2 вопрос. Проблема ментальной каузальности (Дек..

2. Проблема ментальной каузальности (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Какой из этих вариантов решения проблемы вам кажется наиболее убедительным?

ПРОБЛЕМА МЕНТАЛЬНОЙ ПРИЧИННОСТИ
Ольга Маркич*
Особое внимание уделялось двум до-научным интуициям,
определившим исследования сознания. Первая – так называемая
каузальная интуиция, которая принимает причинную роль нашего
сознания как основу нашей духовной жизни. Вторая, так называемая
феноменальная интуиция, делает акцент на наших ощущениях
духовной жизни. Она интересуется проявлениями качеств,
обозначающих наши ощущения, болью и другими ментальными
состояниями, которые Gьzeldere (Gьzeldere 1995: 36) кратко
представил следующим образом:
- сознание то, что сознание делает (Consciousness is as
consciousness does);
- сознание то, что сознанию кажется (Consciousness is as
consciousness seems).
Для сторонников дуализма субстанции важной проблемой
является интерпретация возможности каузальной связи между двумя
разными субстанциями. Каким способом возможно причинно-
следственное влияние ментальной субстанции, не имеющей никаких
физических свойств, на материю? Невозможность ответить на этот
© О. Маркич, 2006 вопрос была главной причиной появления монистического взгляда на
субстанцию – физический монизм или онтологический физикализм.
Эти направления в философии утверждают, что все конкретные
частные явления – физические. Атомы, физические частицы и их
соединения исчерпывают все конкретно существующее, нигде нет
места для нефизических элементов мира, как например, «йlan vital»
или «энтелехия». Вопрос, на который мы попытаемся ответить,
относится к свойствам элементов мира. Проблема ментальной
казуальности формулируется несколько иначе – не как проблема
интеракции между двумя разными субстанциями, а как проблема
причины ментальных свойств и реляций между ментальными и
физическими свойствами – эта проблема встает и перед
физикалистами. Наглядно ее можно представить следующими тремя
утверждениями:
1. Ментальные сущности действуют каузально.
2. Физический мир каузально закрыт.
3. Из каузального закрытия мира следует причинно-следственная
неэффективность ментальных сущностей.
А.Д. Майданский
Декарт и Спиноза о природе души: «мыслящая субстанция» или «идея тела»?
Психология и философия: возвращение души. Москва, 2003, с. 76-91 
Однако начало серьезной науки о душе, психологии, положили лишь труды Декарта, в особенности его поздний трактат «Страсти души» (1649). Автор культурно-исторической теории психики Л.С. Выготский считал, что еще и в XX веке исследование аффективной деятельности души оставалось в плоскости декартовых координат[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]. Свое понимание души Выготский разрабатывал, опираясь на теорию Спинозы[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ], в которой усматривал единственно возможную альтернативу психофизическому параллелизму Декарта, т.е. учению о независимом, как бы параллельном, существовании души и тела и их взаимодействии.
I
Слово anima (душа) в текстах Декарта и Спинозы встречается довольно редко. Как уже говорилось, в латинском языке это слово означает также «дыхание, воздух», то есть нечто материальное. Римские стоики охотно обыгрывали эту этимологию, доказывая материальность человеческой души. Animum alii animam – «иные [считали] душу воздухом», писал гроссмейстер изящной словесности Цицерон.
Декарт и Спиноза, со своей стороны, желая подчеркнуть, что душа человека – это идея, что в ней нет ни одного грана материи, заменяли слово anima более подходящим, по их мнению, словом – mens (ум, мысль, сознание, дух). Декарт писал, что предпочитает говорить о «духе» (mens)[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] – «а не о душе, поскольку слово «душа» (anima) двусмысленно и часто применяется к телесной вещи»[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ].
Формальное определение «духа» у Декарта звучит следующим образом: это «субстанция, коей присуще непосредственное мышление»[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]. Это определение не говорит нам почти ничего, ибо «субстанцию» Декарт чуть выше определил как нечто, чему приписывается какое-либо свойство. Таким образом, данная дефиниция указывает всего лишь, что «духом» автор именует нечто мыслящее.


Для Декарта единственный полноправный субъект – Бог, поскольку он, в отличие от «я» или всякой иной конечной вещи, «не нуждается ни в чем для сохранения своего существования и, таким образом, является некоторым образом своей собственной причиной»[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]. «Я» же есмь лишь конечный образ бесконечной духовной субстанции – Бога.


В таком случае отчего бы Декарту не начать свои «Размышления» сразу с доказательства существования Бога? наряду с идеей Бога в человеческом духеуже имеется огромный сонм иных идей и образов, в большинстве своем весьма недостоверных или, по меньшей мере, сомнительных. Все идеи, которыми располагает человек, образуют сложную ассоциацию, замысловатым образом переплетаясь и наслаиваясь одна на другую, так что идея Бога обыкновенно легко теряется в этом необозримом клубке. Поэтому, прежде чем класть идею Бога в основание свода истинных знаний о сущем, философу надлежит твердо удостовериться, что к ней не примешались никакие посторонние мыслительные формы или, тем более, чувственные образы. Ведь Бога часто представляют по аналогии с явлениями природы или человеком, а то и в облике человека.


Декарт желает очистить идею Бога и представить ее в том виде, в каком она «врождена» духу. Инструментом, с помощью которого совершается своеобразное очищение идеи Бога, Декарту служит рефлективная идея «я».


Из понятия о душе как частице бесконечной мыслящей субстанции впрямую следует, что душа не свободна в своих действиях: все наши мысли и поступки продиктованы Богом, а индивидуальность души определяется лишь занимаемым ею местом в «пространстве» божественного мышления.
Декарт отказывается с этим смириться. Логическое течение его мысли разбивается о чувство свободы воли. Он отлично сознает, что постулат о свободе воли противоречит всему, что ранее утверждалось о взаимоотношениях Бога и «я», и признаётся, что не имеет никакого понятия о том, как бесконечное могущество Бога согласуется с наличием независимой от Бога воли у человеческой души: «Нашего понимания недостаточно для усмотрения того, каким образом он [Бог] оставил свободные поступки человека непредопределенными...»[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]
Другая нерешенная Декартом проблема касается отношения души и тела. Они принадлежат к двум совершенно разным субстанциям: душа – частица бесконечного мышления, тело же – часть материального мира, «протяженной субстанции». Спрашивается, как в таком случае они могут взаимодействовать? Как тело может сообщать свои движения бестелесной душе, а та – приводить в движение человеческое тело? Вмешательство нематериальной субстанции в движение тел нарушало бы закон сохранения материи и движения, лежащий в основании физики, а воздействие тела на душу невозможно по причине отсутствия у последней каких бы то ни было материальных качеств. Да и в каком пространстве действия души и тела могут пересекаться? Ясно, что не в привычном для нас пространстве, ведь у души нет геометрической размерности, нет никакой фигуры или величины.
За решение этих кажущихся неразрешимыми проблем взялся Бенедикт де Спиноза. Символично, что он родился в Амстердаме в год, когда в том же городе жил и писал свои книги Рене Декарт. 
II
Как и Декарт, Спиноза считает душу идеей – конечным «модусом» (состоянием) бесконечного мышления Бога. Что же является первым и непосредственным предметом этой идеи?
У Декарта этот предмет – сама же душа, «я». Душа прямо и непосредственно мыслит самое себя, свое собственное бытие. Декартова «душа» – это чистое, замкнутое на себя мышление.
Спиноза определяет душу как идею тела. Собственное тело человека является объектом идеи, образующей человеческий дух, говорится в «Этике» [часть II, теорема 13]. Однако Спиноза, в отличие от Аристотеля и схоластиков, не утверждает, что эта идея образует сущность тела, – нет, у Спинозы идея (душа) лишь выражает природу тела в особой форме. Природа тел заключается в физическом движении и не имеет ничего общего с формой идей, которой те обладают в атрибуте мышления. Аристотель объясняет характер существования тела качествами идеи-формы, заключенной в этом теле; Спиноза же, напротив, объясняет особенности человеческого духа устройством и действиями его предмета, тела.
«Для определения того, чем Дух человека отличается от прочих и в чем превосходит прочие души, нам необходимо познать, как мы сказали, природу его объекта, то есть человеческого Тела»[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ].
На первый взгляд, в этих словах сформулирована материалистическая программа исследования души. Однако это не так. Как и Декарт ранее, Спиноза прямо заявляет, что природа духа не имеет ничего общего с природой тел.
Материалисты утверждали, что человеческое тело – которое, в свою очередь, существует как частица бесконечного тела Вселенной – является субъектом и причиной существования духа и всех его действий. Спиноза, со своей стороны, считает причиной существования духа атрибут мышления, а не модус материи, каким является тело, – все равно, будь то органическое тело человека, его общественное «квази-тело» или даже материальная Вселенная в целом.
Позиция весьма и весьма неординарная. Спиноза равным образом отвергает и материалистическое, и идеалистическое, и дуалистическое понимание человеческой души. Душа не является ни сущностью тела, как полагали Платон и Аристотель; ни материальной субстанцией или же формой движения тела, как утверждал Демокрит и его последователи; ни автономной субстанцией, существующей наряду с телом, как у Декарта. Что же он вообще такое – этот «дух», о котором говорится у Спинозы?
Дух вещи есть просто ее идея в бесконечном мышлении, это идеальная форма выражения сущности данной вещи. В этом смысле дух имеется не только у человека, но и у «других Индивидуумов, которые все, хотя в различной мере, тем не менее тоже одушевлены. В самом деле, в Боге о всякой вещи с необходимостью существует идея, причина которой есть Бог, таким же образом, как существует идея человеческого Тела»[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ].

Васильев В. В. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ ПСИХОЛОГИИ. ЗАПАДНАЯ ЕВРОПА – XVIII ВЕК. Калининград, 2003.
Однако Лейбниц, напомним, не сводил материю к чистой видимости. «Обоснованность» этого феномена означает, что в его основе всегда лежат монады. Такое объяснение получает и главный для каждой души феномен – феномен ее собственного тела. Тело, утверждает Лейбниц, это государство монад, а душа – их «идеальный» правитель. Лейбниц утверждал, что все души связаны с телами, они не более чем их «энтелехии». Эта теория породила многочисленные споры и недоразумения в последующей истории философской психологии. Почему душа обязательно должна быть связана с телом? Ведь она монада, в принципе изолированная от всех других монад, и она может представлять мир, даже если этот мир вообще не существует. Лейбниц тем не менее настаивает на своем, даже если ему приходится изобретать смелые гипотезы, наподобие отрицания полного распада тел после гибели живого существа, чтобы согласовать свою позицию с тезисом о естественном бессмертии монад. Иногда Лейбница истолковывают таким образом, что необходимость тел связывается с тем, что любая монада существует «в окрестности» других монад, и эта окрестность, собственно, и составляет тело.


Не получается ли в таком случае, что телом Бога должен оказаться мир? Ведь Бог непосредственно относится ко всем монадам. Однако такая концепция едва ли стыкуется с принципами Лейбница. Выходит, таким образом, что телом может быть названа не всякая окрестность, а лишь окрестность несовершенных монад. И если рассуждать на уровне явлений, то необходимость феномена тела действительно можно объяснить несовершенством монад и наличием у них уникальной точки зрения. Но речь идет о реальном теле. Конечно, используя тезис о наилучшем мире, исходя из подобного феномена, можно заключить о монадах, которые стоят за ним. Но проблемы все равно остаются. Ведь речь идет о том, что тело имеет всякая монада, выступающая по отношению к нему в роли правителя. Происходит бесконечное умножение окрестностей, плохо согласующееся с дискретной онтологией Лейбница. Или надо признавать, что монада может быть как душой, так и телом по отношению к другим монадам?
Вопрос запутан, и последователи Лейбница опробовали самые разные варианты его решения. Многие из них отрицали безусловную необходимость наличия тел у монад и конечных духов, определяя в то же время душу как такую разновидность духов, для которой необходимо тело, причем не какое-то тело вообще, а так называемое «органическое тело».










13PAGE 15


13PAGE 14115




Заголовок 115

Приложенные файлы

  • doc 5790599
    Размер файла: 56 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий