Захiд та Схiд як шляхи людського буття у свiтi та їх специфiка


Учительство как порождение в духе, ничуть не менее конкретное, чем телесное порождение, как отцовство, или, еще глубже и еще интимнее, как материнство,— похоже на то, что это мотив общечеловеческий. У каждой традиции есть своя «эсотерика» — необязательно как искусственно оберегаемая тайна, но всегда как особая углубленность опыта традиции как традиции,— и мотив духовного порождения об этом напоминает. «Учитель, посвящая в ученики, внутри своего чрева творит брахмачарина,— цитирует В. С. Семенцов ведический текст.— Его он носит в животе три ночи». Христианские параллели известны всем. Сейчас же вспоминаются, например, слова апостола Павла: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос» (Послание к Галатам 4. 19). И Павел как учитель членов общины ощущает себя не только отцом, но и матерью своих учеников, которых он должен снова и снова рождать в муках, пока в них не будут видны, как в произведенном на свет законном потомстве, родовые, наследственные черты, в данном случае — черты Христа как Учителя их учителя, Первоучителя, зачинателя их духовной генеалогии. И здесь," стало быть, новое порождение ученика учителем есть одновременно новое рождение учителя в ученике. Все это так. Мы различаем все тот же смысл в примелькавшемся, стертом выражении «лоно Церкви». Мы ощущаем внутреннюю неизбежность того, что наряду со всякой другой инициацией также и христианская инициация — крещение, т. е. таинство принятия во внутренний круг учеников «священного училища», как называл общину христиан Афанасий Александрийский (IV в.) HYPERLINK "http://igrunov.ru/vin/vchk-vin-civil/tradition/vchk-vin-civil-tradition-averints.html" \l "_ftn1" \o "" 1,— описывается в метафорах, взятых от реальности плотского рождения. Неужели может человек в другой раз войти в утробу матери и родиться, спрашивает Никодим, и получает ответ: «Рожденное от плоти есть плоть; а рожденное от Духа есть дух» (Евангелие от Иоанна 3. 4 и 6).
Рожденное от Духа — речь идет о духовном рождении от божественной силы. Но Дух передается через людей, имеющих иерархическое положение в церковной структуре. Поэтому сходство с положением дел, описанным для Индии В. С. Семенцовым, еще полнее: не только божественный Учитель и божественный Породитель, но и носители авторитета как многочисленные «Учители Церкви» и «Отцы Церкви». Уже во II в. апостола Андрея можно назвать «отцом нашим» (Деяние апостола Андрея 9), а епископа — «отцом христиан» (Мученичество св. Поликарпа 12. 2). Чем дальше, тем больше самосознание церковной и специально монашеской традиции выражает себя в образах духовного отцовства. Повсюду «отцы». Количество примеров можно увеличивать без конца, но достаточно общеизвестного. Всякий священник — для верующего «отец», «батюшка»; носитель авторитета в монашеской среде — «авва», что означает по-арамейски то же самое; почитаемая монахиня, имеющая харизму учительства,— «амма», по-арамейски «матушка», и т. д., и т. п. Но весь этот эмпирически наглядный авторитаризм «учительства» и «отцовства» оспорен и поставлен под вопрос в самом своем принципе чрезвычайно важной евангельской максимой: «Вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Христос; все же вы — братья. И отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец. Который на небесах» (Евангелие от Матфея 23. 8—9).
Вот этого, как кажется, в древнеиндийской культуре не было и не могло быть. Соотношение евангельского текста и церковной практики способно вызвать недоумение: как же, Христос эксплицитно запретил такой способ выражаться, который в Церкви встречается буквально на каждом шагу. На деле здесь тот же антиномизм в отношении к любому «зримому», явленному на земле авторитету, который вообще специфичен для христианства. С духовным отцовством то же, что и с плотским отцовством: христианство не отменяет ветхозаветной заповеди: «Чти отца твоего и матерь твою»,— но ставит рядом с ней: «Кто... не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер...» (Евангелие от Луки 14. 26); «И враги человеку — домашние его» (Евангелие от Матфея 10. 36). Сакраментальность авторитета, персонифицированного в личности плотского или духовного отца, перед которым необходимо склониться в послушной позе,— для христианской традиции необходимое предусловие, без которого она вообще не была бы традицией; однако не последнее, не окончательное слово. Послушание людям поставлено под знак послушания Богу, но не отождествляется с ним до конца, между ними остается возможность зазора и драматической коллизии. Не о гражданских, а о духовных авторитетах сказано: «Справедливо ли перед Богом слушать вас более, нежели Бога?» И еще: «Должно повиноваться Богу больше, нежели человекам» (Деяния апостолов 4. 19 и 5. 29).
Конечно, реальное христианство нельзя вслед за некоторыми новейшими мыслителями типа Бердяева сводить к одному сплошному персонализму и «безосновной» свободе. И оно не могло бы стоять, особенно в своих монашеских вариантах, без автоматизма навыков ритуализированного поведения, без разработки психофизических приемов, без аскетической анонимности, а прежде всего — без тренировки послушания. Но эта сторона предполагает иную и находится с ней в подвижном равновесии. Духовного отца слушаются; но духовное отцовство само по себе остается, как и плотское, земным отцовством, наравне с ним требует исцеления от того, что наш век назовет «Эдиповым комплексом», наравне с ним допускает апелляцию к высшему суду. Эта установка делает христианскую традицию в бытовом плане гораздо более уязвимой, подверженной кризисам, заряженной проблемами, чем традиция индуизма с ее беспроблемным равенством себе. В Индии религия может сохранять импонирующее спокойствие, потому что, с ее собственной точки зрения, не имеется ничего, что не было бы в конечном счете религией. Напротив, христианство всегда должно было заниматься апологетикой и обличением, так сказать, «объясняться» с миром и с самим собой. Недаром «боевой», т. е. динамичный, антитрадиционализм и атеизм явился на почве, подготовленной христианской традицией, которая веками разрабатывала идейные основания для своих собственных исторических оппонентов. Вольнодумство как пассивный скепсис было известно повсюду — в языческой античности, на Востоке; но под воздействием христианских ферментов вольнодумство впервые становится активным и революционным. Ведическая доктрина о духовном порождении как бы вводит родовое начало в область духа; христианство и в области духа, как и в области физической жизни, ставит родовое начало под вопрос.
Как странно звучат для европейского уха слова о двух видах мужской силы — «той, которая пребывает выше пупка, и другой, нисходящей, пребывающей ниже» (Васиштха-дхармасутра 2. 5)! Казалось бы, вот исчерпывающее объяснение, почему духовному «отцу» — священнику в католицизме, «старцу» в православии — пристало быть безбрачным. Трудно отрицать, что за христианской практикой целибата стоит аналогичная концепция, которая, однако, оставалась имплицитной, не выходя на поверхность, не получая такой массивной, тяжелой, плотной фиксации в словах. Для нашего восприятия в этой четкости есть нечто бесстыдное — почему, собственно? Не столько из-за плотских аналогий, которые отнюдь не чужды древнему христианству, хотя используются там все же осторожнее, сколько из-за того, что на наш вкус чересчур много сказано как раз о духовной реальности. Западная традиция скорее допускала отсутствие стыдливости в материях плотских, чем в материях духовных; скорее «Декамерон», чем тантризм.

Приложенные файлы

  • docx 5681623
    Размер файла: 19 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий