всех ее проявлениях, не противопоставляя, как правило, естественное право положительному12. Но в главном вопросе и они исходят все из того же общего интереса и общей воли народа, где нет места личным интересам и личной воли свободной личности13. Таким образом, любые попытки отыскания основы свободы лица, носившие рациональный, диалектический характер, 9 Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 62. 10 Там же. С. 116. 11 Там же. С. 119. 12 Коркунов Н.М. История философии права. СПб., 1898. С. 75. 13 Там же. С. 64-65. 16 не приводили к желаемому результату. Кроме того, любые попытки обоснования права государственного, требование повиновения хотя бы “праведной” власти не выдерживали испытания временем, поскольку никакая из предложенных основ не была годна в качестве критерия праву позитивному. Очень удачно и кратко выразил эту мысль русский социолог Д. Г. Глинка: “Право, без сомнения, уже с давних времен существовало в весьма развитом виде в Греции, и в особенности в Афинах, сделавшихся позже колыбелью свободы древнего мира; но, подчиненное произвольному законодательству, оно кончило тем, что потеряло всякое значение”14. Эту же точку зрения поддерживал и В.В. Розанов (1856 - 1919). “В истории оно (право - A.B.), - писал он, - наиболее страшно было у римского народа, самого совершенного в понимании права: здесь рабов крошили на говядину, которой откармливали рыбу в прудах”15. Необходимо было учение иного рода, учение как Откровение Бога, в котором не логически, а непосредственно были заложены и даны все необходимые принципы общежития и идея действительно свободной личности. Как правило, исследователи склонны исходить из признания высокой роли учения Христа и разрушительных последствий его распространения для философии древнего мира. Совершенно очевидно проводил эту точку зрения Б.Н. Чичерин (1828-1904) - один из известнейших не только русских, но и мировых исследователей в области истории политической и правовой мысли, в том числе по истории раннего средневековья, “Для древнего государства, - писал он, - не могло быть ничего гибельнее появления христианства. Новая вера, принесенная Христом, выделяла нравственную сторону человечества из гражданской области, оставляя последней одну внешнюю власть... Все это шло совершенно наперекор политическим воззрениям древности, которые требовали всецелого поглощения гражданина государством”16. Признавая - изначально - свободной волю человека, поскольку только свободная любовь могла быть принята Богом, христиане вполне предметно отстаивали многие права, известные нам сегодня как “естественные” и либеральные, например свободу совести и свободу слова17. “Христианская церковь, - писал В.В. Болотов, - несла с собой дух независимости и религиозной свободы... Классическое государство допускало поклонение только божествам, им признанным, официально дозволенным... Напротив, христианин не признавал в области религии никакого другого законодательства, кроме своего собственного религиозного чувства. Официальной религии классического государства... христиане противопоставили свободу вероисповедания”18. А. Фуллье 14 Глинка Д. Наука о человеческом обществе. СПб., 1870. С. 18 15 Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского: Опыт критического комментария. СПб., 1906. С. 52. 16 Чичерин Б.Н. История политических учений. В 5 т. Т. 1. М., 1869. С. 98- 99. 17 Там же. С. 106, 107. 18 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви: В 4 т. Т.3. М., 1994. С. 17 указывает как минимум на два основных элемента человеческой свободы, раскрытые христианством: равенство всех людей друг по отношению к другу и признание человеческой свободы величайшим, священным и неотчуждаемым благом, а также абсолютное требование уважать свободу другого лица19. Впрочем, несложно заметить, что к данному выводу склоняется подавляющее большинство исследователей политической и правовой мысли20. Напрашивается естественный вопрос: можно ли считать, что христианское понимание человеческой свободы и сущности человеческой личности - при указанных выше характеристиках - совместимы с идеей государства? Догматическое мышление, очевидно, требует от нас категоричной избирательности в духе: или государство, или христианство. В этом случае научная мысль неизбежно зайдет в тупик, поскольку нам придется вернуться к крайнему скептицизму последних лет античной мысли, отрицающей и одну идею, и другую. Мы просто возвращаемся к той стадии, с которой начиналась новая стадия научной этики и новой политической науки, отрицая всё и вся. В практическом плане мы вынуждены будем отрицать совершенно очевидные факты влияния христианских догматов на научную мысль Нового времени и вновь стать перед неразрешимой задачей оправдания личности, что является совершенно бесперспективным делом. Попытки совместить христианство и государственное начало, с мотивом сохранения его духа личности и ее свободы, даруемое в религиозных догматах новой веры, приводит - как мы увидим позже на примере произведений мыслителей XVI - XVII вв., - к тому выводу, что 41-42. Ср.: “Христианство явилось в мир не только как откровение истинного Божества, но и как откровение истинной человеческой личности и вместе с тем и тем самым истинного человеческого общения” (Соловьев B.C. Из истории философии // Вопросы философии и психологии. 1891. Книга 9. С. 137-138). 19 Фуллье А. История философии. СПб., 1901. С. 138-139. 20 Очень красочно противоположность дохристианских и христианских политических воззрений изобразили Г. Ф. Шершеневич и С. А. Бершадский: “Нормирование общественной жизни законами, исходящими от верховной власти, высокий авторитет этой власти в глазах подчиненных, идея общенародного государства, выдвинутая римскими завоеваниями и стоической философией, резкое различие общественных классов по происхождению и в то же время подчинение личности каждого гражданина интересам государства... (В этой связи. - A.B.) Нравственное содержание христианства должно было обеспечить ему успех... Простая речь римских рыбаков была понятна римским пролетариям более, нежели рассуждения философов. Они не могли не сочувствовать учению, которое вопреки окружающей действительности признало равенство всех перед Богом... Стремясь совершенно отделить от политического мира мир религиозно- нравственный, как единственно достойный человека, христианство признало, что царство Христа не от мира сего” (Шершеневич Г.Ф. История философии права. СПб., 1907. С. 134-136). “Отсутствие свободы, отсутствие правосудия, тяжкие налоги, всеобщее обеднение, религиозный индифферентизм или безверие, отчаяние здесь и в будущем - вот картина римского общества. Среди этого мрака и отчаяния появляется христианство... Христианство явилось на крик отчаяния личности, разочарованной в знании и подавленной произволом властителей. Вместе с появлением этого нового учения совершается переворот и во всей политической жизни древнего мира... Таким образом, широкая сфера нравственной стороны человека уходит от воздействия и определения государственной власти” (Бершадский С. А Очерки истории философии права. Вып. I. СПб., 1892. С. 106 108). 18 христианство воспринимается лишь как одна из стадий развития человеческой мысли, значение которой хотя и является непреходящим по указанным выше причинам (обоснование свободы личности), но вполне подвержено оценке со стороны более “высокого” идеала, как единого -для всей науки - и единственно верного критерия. Нетрудно догадаться, что речь идет об идее исторического прогресса и необходимости отделения церкви от государства по той причине, что оба начала - государственное и религиозное - различны по своей природе, и именно при таком разделении нам открывается возможность гармоничного сочетания как индивидуальной, так и общественной свободы. Сложно не прийти к тому неприглядному для данного направления научной мысли выводу, что в конечном итоге рано или поздно вопрос должен будет поставить в той догматической редакции, которую мы приводили выше: или христианство, или государство. Как известно, данный алгоритм научной мысли - при всех своих разветвлениях - получил вскоре доминирующее значение, практически безальтернативное. Мы несколько предвосхищаем последующее изложение, но специально заранее останавливаемся на этом аспекте, поскольку он крайне важен для оценки католицизма в интересующем нас плане. Не столь общепризнанный характер имеет точка зрения, наиболее полно, на наш взгляд, высказанная известным русским юристом и философом Е.В. Спекторским (1875 - 1951), который приводил многочисленные доводы в пользу того факта, что Заповеди Христа содержат все необходимые признаки для признания их нормами права, а само учение в целом - совокупностью, в том числе, правовых принципов из области гражданского, государственного, уголовного, семейного права, процесса и т.д.21 Это не должно пониматься превратно, а потому неверно, будто имеется возможность полного сочетания государственных и христианских начал в таких формах, когда обе идеи - общественной и личной свободы - получат идеальное сочетание. Мы не сторонники “христианской государственности” в таком ее понимании. История показывает, что даже в те периоды и в тех государствах, где церковь и власть успешно сочетались во имя служения Христу, идеальной гармонии все же не наблюдалось. Религиозное чувство столь сложно, столь многообразно как по способам своего достижения, так и по идеалу достижения, столь во многом зависимо от Божьей воли и Его промысла, что государство верующих, в привычном для нас понимании, не есть, конечно, еще государство Христа. Не случайны, поэтому Его слова, что “Царство Мое есть не от мира сего”. Поэтому такую затею, на наш взгляд, следует оставить в покое. Но это не означает, что христианские начала не могут быть применены в практической государственной деятельности и в политической науке. Как раз при этом допущении вполне справедливыми и обоснованными оказываются суждения Е.В. 21 Спекторский Е.В. Христианство и культура // История философии права. СПб., 1998. С. 552-556. 19 Спекторского, которые следует понимать таким образом, что начала права и начала практической политики должны солидаризоваться с христианским учением, иметь его в своей идее. Христианство никогда не признает, имея в виду слова Христа, что государство может быть идеально справедливым, но говорит о том, что государство может быть христианским по своему следованию христианским догматам, а может быть языческим и антихристианским. В “лучшем” случае оно может способствовать духовному возвышению и расцвету личности, во втором - способствовать его более полному падению в грехе. Поскольку спасение человека не зависит - как прямая причинно- следственная связь - от его социального положения и социальных достижений, поскольку спасение, как акт милости Бога, не подвержен аналитическому осмыслению, никакое идеальное государство не является основанием для полного и безусловного спасения всех его членов (идея, во многом, на наш взгляд, проявляющаяся в мусульманстве). Самое идеальное государство может лишь создать предпосылки для правильной духовной жизни личности, но не подменить ее. Попутно заметим, поскольку данный вопрос находится в поле нашего исследования, что столь наивные и грубые попытки понимания христианства, к сожалению, имеют массовое распространение. Например, зачастую высказывается тезис о сходстве христианских начал с идеями социализма, основываясь как раз на заветах отцов Церкви и Священном Писании. Но нужно ли особо говорить, что христианство не есть социализм? И если мы видим использование христианского учения в совершенно несвойственной ему плоскости практической научной мысли, то следует признать совершенно обратный факт: плагиат христианских идей в искаженном их понимании, позитивизацию духа учения Христа и устранения из него самого важного, что дано в нем. К сожалению, следует признать, что западная политическая мысль пошла именно по этому пути обмирщения христианства и попытки его практического воплощения в политической жизни общества. С учетом этого обстоятельства следует оценивать те суждения, которые высказываются в адрес догматов христианской веры. С подобных позиций выступал, в частности, А. Фуллье, в интерпретации которого все христианское учение получает искаженное содержание, и оценка указанных начал получилась хотя и положительная в целом, но неверно определяющая соотношение между мирскими и христианскими элементами в миросозерцании. “Не следует забывать, - писал он, - что в глазах христиан любовь к людям нераздельна с любовью к Богу, и люди делаются братьями только в любви к общему Отцу (совершенно справедливо. - А.В.); это братство прежде всего религиозно... Это - равенство религиозное”22. Другой отрывок: “Первые христиане... думали только о религиозной и нравственной свободе, а не о гражданской и политической”23. 22 Фуллье А. Указ. соч. С. 138. 23 Там же. С. 139. 20 Наконец, общий вывод: “Христианская философия содержит великую теорию долга, верховным принципом которой есть милосердие, но мораль ее не должна была бы оставлять в стороне теорию права и справедливость в тесном смысле этого слова. Отсутствие индивидуального права у христианских моралистов особенно ярко проявляется в их учениях о праве законной самозащиты, о свободной совести, о гражданской свободе и рабстве и, наконец, о праве собственности”24. Но можно ли считать, основываясь на исторических фактах, что столь ложно понятая государственная идея христианства могла получить свое развития вне каких-либо религиозных течений? Что идея светского государства проложила свой путь “естественно и свободно”, игнорируя весь тот опыт религиозной жизни, который представляет нам западная культура? Может быть, справедливее было бы высказать обратный тезис, что те начала, на которых произрастал либерализм и социализм, явились нормальным и последовательным следствием идей, заложенных в религиозных источниках западного религиозного сознания? Откровенно сказать, автор настоящей работы склоняется именно к этому пониманию последующих событий в политической и научной жизни западного - и, к сожалению, как можно судить по историческим событиям последних лет, нашего - общества. Для облегчения повествования считаем возможным не приводить те доводы, на основании которых Е.В. Спекторский приходил к выводу о ложности утверждений об отсутствии связи между западным религиозным сознанием и светской наукой либерализма и социализма. Важен, скорее, общий вывод, который он отстаивал и который мы хотели бы с ним разделить. Никаких иных источников личных прав и свобод личности ни древняя философия, ни философия более позднего времени нам представить не может. Поэтому успехи либерализма, особенно на первых стадиях его становления и развития, вызваны, как мы увидим в дальнейшем, не принципиальным отказом от теологического обоснования политикоправовых идеалов и заменой религии светской наукой, основанной на рационализме, а как раз именно и исключительно стремлением распространить дух и содержание христианских догматов, где основные идеи личной свободы уже даны в своем конкретном содержании, на социально-политические отношения. Чтобы проверить это утверждение, воспользуемся советом Е.В. Спекторского и посмотрим, “что ты был и что стал и что есть у тебя”25. Мы рассмотрим экскурсно историю развития католичества, имея в виду оценку содержания христианских догматов в предложенной русским ученым редакции, и сравним те изменения, которые они претерпевают с течением времени, когда начинает торжествовать точка зрения, сходная с изложенной Фуллье. Идея свободной личности, как она была заложена в христианстве - едином, цельном учении, получает в католичестве 24 Там же. С. 140. 25 Спекторский Е.В. Христанство и культура. С. 557. 21 своеобразную форму и специфическое содержание, которые, собственно, и характеризуют западную правовую культуру, определяют ее отличия от иных правовых культур, в том числе русской. В католической интерпретации христианских идей нам представляется уже не просто идея лица в первоначальном, теологическом смысле, но сопровождаемая такими обязательными и неизменными для последующей истории либерализма и просвещения элементами, как право в качестве единственного способа должного обеспечения данных свобод; вопрос о власти, который включает в себя проблему народного суверенитета, народного представительства; демократии, имеющей своей целью обеспечить равенство лиц не только в духовном, теологическом смысле, но и уже в сугубо материальном, политическом. Не составляет исключения, как мы увидим в дальнейшем, и социальная сфера бытия. В другом своем произведении - “Государственные идеалы России и Запада. Параллели правовых культур” - мы уже приводили доказательства тому, что указанные политические идеи, при всем их универсализме, не смеют претендовать на общеприменимость и безальтернативность. Напротив, следует признать, что их наличие в рамках только одного типа правовой культуры - западной - обусловлено многочисленными, неповторимыми в других местах и исторических эпохах обстоятельствами. Рассмотреть их специфику, попытаться понять внутреннюю тенденцию и обусловленность развития данных идей именно в уже знакомых нам формах и составляет нашу ближайшую задачу: В этой связи обратим особое внимание на те процессы, которые сопровождали распространение христианства в Западной Европе до момента фактического становления Римской католической церкви со всеми присущими ей характерными чертами и выделения ее из состава Церкви Восточной. В связи с изложенным нам представляется возможность ответить на несколько весьма актуальных и интересных в научном плане вопросов: каким образом интерпретирует католицизм христианскую идею личности и государства и какой характер взаимоотношений государственного и лично-религиозного начала проповедует оно? Насколько этот государственный идеал соответствует духу и слову христианского учения и к каким последствиям это приводит в более позднее время? Оговоримся, что настоящая работа не предусматривает богословский анализ различия догматов католической церкви в сравнении с восточным, православным христианством; нас интересуют политические идеалы и характер их развития. Поэтому мы будем обращать внимание главным образом на специфические тенденции, свойственные духу Римской церкви, определяя их влияние на содержание политических идеалов либерализма и социализма. Общеизвестно, что западному христианству изначально свойственны некоторые особенности, которые нельзя не подметить в силу их постоянной повторяемости в трудах и проповедях основных авторитетов католицизма. Например, уже в трудах блаженного Августина (354 - 430) - одного из наиболее ярких авторитетов католицизма, чье учение в течение долгого времени 22 являлось теоретической базой папства, - мы встречаем две весьма важные идеи, содержания которых еще неоднократно коснемся в своем изложении. Речь идет о своеобразном понимании свободы воли личности, что выразилось в учении о предопределении “ко спасению” и греху, и идее предвечного закона. Указанные особенности учения явно проявились уже в споре Августина с пелагианцами, которые высказывались за признание человеческой воли свободной и безграничной в возможностях выбора между добром и злом. Поэтому они отрицали и тезис об окончательной и коренной греховности человека, полагая, что добродетель, а следовательно и возможность спасения, встречается даже у язычников. Именно против этого учения и восстал Августин, полагавший, что свободная воля достаточна для греха, но слишком мала для добра. Человек действует свободно только тогда, когда он следует Божьему Закону, а не тогда, когда он покоряется своим греховным страстям. В связи же с тем, что естество человека искажено первородным грехом, достижение нравственного совершенства самостоятельно, без благодати, которая является Божьим даром, невозможно26. Следует сказать, что в этой части учение Августина не противоречит догматам Восточной Церкви. Но следующие тезисы, на наш взгляд, коренным образом меняют оценки. Как следствие своих рассуждений, Августин неожиданно делает выводы, во- первых, о том, что сообщенная благодать действует неотразимо на человека и увлекает его к добру, т.е. к спасению; и, во- вторых, что благодать является результатом предвечного решения или предопределения Бога. Творя человека, Бог вечным законом правды одних предопределил ко спасению, а других за грехи осудил на вечную смерть. В таком контексте, как справедливо замечал Б.Н. Чичерин, Божественное предопределение получает у Августина форму вечного, мирового закона27. С этой точкой зрения нельзя согласиться никоим образом, и вот почему. Если принять тезис Августина, то мы вынуждены будем признать не только Бога Отца творцом всего сущего, Чью волю познать до конца мы не можем, да и не должны без опасности искушения грехом, но и объективную реальность существующего мирового и вечного закона предопределения. Получается сразу два весьма спорных, мягко сказать, утверждения: 1) о возможности познания данного закона как Божьего творения; 2) о возможности поставить под сомнение Божью абсолютность, поскольку в таком контексте изменение Богом мирового закона уже невозможно, и, следовательно, Божья воля оказывается ограниченной своим же законом. Кроме того, приписываемая человеку свобода не может получить каких-либо высоких оценок, поскольку, логически рассуждая, мы должны прийти к выводу о том, что и она уже “предопределена” вечным 26 См. изложение учения блаженного Августина: Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. I. С. 114-115. 27 Там же. С. 115. 23 законом Бога, т.е. сама уже не свободна. При таком подходе, как получается, свобода нравственная, свобода самостоятельно добиваться спасения у человека отсутствует напрочь, а та, которая “оставалась” у него, т.е. свобода к греху, по меткому выражению Чичерина, “допускалась единственно для того, чтобы ее осудить”28. Солидарную с Чичериным точку зрения высказывал и известный русский юрист и философ князь Е.Н. Трубецкой (1863 - 1920), отмечавший в суждениях блаженного Августина явное стремление к признанию свободы человека отрицательным, “злым началом”. “Не удивительно, - писал кн. Е.Н. Трубецкой, - что добро представлялось ему лишь как начало абсолютно сверхчеловеческое, и благодать понимается им как фатум, совершающий спасение человека через уничтожение его свободы. По смыслу и сущности основного христианского принципа, спасение не может быть делом ни одного Божества, ни одного человека... (Но у Августина. - A.B.) спасение представляется... односторонним действием благодати, в котором человеческий элемент обречен на пассивную роль автомата”29. Мало доводов за то, чтобы придать воззрениям Августина какой-либо “организационный” характер. Ни по времени своей деятельности (IV - V вв.), ни по преданности идеалам Церкви Августина нельзя “заподозрить” в попытках обосновывать особые притязания Римской церкви. Однако в борьбе с еретичеством Августин допускает такое произвольное толкование отдельных элементов учения Христа, которое, будучи последовательно реализованным, положило основу расколу Церкви и новому течению христианства - католицизму. В силу его авторитета среди верующих как одного из отцов Церкви многие годы именно воззрения Августина по вопросу свободы воли использовалось католическими писателями в защиту папства, что, конечно, им самим не предполагалось. Впрочем, это далеко не единственный пример использования Римом чужих мыслей “не по назначению”30. Вернемся, однако, к самому учению. Нельзя не обратить внимание на то обстоятельство, что в качестве одного из 28 Там же. С. 115. 29 Князь Трубецкой Е.Н. Философия христианской теократии в V в.: Августин - апологет теократического идеала западного христианства // Вопросы философии и психологии. 1891. Книга 10. С. 140-141. 30 В.В. Болотов приводил интересные факты того, как отдельным случайным фразам Августина, оброненным в пылу богословских споров и не представлявшим какой-либо законченной формы, придавался характер принципов построения Церкви, и в первую очередь обоснование главенствующей роли Рима и лично папы. “Блаженный Августин, - писал он, - был душой карфагенских соборов, которые отстаивали свою свободу против римской централизации. Но в его сочинениях есть оттенки, которыми могли бы воспользоваться папы. Сторонники Рима с удовольствием читают слова Августина: Римская церковь, на которой “всегда процветало первенство апостольского престола”... Возникает вопрос: как возможна у такого ума, как ум Августина, такая непоследовательность? Это объясняется тем, что в древности в полемике часто допускалась излишняя широта взгляда, допускалось то, что не было бы допущено при положительном проведении учения”. (Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т.3. С. 277). 24 следствий учение о предопределении порождает идею “избранности” тех членов общества, которые по извечному закону предопределены ко спасению. Данная идея не так безобидна и проста, как может показаться на первый взгляд, поскольку исподволь под сомнение ставится один из главных принципов христианства - равенство всех людей перед Богом. В социальном плане, действительно, христианство признает имущественную и социальную дифференциацию, хотя и не наделяет саму собственность признаками абсолютной категории. Но в духовном плане это допущение, очевидно, не применяется. Сама постановка вопроса в такой редакции, как ее высказал Августин, приводит, к сожалению, к весьма широким возможностям произвольного истолкования основных начал христианства: от признания, например, равенства всех людей только в качестве грешников, где никто не может быть признан более праведным, чем все остальные, до откровенного разделения всех людей на праведников и грешников. Не случайно Восточная Церковь не признала, да никогда и не признавала ни рассмотренные элементы учения Августина, ни указанные выше идеи, хотя, наоборот, на Западе они заняли господствующее положение31. Нельзя не обратить внимания на крайнюю необходимость и значимость для Римской церкви учения о предопределении хотя бы на примере одного - но существенного - аспекта. Если признать справедливым точку зрения Августина на Божий закон предопределения, то легко также принять довод о предвечном предопределении Римской церкви как церкви главенствующей и избранной. Очевидно, что если закон предопределения “не действует”, то, признав даже “элитарность” римской кафедры из того, что ее основал сам апостол Петр, которому, по Писанию, Спаситель сказал: “Ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. И дам ти ключи Царства Небесного: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех: и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех”32; нельзя будет подтвердить то обстоятельство, что эта избранность Рима, его необычайно высокая роль среди других христианских епархий должна оставаться неизменной в течение всех последующих времен. Напротив, если закон о предопределении действует, то, следовательно, Римская католическая церковь изначально определена Христом к этой роли, а сам папа Римский получает значение первого лица в духовном и светском мире, которое, являясь наместником апостола Петра, “разрешиши на земли”, что приводит к “разрешиши на небесех”. Таким образом, необычайно могучая власть папы обусловлена не его личностью как таковой, и не какими-либо историческими событиями, а именно данностью Божьего закона, которым это уже все установлено. Вполне закономерно и естественно, что очевидным следствием учения о предопределении явилось распространение идеи 31 Чичерин Б.Н. История политических учений. Т.1. С. 120. 32 Мф. 16,18-19. 25 предначертанности и избранности вширь и вглубь. В первом случае Рим уже не удовольствовался ролью церкви, главенствующей среди других, но и заложил идею церкви, которая имеет в своем подчинении саму светскую власть. Во втором случае мы имеем в виду те особенности построения внутрицерковной жизни католичества, при которых организация верующих изначально разделялась на два неравномерных лагеря - клира и остальных верующих. Стремление к власти папства не должно вызывать серьезного возражения, если принять в качестве истинного то расширительное толкование своего избранничества, которое оно сформулировало на основе идей Августина. Если церковь, как Тело Господне, является высшей организацией верующих, если ее духовная власть распространяется, не зная границ, если, наконец, папа действительно обладает такими полномочиями, как указано выше, изначально, то, конечно, подчиненность государства церкви - и именно Римской церкви - является единственно верным решением с точки зрения католицизма. Удачно эту особенность процесса становления и противоположения двух церквей определял Б.Н. Чичерин. “Западная церковь, - писал он, - искала прочного порядка в единстве церковной власти, господствующей над всем. Папы издавна изъявляли на это притязание: приписанное им церковью первенство они хотели развить в главенство. Эти стремления постепенно вырабатывались в полную систему, которая была безусловно принята на Западе и требовала себе признания на Востоке. Здесь, однако, она встретилась с совершенно иными взглядами. Восточная Церковь понимала единство церкви не как внешнее, а как внутреннее единство, основанное не на силе власти (выделено мной, - A.B.), а на духе веры и любви... Тогда как Западная церковь для видимого союза требовала и видимого главу в лице папы, Восточная признавала в духовном теле единственного невидимого главу - Христа. Ни одному из членов (Церкви. - A.B.) не приписывалось полновластия, но каждый должен был воздерживаться другими”33. Стремление к власти, тенденция построения всего тела церкви на властных принципах, весьма ощутимо проявляется в догматах католицизма. Собственно говоря, достаточным примером, подтверждающим факт постоянно развивающейся тенденции к власти, первенству, безграничному их расширению, является история отделения Римской церкви от Восточной, в ходе которого использовались многочисленные фальсификации и иные “доводы”, подтверждающие требования Рима. Как известно, свое первенство римские первосвященники связывали не только с вновь рожденным догматом о главенстве в мире, как в церковном, так и светском, но и с более категоричными и малохристианскими утверждениями, например о непогрешимости папы34. 33 Чичерин Б.Н. История политических учений. Т.1. С. 125-126. 34 См. историю разделения церквей и доводы римских пап в пользу тезиса о господствующем, властном положении Римской церкви: Болотов В.В. Лекции по 26 В настоящем случае нас мало интересуют причины, приведшие к появлению подобного рода притязаний и созданию положения, при котором в свое время политическая деятельность почти всех европейских государств оказалась подконтрольна папе. Как известно, ученые приводят различные доводы на сей счет, как социального, так и историко-правового, и религиозного характера. Например, по мнению князя Е.Н. Трубецкого, особые притязания и сама специфика церковного тела в католичестве обусловлены тем положением, которое она занимала в период распада Римской империи, когда ей выпала трудная и неблагодарная задача решения не только церковных, но и государственных проблем. “Христианская община (Рима. - A.B.) со своим епископом во главе стоит... одиноко против царства язычников, выносит борьбу с язычеством на своих плечах без поддержки государства. Значение императора этим совершенно уничтожается: как христианин, он бессилен над своими языческими подданными. Значение епископата усиливается на счет значения императора, и в особенности растет значение епископа римского, папы. Столица древнего мира неизбежно является центральным пунктом борьбы христианства и язычества... Римская церковь привыкает к самостоятельности. Пользуется такой независимостью, как никакая другая церковь империи... Представителем христианского единства является здесь папа, а не император. Для римских христиан папа больше императора: последний не имеет силы над ним и не может принудить к подчинению... Рим получает особое значение... Это - центр всечеловеческого общения... а по тому самому - центр общения христианского... Уходя из сферы влияния императора, христианский Рим становится папским”35. Впрочем, напомним: это только одна из догадок, интересная для нас тем, что она раскрывает сам процесс вынашивания новой, незнакомой древней Церкви идеи о папстве и подтверждающая то мнение, что высказанный выше силлогизм возникает не “вдруг” и не случайно, а, напротив, обусловлен известными объективными причинами. В последующем, как мы уже говорили, католичество не удовольствуется ролью церкви, независимой от императора и любой иной светской власти. Напротив, речь заходит о полном подчинении светской власти папе. Этот результат тем более выглядит внешне неожиданным и удивительным, что попытки распространения своего влияния на весь духовный и светский мир сочетаются в Римской церкви с такими видами аскетизма и ухода от всего земного, которые незнакомы даже Восточной Церкви, с ее древними традициями и массовыми примерами беззаветного служения Христу и Его учению. Кратко эту зависимость выразил известный русский правовед Г.Ф. Шершеневич (1863 - 1912), писавший: “Чем более напирала церковь на отречение от всего истории древней Церкви. Т.3. С. 273-286. 35 См.:Князь Трубецкой Е.Н. Философия христианской теократии в V в. // Вопросы философии и психологии. 1891. Книга 9. С. 31-32. Близкие, но вместе с тем и отличные причины указывал Б.Н. Чичерин. См.: Чичерин Б.Н. История политических учений. Т.1. С. 125. 27 земного, чем сильнее выдвигала аскетический идеал, тем более стремилась к захвату власти”36. Мотивы и взаимосвязь событий, породивших это удивительное сочетание, нам еще предстоит рассмотреть. В настоящем месте лишь обратим на него внимание и запомним. Интересно, что в ходе борьбы светской и папской властей друг с другом возникают известные нам по более позднему времени философские и правовые идеи, которые без сомнения составляют основу политического либерализма. Обратимся к воззрениям одного из виднейших деятелей Римской церкви, который, собственно говоря, и поднял ее своей деятельностью на недосягаемую впоследствии высоту, - папы Григория VII. Отстаивая тезис о том, что духовная власть ведет свое начало от Бога, а светская - от свободной воли людей, т.е. дьявола, Григорий VII утверждал, что правомерной могла являться только власть духовная. Светская власть приобретала высшее освящение только тогда, когда; получала свое бытие от первой37. Аналогичные суждения содержатся и в трудах другого западного богослова - Святого Бернара. Исходя из двух основных идей католицизма (по мнению Б.Н. Чичерина) - признания папы непогрешимым и высшим судьей на земле, наместником Христа, и понимание внешнего единства церкви как основы всего церковного устройства, он распространял это единство и на гражданскую область, хотя лишь отчасти признавал право церкви на вмешательство в светские дела. Как справедливо замечают исследователи, последовательное развитие указанных начал вело к совершенному порабощению светской власти церковной38. Не случайно многие известные мыслители приходили к выводу о том, что данные суждения и характер тенденций, зародившихся в католицизме, слишком далеки от истинного духа христианского учения, что мы считаем важным отметить как следствие всей тенденции распространения и становления католицизма39. Исходя из учения о предопределении и признания вечного главенства Римской церкви, утверждая, что спасенные уже определены Богом, мы должны согласиться с тем выводом, согласно которому свободная воля лица в этом случае играет минимальную роль, если вообще играет какую-либо. Но тогда получается, что единственным способом спасения для “неизбранных” является принадлежность и признание своей полной 36 Шершеневич Г.Ф. История философии права. С. 142. 37 Чичерин Б.Н. История политических учений. Т.1. С. 139. 38 Там же. С. 142-143. 39 “Папская теория установления власти очевидно была несостоятельна. Она противоречила и основным началам христианства, признающего происхождение власти непосредственно от Бога, и историческим фактам, которые доказывали существование светской власти независимо от церковной, и, наконец, общему сознанию гражданского общества, упорно защищавшего свою самостоятельность. Папы пытались внести единство в общество, сущность которого состояла в раздвоении, и это невозможное единство они хотели установить посредством начала вовсе к тому не способного, начала нравственного. Все эти начала не могли, однако, заставить пап совершенно отказаться от своих притязаний” (Там же. С. 158). 28 подчиненности Риму, поскольку только в этом случае папское “решиши на земли” может привести к “разрешено на небеси”, т. к. папа есть наместник апостола Петра, а он в свою очередь является главным среди всех других апостолов и святых40. Но в этом случае истинные чувства мирян не играют уже определяющей роли, как это имеет место в Восточной церкви, и доминирующее положение занимает форма поведения как способ подчинения Риму. Живое религиозное чувство заменяется универсализмом единой формы, установленной папским престолом и элементом обряда, как свидетельством единообразного применения и распространения мирового закона. Едва ли не самым характерным примером из этой области может считаться практика “Общества Иисуса” - ордена иезуитов, где идея подчинения, иерархии и внешней формы получает поистине глобальное выражение - впрочем, по существу лишь развив до конца начала, заложенные в католицизме. Интересно отметить ту параллель, которую историки проводят между практикой деятельности иезуитов и раввинами- талмудистами. По мнению Генриха Бемера, “между иезуитами и раввинами-талмудистами существует большое сходство... Для тех и других нравственный закон является не прирожденной нашему духу нормой, а суммой внешних заповедей, которые не могут быть даже строго отделены ни в теории, ни на практике от ритуальных и правовых предписаний... Ни тех ни других нисколько не заботит, действительно ли проникся человек этими заповедями, верен ли он не только букве, но и духу... И те и другие смотрят на нравственный закон так же, как юристы смотрят на государственные законы. И те и другие заботятся не о том, чтобы установить нравственность известного поступка, его внутреннее соответствие с законом, а лишь о том, чтобы установить его легальность, его внешнее соответствие с буквой закона”41. Трудно предположить, что указанная практика имеет что-либо общее с заветами Христа. Кроме того, учение о предопределении заключает в себе весьма важную идею о “группе избранных”, или “верных”, - в условиях средневекового общества под этой категорией понимается, 40 Этот тезис хотя и не применяется во всей его чистоте при первых шагах Римской церкви к господству, но настолько характерен для ее духа, что не мог не быть использован для обоснования своих претензий в более широких масштабах. “Первая основа догмата о папстве есть то, что апостол Петр - princeps apostolorum (“лучший среди апостолов”), и, как таковой, имеет особые полномочия. Второй тезис заключается в том, что эти полномочия, дарованные ап. Петру, должны были существовать всегда. А так как Петр должен был умереть как личность, а учреждения должны существовать непрестанно, то должны быть преемники его. Раз это допущено, нужно было доказать, что этими преемниками являются именно римские епископы. Это третий тезис папства" (Болотов В.В.Указ. соч. Т.З. С. 275). Здесь нетрудно еще раз убедиться в том, что как первый, так и любой из упомянутых тезисов не имеет права на существование без признания факта существования предвечного закона бытия. Пользуясь случаем, отметим, что и с чисто богословской точки зрения ни один из доводов папства не устоял против более-менее серьезной критики. См. об этом: Указ. соч. С. 274-285. 41 Бемер Г. Иезуиты. СПб., 1999. С. 381-382. 29 конечно, только клир - должные по изначальному Божьему промыслу своим аскетическим подвигом, подвигом веры спасти весь мир, который, совершенно понятно, приготовлен к “геенне огненной”. Следует отметить, что в отличие от более поздней ветви западного христианства - протестантизма и особенно кальвинизма, католицизм не отказывается категорично от принципа “добрых дел”, который подразумевает подтверждение веры человека совершением им хороших поступков, помощь другим людям и т.д. Однако эта идея получает в папстве совершенно иное содержание и выливается в институт индульгенции, вызвавший столько гневной критики в более позднее время. В отличие от учения апостолов и отцов Церкви, согласно которому делание добрых дел всегда носит индивидуальный характер и выливается в прямое отношение человека к Богу, Который и оценивает данного конкретного человека по его поступкам, католицизм исходит из других основ. По мнению его апологетов, Римская церковь накопила “сокровищницу заслуг”, из которых черпают свое спасение все, кто доверился Римскому первосвященнику, и тем более те, которые приобрели право на спасение у Римской церкви (индульгенцию)42. Насколько неверно и антихристиански толкуется идея “добрых дел” в католицизме, можно судить по двум примерам наиболее признанных отцов Церкви. Рассуждая о необходимости творить добродетели, отец Серафим Саровский отмечал главную цель, преследуемую истинным христианином в этом деянии. “В нас, - писал он, -действуют три воли: 1-я - Божия, всесовершенная и всеспасительная; 2-я - собственная своя, человеческая и 3-я - бесовская - вполне 42 “Вначале индульгенция, - писал Г.Ч. Ли, - была лишь выкупом епитимии, была заменой каким-либо богоугодным делам, например щедрыми дарами церкви, многими годами покаяния, которые налагали на себя, чтобы искупить каждое отдельное прегрешение... Полная индульгенция, т.е. отпущение всех грехов, имеет своим прототипом обещание, данное Урбаном II на Клермонтском соборе в 1095 г.; чтобы поднять христианский мир на первый крестовый поход, он объявил, что вооруженное паломничество в Святую Землю заменит епитимью за все грехи... Простота этих формул исчезла в XII в. ... Появляются умозрения Александра Гальского, принятые Альбертом Великим и св. Фомой Аквинатом; согласно этому учению, источником индульгенций является сокровищница заслуг Иисуса Христа и всех Его святых, которые церковь могла принести Богу взамен покаяния, требуемого от грешника... Но когда индульгенция превратилась в плату Богу, взятую из неисчерпаемой сокровищницы заслуг Иисуса Христа, то решили, что эта сокровищница нуждается в особом казначее, каким, естественно, явился папа. Таким образом, он стал единственным человеком, наделенным правом раздавать индульгенции, что значительно увеличило его авторитет... Вечно нуждаясь в деньгах, папы и епископы непрестанно раздавали подобные грамоты, и торговля индульгенциями приняла профессиональный характер, причем, естественно, лучше торговали люди более наглые... В 1261 г. Майнцский собор не мог даже найти достаточно энергичные выражения, чтобы охарактеризовать вред, наносимый продавцами индульгенций, которые своими мошенническими проделками вызывают к себе всеобщую ненависть, которые тратят полученные ими деньги на грязные кутежи, которые обманывают верующих... Но все эти жалобы были тщетны, и злоупотребления продолжались беспрепятственно, пока взрыв всеобщего негодования не нашел себе горячего выразителя в лице Лютера” (Ли Г. Ч. Инквизия. Происхождение и устройство. СПб., 1999. С. 505-506, 510). 30 пагубная. И вот эта третья воля и научает человека или не делать никаких добродетелей, или делать их из тщеславия, или для одного добра, а не ради Христа. Вторая - собственная воля наша - научает нас делать все в услаждение нашим похотям, а то и как враг научает, творить добро ради добра, не обращая внимания на благодать, им приобретаемую. Первая же - воля Божия и всеспасительная - в том только и состоит, чтобы делать добро единственно лишь для стяжания Духа Святого”43. Другим прекрасным примером подлинного и буквального исполнения заповеди Христа о том, как следует совершать добродетели, является подвиг служения Николая Чудотворца, архиепископа Мирликийского. Не желая человеческой славы, он избегал открыто помогать нуждающимся и утаивал себя даже от тех, кому благодетействовал. Его житие, описанное в Четьих- Минеях святителя Димитрия Ростовского, наполнено перечнем добрых дел, творимых без суеты и тщеславия во имя Христа, как того и требует евангельская истина44. Мы вновь сталкиваемся с существенными расхождениями католицизма с первоначальным содержанием догматов христианства, что не может служить для нас признаком иного понимания христианства, и в том числе - государственной идеи и свободы личности. Ничего похожего указанным примерам история с индульгенциями нам не представляет. Кроме того, нам следует признать наряду с таким для Церкви видом “добрых дел”, что для его осуществления Рим должен обладать всей полнотой власти, чтобы его спасительная миссия могла бы выполняться без каких-либо препятствий. Во- вторых, не исключается, что и сам клир подвержен такому же внешнему обязательству блюсти главенство веры, как и рядовые “грешники” - миряне, поскольку непогрешимым, как известно, является только сам папа. Следовательно, подвиг веры теряет свои позиции даже в отношении “избранных”, клира. Особого внимания заслуживает, наконец, сама индульгенция. Если учесть постоянно нарастающую тенденцию Рима к мирскому, светскому и потому социальному господству, то следует согласиться с мнением Э. Фромма, согласно которому индульгенция представляет собой первое осязаемое явление “духа капитализма”, который в полной мере проявится в протестантизме45. Необходимо учесть и то, что спасение даже предопределенному лицу возможно в католицизме только при нескольких обязательных 43 Беседы преподобного Серафима Саровского с сибирским помещиком H.A. Мотовиловым. М., 1905. С. 6. 44 Свт. Дмитрий Ростовский. Святитель Николай // Жития святых: В 4 кн. Кн. 4. М., 1906. С. 177-179. 45 “Практика и теория индульгенций служат особенно яркой иллюстрацией влияния растущего капитализма. Сама идея, что избавление от наказания можно купить, выражает новое ощущение особой роли денег, но дело не только в этом. Теория индульгенции, сформулированная Климентом VI в 1343 г., демонстрирует дух нового капиталистического мышления... В той концепции папа выступает в роли монополиста, обладающего огромным моральным капиталом и использующего этот капитал для получения финансовой выгоды в обмен на моральную выгоду его “клиентов”. (Фромм Э. Бегство от свободы // Сочинения. М., 1999. С. 238-239). 31 условиях. Стремление к добрым делам и спасение мира возможно не самостоятельно, а только в лоне Римской церкви. Такие группы, как, например, вальдийцы, которые по примеру Христа отказались от имущества и земных благ с целью получения в будущем спасения, не приветствуются папами, поскольку их деятельность носит вполне самостоятельный характер и мало зависима от церкви. В скором времени подобные вариации уже признаются еретичеством со всеми вытекающими отсюда последствиями. Не случайно именно на это время приходится бурный рост монашеских орденов и просто католических монастырей, где полностью должен воплотиться идеал Рима: “общество верных”, подвергнувших себя самой крайней аскезе, под главенством Римского папы распространяет единообразие церковного закона на весь мир46. Вот - истинный идеал и подлинная гармония. Однако в этом случае нам приходится учесть, что столь жесткие условия в значительной степени оказываются неприемлемыми для идеи свободной человеческой личности. Например, мы должны изначально отвергнуть иные, индивидуальные способы спасения человека, одухотворенного верой, что, конечно, представляется искусственным, чисто человеческим предприятием, не имеющем источников в Священном Писании. Кроме того, при указанной тенденции все многообразие как жизненных, так и церковных форм бытия безусловно уменьшается, имея в виду, чисто гипотетически, установление некой одной, универсальной формы, сформулированной папством в виде определенных догматов. Нельзя не учесть и тех последствий, что, в отличие от Восточной Церкви, Рим перенес тяжелейшее бремя монашеской аскезы на все духовенство. В результате иноческий подвиг, принимаемый после длительных испытаний и подразумевающий уже известную духовную силу лица, насильно распространился на всех лиц, большей частью к тому не подготовленных. Достаточно привести в качестве примера институт целибата (принудительного безбрачия священников) в католической церкви и те катастрофические последствия для нравственного облика Римской церкви, к которым он привел: всевозможные скабрезные истории в отношении лиц, не выдержавших этот навязанный запрет, и реконструкции кабинок для исповеди, чтобы не допустить возможность непосредственного и видимого общения католического священника и кающегося лица как раз по указанным выше соображениям, и т.д. Кроме этого, активное вмешательство Римской церкви в 46 “Монашество способствовало росту папской идеи. В Рим стекались монахи и аббаты, твердо веруя в спасительную для души силу святого паломничества, посещения “дома апостолов” и папских отпущений. Озабоченные мыслью о своем спасении, монахи верили в великую власть вязать и разрешать, переданную Христом своему наместнику. Папа для них был главой всей церкви, решения которого обязательны для всех и не подлежат критике. И индивидуальный интерес каждого монастыря, каждой конгрегации подводил реальный фундамент под эти идеи. Рим оказывался надежной опорой в борьбе с местными силами. И поэтому защита непогрешимости папского декрета была вместе с тем защитою собственного монастыря (Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М., 1992. С. 92.). 32 светскую жизнь привело не только к тому, что католичество проникало во все поры средневекового общества, но и, наоборот, светские элементы прочно входили в жизнь клира. Монахи-рыцари, аббаты-сеньоры или, напротив, знатные аристократы, становящиеся епископами - совершенно нормальное явление в жизни Западной Европы47. В результате конструируемый идеал христианства оказывался искаженным во всех отношениях. Во- первых, как справедливо замечал Г.Ф. Шершеневич, “невозможность подавить в человеке его природу привела к замене истинного аскетизма маской лицемерия, которому пришлось, К сожалению, играть слишком видную роль в последующей истории западноевропейской культуры”48. Во-вторых, и это представляется чрезвычайно важным, понимание клира как “общества избранных” последовательно приводит к тому, что их деятельность оценивается совершенно иначе, чем любого иного человека - не члена клира. Данное обстоятельство также вполне очевидно и обоснованно с рациональной точки зрения. Если клир спасает своими действиями весь мир, то и любой неблаговидный поступок, направленный на указанные цели, не должен подлежать ни христианскому, ни моральному осуждению. Напомним, что объективным следствием такого понимания Церкви и христианства вообще совершенно обоснованно является девиз ордена иезуитов: “Цель оправдывает средства”49. Но кто может определить 47 “Уже в эпоху возникновения западного монашества ему трудно было уйти от мира, и попытки еремитории, в строгом смысле этого слова, всегда приводили к неудаче. Монашество быстро и неудержимо становилось элементом церкви, общества и государства, элементом существенным и даже необходимым... Еще разительнее политическая роль крупных аббатств. Аббаты заседали в советах государей, влияли на судьбы страны не менее, чем на судьбы церкви... Не такова была мысль большинства из основателей новых монастырей, но сила обстоятельств и традиции была сильнее их, заставляя еще больше входить в мир, чем это делали их предшественники” (Там же. С. 94). 48 Шершеневич Г.Ф. История философии права. С. 148. У Шершеневича, кроме того, содержится следующий очень любопытный отрывок: “В эпической поэме X в. Рауль де Камбре рассказывает, как герой, после разграбления монастыря, избиения всех монахинь, после моря пролитой крови, пришел в веселое настроение и почувствовал аппетит. Но лишь хотел приняться за мясо, как отскочил в ужасе, вспомнив, что теперь великий пост” (Там же. С. 149). 49 В “Легенде о Великом Инквизиторе” Ф.М. Достоевского с удивительной силой и последовательностью изображен дух данного воззрения католицизма. Великий Инквизитор, как член “общества верных”, говорит о готовности “избранных” принять на себя грех спасения заблудших людей, и одновременно тотально руководить и управлять как жизнью, так и чувствами “стада Христова”, поддерживая единообразие и единый закон самыми страшными способами, включая аутодафе. Другое дело, что при этом сами “избранные” утрачивают веру и фактически начинают служить сатане. Правда, следует указать, что близость духовных основ ордена иезуитов с католицизмом признается не всеми исследователями. Например, Б.Н. Чичерин считал, что “в иезуитах невозможно видеть представителей истинного духа Римской церкви. Иезуитизм не был последовательным развитием начал католицизма; это было искусственное его произведение в борьбе с ускользавшим от него духом нового времени” (Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 1. С. 378). Позволим себе, однако не согласиться с мнением великого русского правоведа. Во-первых, напомним, сам Чичерин отмечал заслугу иезуитизма в восстановлении дисциплины в упавшем католическом духовенстве и был принят Римской церковью как ее собственный, 33 благородство цели и ее соответствие духу церкви кроме папы и епископов, если дело касалось подчиненных им по иерархии священнослужителей? Очевидно, никто50. Однако в этом случае первенствующее значение имеют не духовная близость и духовное сообщество этих людей, а форма, как примат обрядовости в католицизме и принадлежность к единой власти папы. В этом случае не только мир разделяется на “избранных” и “грешников”, сами основы морали оказываются утраченными - в христианском их понимании, - а идея внешнего единства и строгого подчинения “не за совесть, а за страх” (или перспективы роста) получают доминирующее значение для всей Римской церкви. Не случайно, по-видимому, с течением времени католическая мысль доходит до обожествления папы51, поскольку этот шаг является естественным и логичным завершением всего здания абсолютного внешнего господства, возводимого католицизмом. На основании изложенного согласимся с мнением Г.Ф. Шершеневича о том, что средние века представляют нам картину полного господства веры (но не в Христа, а в папу, уточним мы) и авторитета, причем, авторитета абсолютного и формального, внешнего52. а не “привлеченный” аппарат сопротивления протестантизму. “Он (иезуитизм. - А. В.) принес в помощь католицизму... самую строгую дисциплину и организацию, основанную на безусловном подчинении властям, начала, выработанные всей предыдущей историей Западной церкви”, - писал сам Чичерин (Там же. С. 377). Как же можно при говорить о том, что начала иезуитизма не совсем тождественны духу католицизма, если при этом они - результат всей предыстории Римской церкви? Во-вторых, нельзя не учитывать того факта, что Римская церковь не отвергла иезуитов, но, напротив, оказывала им явное покровительство. Где же различие в их идейной основе? Очевидно, его просто нет. 50 Полное подчинение Римской церкви, которое налагал на себя священнослужитель, вполне компенсировалось особым отношением к поступкам, им совершаемым. По свидетельству историков, даже нарушения целибата (обета безбрачия) довольно часто сходили с рук виновному лицу, если только оно открыто не нарушало церковных канонов и не вступало в законный брак. В 1064 г. один священник был уличен в прелюбодеянии с женой своего отца, и папа Александр II, который многое сделал для введения института целибата, решил, что его не следует лишать права совершать таинства, чтобы “он не впал в отчаяние”. Этому священнику сохранили сан и перевели в другое место. В другом случае папа снял епитимию, наложенную на священника, обвиненного в кровосмешении со своей матерью. “Трудно представить,- писал Г.Ч. Ли, - как развращающе действовали подобные примеры на народные массы” (Ли Г. Ч. Инквизиция. Происхождение, устройство. С. 491-492). 51 “Высшие сановники церкви, говорит папа Николай I, являются отцами своих подчиненных... Отсюда ясно, заключает папа, что подчиненные не могут законно судить о жизни начальника... и осуждать его, каким бы он ни был. Св. Дионисий Ареопагит говорит, что даже когда иерей грешит в деле веры, непозволительно судить его низшим, чтобы в церкви не было неустройства... Весь мир, говорит Августин Триумф, составляет единое княжество, правитель которого - Христос; наместник же Спасителя - папа... Приговор папы и приговор Бога одно и то же... Папа - наместник Бога на земле и посредник между человеком и Богом... Развивая эти начала, Августин Триумф утверждает даже, что папе следует воздавать такую же честь и такое же поклонение, как Самому Богу” (Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 1. С. 129, 205- 206). 52 “В такое время всеобщего господства авторитета смелые запросы представляются непростительной дерзостью. “Какая разница, -спрашивает Петр 34 Озабоченность Рима внешней стороной христианства, принесшая нам массу весьма негативных примеров уничижения человеческой личности, оценивается исследователями по-разному. Одну из наиболее характерных точек зрения высказал современный венгерский историк Е. Гергей. По его мнению, государственные искания папства, приведшие к реальным и вполне удавшимся на известный период попыткам полного подчинения себе светской сферы, обусловлены тем, что близкие ожидания конца света, предсказанного Христом, отпали. С этого времени, якобы, папство было вынуждено “настраиваться на долгие перспективы”53. Причем, что интересно, указанная тенденция, которую не осмелится критиковать только ленивый, получает у этого автора весьма положительную оценку. На его взгляд, в отличие от Восточной церкви, где восторжествовала идеология цезаропапизма, католицизм создает необходимое и гармоничное единство государственной и церковной властей, так называемый диалектический дуализм54. “Начиная с середины средних веков, - пишет он, - папство в своем развитии превратилось в единственно универсальную власть, и это позволило предпринимать попытку добиться также политического универсализма (выделено мной - А.В). Политическая верховная власть, реализованная папой, была достигнута не с помощью государственно-властных средств (с помощью оружия), а в идеологической и в политической сфере, но при одновременной опоре на крепнущее суверенное папское государство”55. Впрочем, принимать последнее утверждение значит полностью игнорировать историю и предаваться субъективным ощущениям или желаниям: уж что-что, а применять оружие папство не боялось никогда! В отличие от мнения Гергея позволим себе усомниться в том счастливом исходе, к которому якобы приводит дуализм католицизма. Сам дуализм, по нашему мнению, возможен только в тех случаях, когда начала, регулирующие духовную (церковную) и светскую область бытия, признаются несовпадаемыми. В тех же случаях, когда имеет место стремление подчинить одну сферу отношений другой, перенести одни начала на чуждую, не подготовленную для них почву, ни о каком реальном “универсализме” говорить, конечно, нельзя, тем более говорить о статус-кво двух различных властей. Дело как раз заключается в том, что как светская, так и церковная власти Запада боролись, выражаясь образно, на одном поле. Стремление придать своим началам универсальное выражение, озабоченность более организацией, нежели духом веры привело папство к весьма внимательному отношению к социальной сфере деятельности личности, в связи с чем теократический идеал католицизма Кантор, - между глупыми и смелыми? Те и другие неуместны, но первые только бесполезны, вторые же опасны и ведут к гибельным заблуждениям”. Святой Бернар не мог простить Абеляру, что тот осмелился “поднять свое рыло к небу” (Шершеневич Г.Ф. История философии права. С. 151). 53 Гергей Е. История папства. М. 1996. С. 16. 54 Там же. С. 46. 55 Гергей Е. Указ. соч. С. 98. 35 неизменно напоминает не столько Церковь, сколько государство. Указанная ситуация интересна нам тем, что в самом духе учения Римской католической церкви существовала тенденция преломления идеалов христианства. Никак нельзя признать случайной или конъюнктурной стремление подчинения себе светской сферы, выразившееся в папстве. С одной стороны, мы видим проявления свободного духа, формам которого не чужды глубокие и продуманные суждения в стиле антропоцентризма. С другой стороны, как выясняется при сравнительном и полном анализе всех составляющих элементов папства с первоосновами учения Христа, западная мысль все дальше и дальше уходит от них и стремится к самостоятельному осмыслению мира и Самого Бога. Мы имеем учение интересное, но не вполне христианское, где ограничивается и упрощается высокое значение свободной, духовной личности и место “народной воли” античного государства занимает единая универсальная и монопольно господствующая воля Римского папы. К каким последствиям эта тенденция привела, мы сможем обнаружить на более конкретных примерах.

Приложенные файлы

  • docx 5622744
    Размер файла: 64 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий